Второе расширение системы онтологических категорий

Вернемся к синхроническому рассмотрению данной системы в связи с тем, что — как заметил, опять-таки, еще Гегель — логической антитезой «ничто» является «нечто», и если абстракция «чистого бытия» никакой качественной определенности не имеет, то «нечто», как определенное «наличное бытие», уже обладает некими специфическими качественными особенностями. Они порождаются его, этого «нечто», предметностью, т. е. тем, что делает его «сущим», которое есть единство сущности и существования.

В самом деле, бытие, отвлеченное от наличного бытия, — чистая абстракция, критерием же его конкретности, т. е. реального существования «чего-то», служит либо предметность природного и человеческого бытия, либо опредмеченность бытия социального и культурного. «Предметность» — не синоним «материальности», даже в природе, не только в культуре. Все природные явления материальны, но суть предметности в форме существования материи: электрическое поле, земное притяжение, волновая структура движения не «предметы», ибо не имеют самостоятельного, локализованного в пространстве и времени существования; если мы согласимся с А. И. Уемовым, что все сущее предстает трояко: как «вещи, свойства и отношения», — то должны будем заключить, что «предметами» (в онтологическом, а не в гносеологическом, смысле) не являются ни «свойства», ни «отношения»; что касается предметности человеческого бытия, то у человека, даже спящего, она выражается в единстве его материального и духовного существования. Социальная и культурная формы предметности, будучи плодами человеческой деятельности, тем самым тоже соединяют духовное и материальное начала, но иначе, чем они взаимосвязаны в человеке, потому что материальное здесь — не биологическое, а либо физическое, как в технических предметах (Маркс даже предметное бытие промышленности определял как «чувственно представшую перед нами человеческую психологию» [26]), либо экономическое, как товар, либо символизируемое, как в образах искусства. Поэтому филиппики С. Л. Франка, направленные против материалистического понимания бытия, бьют мимо цели: «…заблуждение, называемое „материализмом“… отождествляет опытно данное и в этом смысле подлинное бытие с бытием материальным, т. е. данным нашему взору в составе пространства», тогда как-то, «что мы называем явлениями „душевной жизни“, дано нам с не меньшей опытной непосредственностью и объективностью, чем явления материального мира» [27]. «Непосредственность» моего душевного опыта несомненна, но считать его на этом основании «объективным» — значит стирать различие между «объективным» и «субъективным», что становится логическим следствием представления, будто «объективная действительность, кроме своей чувственно или наглядно данной области, может включать в себя и область невидимого — такие объекты, как, напр., Бог, ангелы, бестелесные духи или души и т. п.» [28]. И в самом деле, можно ли доказать бытие Бога, не считая мифологические фантазии «объективной действительностью»? Правда, в таком случае неизбежен вопрос, который классик русской религиозной философии не решался поставить: относится ли данный тезис только к христианскому мифу, или и ко всем другим, начиная с языческих, и следовательно, являются ли элементами «объективной действительности» лешие, ведьмы, русалки, великаны и гномы, короче, все плоды деятельности народной фантазии? Ведь если Бог, как признает сам философ, «становится нам доступным лишь через откровение», и потому познание Бога «осуществляется не органами внешних чувств и не умом, а именно „сердцем“, т. е. глубочайшим существом нашей собственной души, которому при этом извнутри открывается некая сверхмирная, сверхобъективная божественная реальность» [29], то нельзя отличить «истинного» Бога от всех ложных, поскольку они являются людям таким же точно психологическим образом, как и тот, кого верующий считает единственно истинным. Потому-то, объявляя содержание духовной жизни личности объективным, философ действительно отождествляет объективное с субъективным, а для обозначения открывающего божественную «реальность» «мистического опыта» вводит, вопреки всем законам логики, понятие «сверхобъективность»! Впрочем, С. Л. Франк честно признал, что его аргументация законам логики не подчиняется — она, будучи «сверхлогичной», «выходит за пределы всего логически определенного» [30]. Так религиозная философия подрывает сами теоретические основы онтологического дискурса — подобно тому, как это делают постмодернисты, только «с другого конца». .

