Сновидение как непроизвольная работа воображения

Таким образом, выход воображения за пределы восприятия человеком содержащегося в опыте бытия может осуществляться двояко — произвольно и непроизвольно, начнем с рассмотрения второго, который, как было показано в схеме, имеет место в деятельности и индивидуального сознания, и сознания коллективного; но и воображение индивида функционирует тоже по-разному: в нормальном состоянии психики оно продуцирует сновидения, в болезненном — бред сумасшедшего, галлюцинации, миражи, мистические видения; во многих отношениях сближающиеся со сновидениями, они радикально иные, чем сны, ибо пробуждение позволяет человеку обнаружить отличие увиденного и пережитого во сне от того, что происходит наяву, т. е. оказавшегося небытием от сменившего его реального бытия-, даже при убеждении, что в снах, по теории 3. Фрейда и К. Юнга, символически кодируется действительная жизнь человека (см. [81]), содержание сновидения и реальная жизнь индивида противоположны онтологически — реальность жизни материальна, а сновидение есть всего лишь непроизвольная игра бесплотных образов бытия (см. [82]). (Мне приснился однажды, когда я писал эту книгу, удивительный сон: мы идем куда-то с Ефимом Эткиндом — а его уже несколько лет как не было в живых! — и обсуждаем проблему соотношения идейности и художественности в литературе; я делюсь с ним своими ощущениями на сей счет после чтения «Доктора Живаго», и он говорит мне: «Ты бы написал об этом и прислал мне запись», — а я отвечаю: «С удовольствием бы, но тебя ведь уже нет…» «Да, — вздохнул он, — ты прав». Размышляя над этим странным осознанием во сне, что он есть сон, я вспомнил, как неоднократно в детстве какой-нибудь ночной кошмар вдруг заканчивался сознанием того, что это только сон, и я сразу же просыпался со смешанным чувством ужаса от пережитого и счастья от того, что это произошло не наяву…).

В цитированной книге Лапшина о «философии изобретения» в параграфе главы «Творческое воображение», посвященном «творческой работе во сне и ее научному истолкованию», автор критически рассмотрел различные трактовки этого таинственного явления, в частности, отверг «гипотезу „бессознательной психики“», якобы осуществляющей творческую деятельность во сне, и заключил, что «во сне имеют место: 1) припоминание совершенно забытых идей и фактов, 2) художественная творческая деятельность, 3) житейские, научные и философские догадки» [83]. Фрейд, выдвигая в «Толковании сновидений» психоаналитическую трактовку сна именно как бессознательного осуществления неосуществленных в жизни желаний, отдавал себе отчет в том, какие возражения данная трактовка должна была вызвать у представителей традиционной психологической науки — в иллюстрирующей свою концепцию статье «Бред и сны в „Градиве“ В. Иенсена» он изложил эти возражения и попытался опровергнуть их в ходе анализа данной повести, утверждая, что его взгляды в полной мере согласуются с восприятием сновидений и «древними людьми», и «суеверными массами», и современными художниками [84]. Трудно признать такой аргумент научно убедительным; мне представляется, что есть не меньше оснований для рассмотрения сна как хаотического «броунова движения» освободившихся от контроля мышления психических образов, при том, что существует, несомненно, также определенная связь сновидений и с общими жизненными позициями личности, и с ее «дневной деятельностью накануне сна» — выявление этой связи основатель психоанализа считал «одним из правил разгадки сновидения» [85]; во всяком случае, сами психоаналитики признают, что каждый сон можно интерпретировать по-разному, в зависимости от фантазии интерпретатора. К. Юнг писал: «Абсолютной глупостью является вера в существование готовых, систематизированных справочников по толкованию снов, в которые можно просто заглянуть и отыскать любой конкретный символ. Ни один образ из сна не может быть отделен от того индивидуума, которому этот сон приснился» [86]. Работа психоаналитика напоминает творчество актера, предлагающего публике одну из многих возможных интерпретаций характера персонажа и мотивов его поведения, и не имеет принципиального значения, что актер опирается в трактовке образа на зафиксированные в пьесе речи персонажа, а психоаналитик — на рассказ пациента о своих сновидениях, ибо в интересующем нас контексте существенно в обоих случаях, что предмет воспроизведения заключает в себе целый веер возможных интерпретаций одного и того же текста.

