Аристотель о перводвигателе

В натурфилософии Аристотеля среди основных принципов особо выделялись запреты: 1) актуально-бесконечных величин; 2) бесконечных причинно-следственных цепей. Из первого запрета следовал вывод о конечности вселенной, а из второго — идея перводвигагеля.

Для объяснения генезиса мироздания Аристотель выдвинул четыре причины: материальную (творимое должно существовать из некоторого вещества), формальную (творимое должно иметь некоторую форму), действующую (акт творения) и целевую (творение должно иметь конечную цель). Например, действующая причина — скульптор, он производит изменения; материальная причина — вещество (мрамор), в котором происходят изменения; формальная причина есть принцип организации материи — неотделимая от материи идея, форма продукта деятельности — законченная статуя; целевая, или конечная, причина связана с представлением об аттракции, намерении, цели действия — стремление скульптора произвести художественный объект.

Начав с анализа причинных отношений в физическом мире, Стагириг заключил, что должна быть необусловленная причина, иначе будет бесконечный регресс причин. Эта причина — Божественный интуитивный разум (Нус); Нус есть цель всех вещей, весь мир возник из Нуса. Причиной движения всех вещей является их эрос к «неподвижному Перводвигателю»^[1].

В аргументе Аристотеля — дилемма: 1) если все на свете имеет причину, то и первопричина не может быть признана без ее причины; 2) если существует некая беспричинная сущность, то почему именно ее следует именовать первопричиной, которая порождает все явления?

Эта дилемма указывает на внутренне противоречивый характер понятия первопричины, так как неявно требует согласиться со следующими антиномичными утверждениями: принцип причинности всеобщ; существуют беспричинные сущности.

В Ветхом Завете подобного парадокса нет, ибо в нем о Боге говорится не как о существовании, но как о «полноте бытия», в ней не вычленены причинно-следственные компоненты взаимодействия. Критики Аристотеля обратили внимание и на другую слабость его доказательства, обусловленную аксиоматическим статусом самого принципа универсальной причинности. Доказано ли фактически, что каждое явление имеет свою причину и что в мире нет наблюдаемых объектов, которые не были бы каузально обусловлены? Ведь любое утверждение типа «А есть причина В» не есть продукт прямого наблюдения, поскольку причины часто бывают внутренними и сокрытыми от внешнего взора; скорее, такое утверждение выводится разумом из серии наблюдений методом неполной индукции и, следовательно, не относится к числу логически достоверных суждений.

Позднее Юм усилил недоверие к идее универсальности причинности, показав, что мы часто склонны принимать за причины привычность следования одного события за другим. Однако «после этого» вовсе не обязательно означает «по причине этого», доказывал Юм. Если допустить тогда, что существует не одна, а множество ничем не обоснованных причин, то почему первопричиной мира надо признать Бога, а не какую-либо иную первопричину? Разве не может быть нескольких первопричин, подобно тому как могут существовать одновременно несколько самых высоких людей на Земле одинакового роста?

«Каламический аргумент» мусульманских богословов (АльКинди, Аль-Газали) связан с обсуждением вопроса, почему именно Бог есть причина всех причин («Первое звено причинной цепи приковано к престолу Божьему»). В доказательстве Аристотеля не было ответа на этот вопрос, и на него взялся ответить — в защиту строгого единобожия — Авиценна. Арабский богослов вычленяет два рода вещей: 1) есть вещи, существующие благодаря другим вещам; 2) есть самодостаточные сущности, не имеющие ни внешних, ни внутренних причин. Если бы у самодостаточной сущности была своя внутренняя причина, то она существовала бы не сама по себе, а из-за порождения ее одной из ее частей. Тогда в целом она не являлась бы самодостаточной. Следовательно, самодостаточной может быть только простая, несоставная сущность.

Теперь пойдем от противного, говорит Авиценна, и допустим, что в мире есть не одна, а несколько первопричин. Коль скоро их множество и они объединены между собой общим свойством «быть первопричиной», то это множество — сложное и не может быть названо самодостаточным. Должно быть нечто одно и причем простое, которое объединяло бы причины воедино и которому это множество было бы обязано своим существованием. Эта причина— бытие Бога.

Долгое время такое доказательство Авиценны казалось достаточно строгим, пока в конце XIX — начале XX в. Г. Кантор не построил теорию бесконечных множеств. Составляет ли каждый класс предметов единый, цельный предмет, причем непременно сложный по своему составу? Вовсе необязательно. Например, кот— организм, однако сумма котов не есть кот, не есть организм. Так что если сложные сущности обусловлены, то класс, составленный из сущностей, необязательно есть сущность сложная, и, следовательно, этот класс может быть необусловленным, может не иметь собственной причины. Вскрытые в нашем веке математиками и логиками парадоксы, связанные с идеей множества всех множеств и с понятием бесконечного множества, ослабляют формальную убедительность космологического доказательства Аристотеля — Авиценны.

Существуют и другие варианты космологического доказательства. Например, если согласиться с принципом близкодействия (т. е. с утверждением, что передача импульса от тела к телу требует времени и осуществляется с конечной скоростью), то физический мир трудно признать бесконечным по числу составляющих его тел и процессов.

Допустим, что тело А имеет причину своего движения в теле В, а тело В — в теле Сит. д., и спросим: бесконечен ли ряд тел в космосе? Если этот ряд бесконечен, то для передачи начального импульса от некоего тела N до интересующего нас тела А может потребоваться бесконечное время, т. е. к настоящему времени тело А еще не получило этого импульса и не вызвано к жизни. Однако мы эмпирически констатируем изменения окружающих нас тел, факт их движения. Не следует ли тогда допустить, что ряд otN до А конечен, а само начальное N— внешняя для космоса первопричина и причина самого себя? N неподвижен, приводит в движение весь космос; N— Бог.

Это доказательство имеет свои слабости: принцип близкодействия не может объяснить одновременную целостность космоса (упорядоченность всех явлений мира); помимо внешней причинности бывают и имманентные причины изменения (самоизменения) тела; цепь мировых причин может быть замкнута на себя по типу круговорота и вовсе не обязательно должна быть вытянута в одну линию. В противоположность принципу близкодействия, принцип дальнодействия требует считать бесконечный мир единым и способным к мгновенной проводимости импульса от одного полюса мира к другому. Спиноза в «Этике» обсудил возможность взгляда на природу как причину самой себя (causasui); в его аргументации есть свои уязвимые места. Неясно также, по какой причине (с какой целью) Бог творит мир?

Весомая критика космологического аргумента исходит из альтернативной онтологии:

• 1) движение в мире вечно, не имеет ни начала, ни конца, поэтому вопрос о начале движения («первотолчке») некорректен;
• 2) «беспричинных причин» не бывает, а причина и следствие обычно не тождественны, поэтому высказывание «Бог есть причина самого себя» трудно признать логически корректным.

Б. Рассел пишет: «По своей природе аргумент первопричины ничем не отличается от воззрения того индуса, который считал, что мир покоится на слоне, а слон — на черепахе; когда же индуса спрашивали: „А на чем же держится черепаха?“ — тот отвечал: „Давайте поговорим о чем-нибудь другом“»^[2].

• [1] Современные философы предпочитают пользоваться только понятиямидействующей и целевой причины.
• [2] Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 98.