Материалистическое понимание бытия, основанное на выработанной всей историей философии логической структуре теоретического мышления, отнюдь не ведет автоматически к признанию материальной вещественности критерием бытия — такое представление свойственно лишь тем философам-материалистам, которые сохраняли верность натурфилософской традиции отождествления бытия с природным бытием. Если же признать и бытие человека, культуры, общества подлинными и полноценными формами бытия, придется заключить, что духовная энергия человека порождает бытие и воплощается в бытии не менее закономерно, чем материя неорганических и органических явлений природы. Следовательно, критерием бытия культурного предмета (возьмем простейший случай, к примеру, каменное рубило первобытного человека) служит не материальность самого камня, а воплощенное в нем духовное содержание сотворенного человеком орудия труда — его смыслонесущая функция и обусловленная ею выразительная форма. Соответственно этому, если небытие природного предмета означает разрушение, уничтожение, смерть, гибель его материального существования (тучи, изошедшей дождем, дерева, сгоревшего при лесном пожаре, зайца, съеденного волком), то небытие культурного предмета означает нечто совсем иное, а именно, разъединение его духовного содержания (смысла, функции) с его материальным носителем: так, извлеченный археологом из земли кусок камня становится или не становится культурным предметом в зависимости от того, «прочитывается» или «не прочитывается» наличие в этом камне некоего духовного значения. Точно так же критерием бытия человека — именно как человека, а не просто живого существа — является не его физическое существование само по себе, подобно критерию бытия слона или сосны, а единство его физического и духовного, социокультурного существования и функционирования, т. е. целостность его собственно и истинно человеческого бытия. Следовательно, реальность бытия определяется предметностью существования сущего, которое может быть чисто материальным, а может воплощать в материальной форме духовное содержание. Необходима же обществу такая воплощенность, материализованность, опредмеченность духовной энергии человека по той простой причине, что пока рождающиеся в сознании индивида мысль, чувство, образ так или иначе не «овнешнены» — в словесной форме, музыкальной, жестомимической, каменной, железобетонной, фотографической, кинематографической, т. е. не приобрели пространственно-временного существования, доступного восприятию всех современников и потомков, — эти духовные явления еще не обладают бытием, ибо не существуют для Другого, для общества, для культуры, для истории человечества.

Так, в систему онтологических категорий входит введенный Гегелем и принятый Марксом «пучок» понятий «овнешнение» (Entausserung), «опредмечивание — предмет (предметность) — распредмечивание» (Vergenstiindlichung — Gegenstand (Gegenstiindlichkeit) — Entgegenstiindlichung), «вещь» и «овеществление» (Sache — Versachlichung), «освоение» (Aneignung) и его антипод «отчуждение» (Entfremdung). Из-за идеологической тенденциозности советской философии эта система категорий была отнесена не к онтологии, а к социологии, и, соответственно, центральным в ней признавалось понятие «отчуждение», а не связка «опредмечивание — предмет — распредмечивание», когда же понятие «предмет» рассматривалось в его онтологическом смысле, вульгарный материализм «марксистов» XX в. приводил к тому, что оно «часто употреблялось как синоним понятий „вещь“, „объект“ и т. п.» [31]. Вот почему, уже с чисто логической точки зрения, материальность не может быть универсальным критерием бытия — она является таковым лишь в бытии природы.

Следовательно, выкристаллизовывающееся из «ничто» конкретнопредметное «нечто» — это сущее, в котором сущность определенного рода предметов обретает реальное существование; по точному суждению Э. Жильсона, «бытие не есть ни существование, ни сущность, но их единство» [32]. Поскольку же сущности разных подсистем бытия — природы, общества, культуры, человека — различны, как и формы их предметного существования, онтологический анализ бытия и его взаимоотношений с небытием должен выявлять это своеобразие.