Разумеется, научная трактовка сновидения находится в компетенции физиологов, психологов и психоаналитиков, а не культурологов и философов, имеющих в этой сфере человеческой жизни иные предметы изучения: у онтолога—место сновидения в метаморфозах бытия и небытия, у культуролога — функционирование сна в истории культуры, которое свидетельствует о превращении сна из индивидуального достояния того, кто его видит и переживает, в достояние общества, благодаря использованию сна искусством, изучению его наукой, освоению его психоаналитической практикой. С онто-культурологической точки зрения, сон является общечеловеческой способностью переносить нас из состояния физического бытия в состояние духовного инобытия — «ино» потому, что оно переживается в самом его процессе как бытие, но после пробуждения оказывается иллюзорным существованием и как бы впустую потраченной эмоциональной энергией. Поэтому не могу согласиться с Ф. Т. Михайловым, утверждающим, будто «настоящая загадка человеческого „Я“ — здесь, в загадке творческих способностей сознания», проявляющихся наиболее свободно и полно в сновидениях [87].

Как бы ни были взаимосвязаны явь и сновидения, они онтически противоположны, и кальдероново «жизнь есть сон» — всего лишь метафора, порождаемая особым содержанием определенных этапов истории культуры. Исследовавший это явление в древневосточных культурах А. Л. Вассоевич пришел к выводу, что «для шумерийской цивилизации психическая ориентация на сновидение была не менее характерна, чем психическая ориентация на бодрствование, которая однозначно господствует в нашей современной жизни» [88]; такая ориентация обусловливалась тем, что сновидениям приписывали способность предвидения: «древнейшие обитатели Передней Азии и Египта иной раз прозревали в своих сновидениях будущее», считая сны «вещими» и «пророческими», способными предсказывать события, связанные как с «взаимоотношениями человека с природой, так и с окружающим его обществом» [89]. В одном из поэтических повествований майя есть удивительные для современного миропонимания слова: «Мы приходим в мир не для того, чтобы жить, а для того, чтобы спать и видеть сны». Чрезвычайно интересна в этой связи знаменитая притча о бабочке из древней китайской книги «Чжуанцзы»: «Однажды Чжуану Чжоу приснилось, что он — бабочка, весело порхающая бабочка. Он наслаждался от души и не сознавал, что он — Чжоу. Но вдруг проснулся, удивился, что он — Чжоу, и не мог понять: снилось ли Чжоу, что он — бабочка, или бабочке снится, что она — Чжоу. Это и называют превращением вещей, так как между мною, Чжоу, и бабочкой непременно существует различие» [90]. Сей вывод показывает, сколь важна была уже в глубокой древности проблема взаимоотношения бодрствования и сна — речь идет ведь, в сущности, об осознании взаимопревращений бытия и небытия. Сам автор в этом памятнике, как мы помним, утверждал: «Существует бытие, существует небытие, существуют еще не начавшееся бытие и небытие, существуют и никогда не начавшиеся безначальные бытие и небытие» [91].

Согласно комментарию Е. А. Торчинова, в притче о бабочке заключена идея «релятивизма», сближающего данную противоположность с «дихотомией „жизнь — смерть“»: «старая, как мир, тема „жизнь есть сон“ (от Упанишад до Кальдерона) и метафора сна» используются для «иллюстрации тезиса о нереальности явленного мира», каковой «иллюзорен, подобно сну, тогда как некое трансцендентное бытие реально, как мир бодрствования (веданта)», а подчас и для иллюстрации представления о том, что мир вообще «порожден сознанием (буддизм виджнянавады)», в данной же притче выражено понимание «онтологического „равновесия“» сна и бодрствования, которое, «возможно, восходит к архаическому видению мира, отраженному в шаманизме» [92].

Представляется несомненным, что сновидение есть «превращенная форма» бытия личности, ее реального жизненного опыта, способная вызывать у нее более или менее сильные переживания и потому так или иначе сказываться на ее поведении, возвращая бытию то, что было заимствовано у него сном; трактовка человеком его снов, как и их истолкование психоаналитиком, свидетельствует о сложной «работе» воображения, периодически уходящего от контроля разума в процессе самопознания и воспринимающего образы небытия как «вещие». Эта игра вырвавшейся на свободу фантазии и роднит сон, с одной стороны, с действием «сошедшего с ума» воображения психически больного человека, а с другой, с творчеством отказывающегося подчинять разуму полет своего воображения поэта, вообще Художника, создающего, по Фрейду, «сны наяву».

Культурный смысл сновидения проявился уже в глубокой древности — оно стало предметом зарождавшейся у человека способности осмыслять все стороны своего бытия в формировавшейся мифологической картине мира; его осмысление привело к идее так называемого «двоемирия»: я сознаю, что существует другой мир, в котором живут ушедшие из этой жизни люди, потому что во сне я их вижу, общаюсь с ними, и, значит, моя собственная смерть будет не исчезновением из бытия, а переходом в другое бытие. Для мифологического сознания смерть, по известному образу Маяковского, есть всего лишь «уход в мир иной», и оно сочинило для этого «иного мира» оптимальные формы существования — рай, нирвану, картины вечного и счастливого бытия; вместе с тем, мифологическая фантазия противопоставила таким «моделям потребного будущего» модели будущего «непотребного»: «раю — ад», «миру ангелов — мир чертей», «царству света, тепла, свободного полета — мрак подземелья, холод, мучения»; так возникла альтернатива — в царство добрых или злых духов приведет меня мой земной образ жизни? А для того, чтобы эта перспектива воспринималась и переживалась как реальная, а не выдуманная, мифологические образы небытия, подобные сновидениям, должны были казаться образами реального бытия.