Развивая на таком основании схематическое изображение логической структуры системы «бытие — небытие», можно обозначить логику перехода от ее логической декомпозиции к онтологическому анализу следующим образом:

Соотношение категории «существование» с категорией «сущность» двояко: с одной стороны, «внешнее — внутреннее», с другой — «единичное — общее». В первом случае «сущность» может соотноситься и с «явлением» — поскольку «существование» есть «явление сущности», а во втором случае возникает потребность в категориальном обозначении всего многообразия единичных «нечто», т. е. конкретных «существований», образующих среду обитания человека и включающих его собственное существование в этой среде; такой обобщающей категорией стало понятие «реальность». (Выстроенная здесь система онтологических категорий отличается от трактовки М. Хайдеггером взаимоотношений «бытия» и «сущего»: в его рассуждениях эти две категории соотнесены изолированно от всех других, и, тем самым, их содержание постулировано без учета соотнесенности обеих с другими понятиями данной разветвленной категориальной системы (см. [33]), тогда как в моей конструкции сущее и бытие вырастают в многозначном категориальном «пространстве», оказываясь элементами сложной онто-гносеологической системы.).

В данном пункте анализа системы онтологических категорий нельзя пройти мимо позиции Д. И. Дубровского, изложенной им двадцать лет тому назад в книге «Проблема идеального. Субъективная реальность» [34], тем более, что он переиздал ее в 2002 г. безо всяких изменений, лишь добавив несколько статей с защитой своей позиции от ее былых и современных критиков. Солидаризируясь с автором по многим положениям его методологии и полученных с ее помощью выводов, я считаю необходимым выявить расхождение наших взглядов, поскольку оно имеет принципиальный характер для разработки современной онтологической теории.

Привлекает внимание, прежде всего, то, что, признавая наличие онтологического аспекта в теории идеального (чему посвящен специальный параграф «Единство гносеологического и онтологического аспектов категории идеального»), философ считает основной онтологической категорией не «бытие», а «реальность» (хотя и никак этого не объясняет), сопровождая ее эпитетом «объективная»; соответственно, «субъективная реальность», или «идеальное», оказывается не чем иным, как синонимом «небытия»; более того, антитеза «объективная реальность — субъективная реальность» интерпретируется как противоположность антитезе «материальное — духовное», а само «духовное», рассматриваемое гносеологически, в свете «основного вопроса философии» — как если не тождественное, то предельно близкое по смыслу понятиям «сознание», «психическое», в оппозициях «материя — сознание», «бытие — мышление», «природа — дух», «материальное — идеальное», ибо действительно, с точки зрения абстрактно-гносеологического вопроса: «что первично и что вторично?», — существенной разницы между всеми «вторичными» явлениями нет [35]; в статье, написанной уже в наши дни, автор повторяет: «категория идеального должна охватывать весь круг явлений, которые обычно… именуют духовными, душевными, ментальными, сознательными, психическими отображениями и состояниями…» [36].

Но в том-то и дело, что, с онтологической точки зрения, для философии основополагающей (которая, кстати говоря, опровергает представление Энгельса, Ленина и, к сожалению, присоединившегося к ним Дубровского, будто таков «основной вопрос философии»; вопрос этот является основным только в гносеологии — одном из разделов философии, к тому же вторичном), эти формы психической деятельности далеко не идентичны, и, что особенно важно, неправомерно считать их формами реальности, хотя бы и субъективной, ибо «реальность» — понятие, если и не синонимичное «бытию», то однопорядковое с ним, и признание наличия некоей «субъективной реальности» означает, как уже отмечалось выше, сущностное уравнивание небытия и бытия Это тем более странно, что автор «Проблемы идеального» неоднократно подчеркивал важность различения материального и идеального, но данной терминологией сам стирает это различие!

Вместе с тем, трудно согласиться и с использованием понятия «идеальное» в качестве антитезы «материального»: в традиционном употреблении этих понятий «идеальное» противостоит «реальному», а «материальное» — «духовному», Дубровский же отождествляет идеальное с реальным, правда, только с «субъективной реальностью», но ведь, с онтологической точки зрения, никакой другой реальности, кроме объективной, нет и быть не может! Не раз приводившийся в оправдание подобного понимания плодов деятельности фантазии аргумент, согласно которому для самого фантазера они могут обладать большей реальностью, чем подлинное бытие, несостоятелен — по той простой причине, что такое отношение к своим мечтам, галлюцинациям, бредовым видениям, снам есть признак патологического состояния психики, «комплекса Дон Кихота». Приходится повторить, что психические процессы реальны по форме своего протекания, по физиологической основе и по психологической структуре — как восприятие, переживание, воспоминание, размышление и т. д., но по своему содержанию идеальное, как результат преобразования реальности нашим воображением и только в нем существующий, является уже не реальностью, а чем-то ей противоположным, что и требует терминологического, в ряде случаев категориального, закрепления. Дубровский хорошо понимает несостоятельность онтологизации идеального Лифшицем, однако не замечает того, что делает нечто подобное, объявляя идеальное формой реальности. Если же отклонить наивно-«природническую», как называли ее в свое время в эстетике, точку зрения, онтологизировавшую ценности «совершенства», «красоты», «возвышенного» и т. п., придется заключить, что по своему содержанию идеальное есть форма небытия — или «уже-не-бытия», или «еще-не-бытия», или «воображаемого», «виртуального», «иллюзорного», но во всех случаях противостоящего реальности.

Понятие «идеальное» обретает свое особенное содержание и свое место в системе онтологических категорий именно постольку, поскольку обозначает ту сферу сознания, в которой духовная активность психики строит образы реальных предметов: либо еще не существующих, либо уже не существующих, либо недоступных восприятию в данный момент, но это всегда модели реально существующего (вспомним приводившуюся формулировку Н. А. Бернштейна «модель потребного будущего» и теорию моделирования В. А. Штоффа). Следовательно, трактовка идеального как разновидности реального лишает «реальное» его оппозиции в системе онтологических категорий, в которой данная антитеза есть конкретное проявление исходного противостояния бытия и небытия.

Противопоставление «реального» и «идеального» делает понятной и этимологическую связь категорий «идеальное» и «идеал»: последнее понятие обозначает ведь представление о совершенном, желанном, мечтаемом как о чем-то конкретном и потому соотносится с конкретностью реального предмета как его небытие, являющееся мерой оценки его реального бытия.

Поэтому разработанная В. П. Иранским теория идеала, «реабилитирующая» это понятие как философскую категорию [37], обладает лишь тем недостатком, что сводит идеал к его аксиологической функции, не замечая его исходной онтологической природы как формы небытия — более того, определяя его как «особую реальность» [38].

В результате данный этап расширения системы онтологических категорий приобретает такой вид:

Переход от логического конструирования этой системы к ее онтологической денотатизации основан, как было уже сформулировано, на том, что превращение «чистого бытия» в «наличное» (в гегелевском, а не хайдеггеровско-феноменологическом смысле) и складывающиеся при этом отношения бытия и небытия существенно различны в разных сферах действительности — в природе, в культуре, в обществе, в человеке, — что исключает возможность дальнейшего развития единой для всех них системы категорий. Соответственно, и спор о первичности «бытия» или «небытия» не имеет смысла до тех пор, пока мы не выйдем за пределы их абстрактно-логического рассмотрения, для которого они просто и только антиномично соотносительны, и лишь идеологические соображения приводят к признанию первичности той или другой: для мифологически-религиозного сознания первично бытие Бога и небытие природы, а для атеистического сознания первично бытие космоса, природы, материального мира, ибо оно не признается плодом творчества какойлибо внеприродной силы. Если же встать на позиции, обосновываемые в данной монографии, и признать существенное различие онтологической ситуации в разных сферах сущего (о чем и пойдет речь в следующей главе), придется заключить, что ни «бытие», ни «небытие» не имеет права на приоритет абсолютной первичности, поскольку в каждой сфере бытия их соотношение складывается особым образом.