Можно спорить о том, является ли сон единственным источником религиозно-мистического сознания, но несомненна его основополагающая роль в данном процессе — ив возникновении убеждения, будто другой мир реально существует, и в преодолении страха смерти, о чем настойчиво писал А. М. Ремизов: «А снится каждому сообразно с его представлением о загробной жизни… Продолжающееся бытие мертвых открывается в снах у живых. В сновидении единственное общение „этой“ жизни с „той“ жизнью. Только так мертвые и могут входить в жизнь живых…» [93]. Ремизов, уже в эмиграции посвятивший проблеме сна несколько исследований, рассматривал его, главным образом, на материале истории русской литературы и, по-видимому, вне какой-либо связи с учениями классиков психоанализа, но с понятной для эмигранта тоской по потерянной Родине: «Сон — это единственная наша связь с тем миром и проводник в этом мире самых тайных мыслей» [94].

Связь со сновидениями мифов и сказочного фольклора описал К. Юнг, «продемонстрировав, что мифы и сказки, точно так же, как и сны, являются символическими проявлениями бессознательного. В определенном смысле они являются коллективными снами человеческой расы», образно сформулировал Р. Джонсон данную связь, поскольку эти формы коллективного творчества народов «отражают коллективное бессознательное племени, народа, расы», воплощенное в архетипах [95]. Неудивительно, что аборигены Австралии, как свидетельствует Д. Я. Локвуд, называют «временем сновидений» мифическую эпоху, когда боги создавали весь видимый мир [96]. Однако, в отличие от сновидения, отражающего так или иначе индивидуальный жизненный опыт человека, какие бы архетипы за ним ни скрывались, мифы содержат образы высшего, неземного бытия, признаваемого таковым целыми народами и оказывающегося основой всего последующего развития культуры человечества.

Итак, древнейшие мифологии осмысляли то соотношение жизни и смерти, которое вырастало из сопоставления переживания сна и опыта дневной жизни, создавая впечатление, что это две формы бытия, причем бытие во сне говорило о победе жизни над смертью, т. е. об отсутствии небытия; именно это и сформулировал еще мифологически мысливший Парменид, так будет рассуждать и сохранявший мифологические основы миросозерцания Платон. Пока же, в более далекие времена, в первобытности и в древневосточных культурах, связь мифологических представлений с «показаниями» сновидений приводила к тому, что при захоронении покойника снаряжали для бытия в ином мире по образу его жизни в этом мире. На Востоке научились мумифицировать трупы и воздвигать гигантские портретные статуи «великим мира сего», которые впоследствии мирское сознание назовет «памятниками», т. е. «носителями памяти» о запечатленных в них людях, исходное же их понимание — сохранение бытия, побеждающее смерть. Как бы ни отличались мифологические основы, вероучения и культы монотеистических религий от языческих, общим для них оставалось именно это — вера в бессмертие если не тела человека, то его души, смоделированная христианством в мифах о воскресении сына Божьего и о предоставляемой каждому человеку возможности вечной посмертной жизни в раю.

Сон оказывается, таким образом, психофизиологическим явлением лишь по своей форме, по содержанию же он — феномен культуры, связывающий бытие и небытие, ибо придает небытию статус бытия и влияет на поведение людей в их реальном бытии.

Высвобождение европейского сознания из пеленок мифологического мышления, начавшееся в эпоху Возрождения, позволило осознать противоположность состояний реальной жизнедеятельности и сновидений. Тем самым, с одной стороны, сон был жестко противопоставлен яви как небытие бытию, а с другой, неприемлемое социальное бытие расценивалось как неподлинное, неистинное — как своего рода сон. Герой пьесы П. Кальдерона «Жизнь есть сон» говорит:

Жизнь до того странна, Что сну подобна она, И, если верно рассудим, Жизнь только снится людям, Пока не проснутся от сна. Снится, что он король, королю, Снится богатому, что богатеет, Хитростью наживая злато, Снится бедному, что всегда-то Он и бедствует, и потеет;

Снится кому-то, что все умеет, Снится кому-то, что всех превышает, Снится кому-то, что всех унижает.

И каждый в мире собой обольщен, И каждый только лишь видит сон, Но никто об этом не знает.

Историки испанской литературы по-разному понимают идеологический смысл данной концепции, но несомненно, что противопоставление реальности и сна является аллегорическим выражением определенной социально-философской позиции, и этот прием не раз будет повторяться в истории литературы и театра — ограничусь суждением Ф. М. Достоевского: «Чудный сон, высокое заблуждение человечества! Золотой век — мечта самая невероятная из всех, какие были, но за которую люди отдавали всю жизнь свою и все свои силы, для которой умирали и убивались пророки, без которой народы не хотят жить и не могут даже умереть!».

Понятно, что типично барочное отношение к сну должен был унаследовать Романтизм—характерным примером может служить роман Новалиса «Генрих фон Офтердинген», чей герой, средневековый поэт-миннезингер, увидел во сне голубой цветок и отправился искать его по белу свету. Повесть Н. В. Гоголя «Нос» есть, по сути дела, описание некоего «страшного сна».. Однако и в реалистическом искусстве сон использовался как художественный прием, служащий характеристике персонажа и его судьбы — вспомним романтический сон Татьяны в «Евгении Онегине». Описание сновидений как художественный прием широко использовали Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский — у последнего целая повесть построена на этом мотиве («Сон смешного человека»). Ф. Сологуб назвал свой роман «Тяжелые сны», подчеркнув в нем — на пару десятилетий раньше, чем это было обосновано создателем психоанализа — родство сновидений и бредовых фантазий: «Да это сон, бред!» — думает герой романа, а литературовед, исследовавший его, уже от своего имени утверждает, что персонаж этот «постоянно пребывает в состоянии полусна — полубреда» [97]. Приведу еще одно свидетельство порождаемого определенным состоянием культуры ценностного противопоставления сна реальности — суждение В. В. Розанова, относящееся к тому же времени: «Мы видим сны: но как они милее действительности! Мы грезим и грезы милее жизни. Но ведь без грез, без снов, без „поэзии“ и „кошмаров“ вообще — что был бы человек и его жизнь? — Корова, пасущаяся на траве. Не спорю, — хорошо и невинно, — но очень уж скучно» [98]. Неудивительно поэтому, что патологические деформации работы психики приобрели, так же как и сны, историко-культурное значение, играя свою роль в метаморфозах бытия и небытия.

Но вот и в наше время английская писательница Айрис Мёрдок назвала один из своих романов «Сон Бруно» и устами его героя сказала буквально то же самое, что в эпоху барокко испанец П. Кальдерон, а в начале XX в. русский писатель Ф. Сологуб: «Все это сон, думал он, жизнь каждого человека — сон, как это ни жестоко». Нетрудно увидеть, что за таким ритмичным повторением восприятия реальности как сна стоит определенный тип общественного сознания — я назвал бы его романтическим. Но возможно и иное понимание художником соотношения бодрствующего бытия и небытия сновидения — у петербургского поэта А. С. Кушнера есть цикл стихов «Дневные сны»; вот отрывки из одного стихотворения данного цикла, мотивирующего эту метафору:

А вы, стихи, дневные сны, в лучах, И мареве преддождевом, и неге, Дрожите вы прекрасными в очах Виденьями, — полуоткрыты веки, Но взгляд не видит то, что видит он: Бумагу, стол, все эти вещи, в бедном Значенье их, а — некий знойный сон, Счастливый сон в звучании заветном.

О, бодрствованье, с пристальной, дневной, Таинственной, сновидческой подкладкой!

Вместе с тем, можно было бы привести немало суждений и самих поэтов, живописцев, композиторов, критиков и эстетиков, которые независимо от творца психоанализа и в наши дни говорят об удивительном сходстве «механизмов» художественного творчества, сновидения и бреда — вспомним слова Платона о «безумии» поэта. А вот что писал об этом А. С. Пушкин:

Когда б оставили меня На воле, как бы резво я Пустился в темный лес.

Я пел бы в пламенном бреду, Я задыхался бы в чаду Нестройных, чудных грез…

Как видим, «пламенный бред», «чудные грезы», «пение» поэта и «воля» составляют единый комплекс понятий, и противопоставляются они яви, бытию, прозаической реальности, несвободе. Здесь скрывается важная историко-культурная проблема, сущность которой онтологична.

О философском отношении к сну писал Б. Рассел в раннем трактате «Проблемы философии»: «…если мы не имеем уверенности в независимом существовании предметов, то остаемся одни в пустыне, и весь внешний мир обращается в сон… Такое решение вопроса нас мало удовлетворяет, и хотя нельзя строго доказать, что оно ошибочно, но, с другой стороны, и нет никаких оснований считать его правильным» [99].