Концепции культурологии

• 1. Эволюцинистская, парадигма
• 2. Концепция культурно-исторических типов
• 3. Психологическая парадигма
• 4. Функционалистская парадигма
• 5. Парадигма понимающей социологии
• 6. Парадигма постмодерна
• Список литературы

1. Эволюцинистская парадигма

Анализ работ по культурологии позволяет выделить следующие основные теоретические направления, или концепции: эволюционистскую, культурно-исторических типов, психологическую (культурно-психологическую), функционалистскую, структурно-антропологическую, понимающей социологии культуры, семиотическую и постмодернистскую. Говоря о концепциях, или парадигмах культурологии, я имею в виду прежде всего в большей или меньшей степени осознанные (отрефлектированные) теоретические и методологические представления, которые разделяют и используют представители данных направлений. Конкретное культурологическое исследование может при своем построении опираться на несколько парадигм.

Формированию эволюционистской парадигмы предшествовали эмпирические исследования культуры, проводившиеся прежде всего в рамках этнографии и этнологии. В результате были получены обширные знания о нравах, обычаях, институтах, образе жизни разных народов и осуществлены первая систематизация и осмысление этих знаний. Последовавшее за этим научное эволюционистское объяснение опиралось уже на данные эмпирических исследований, переосмысляя их на теоретической основе.

Для эволюционистского объяснения характерны: метод сравнительного анализа разных культур, а также сопоставление современной европейской культуры с предшествующими и особенно примитивными культурами; использование идеи развития культуры, трактуемой в естественно-научном ключе (т.е. предшествующие состояния культуры рассматриваются как причина появления последующих); наконец, философско-психологическое истолкование культурных феноменов. Поясняя последний момент, Л. Ионин пишет: «Психология часто была лишь выводом из более глубокого философского осмысления человеческой природы. Именно человеческая природа в ее специфике делала человека культурным существом. Культурное существо означает, во-первых, существо недостаточное, во-вторых, существо творческое… Для того чтобы восполнить собственную недостаточность, компенсировать отсутствие способности, человек производит культуру. В этом контексте можно сказать, что культура носит инструментальный характер, то есть она оказывается инструментом приспособления к природе и покорения природы. При помощи культуры человек овладевает своей средой, подчиняет ее себе… Из таких, конечно же не психологических, а глубоко философских представлений о природе человека и следуют эволюционистские выводы: развитие от простого к сложному, то есть постепенное усложнение культуры, выведение явлений общественного строя и культуры из природы человека» .

Чтобы лучше понять смысл эволюционистской парадигмы, посмотрим и прокомментируем высказывания одного из первых представителей этого направления Э. Тейлора. «С одной стороны, — пишет он, — однообразие, так широко проявляющееся в цивилизации, в значительной мере может быть приписано однообразному действию однообразных причин. С другой стороны, различные ступени культуры могут считаться стадиями Постепенного развития, из которых каждая является продуктом прошлого и в свою очередь играет известную роль в формировании будущего… Люди вообще еще слишком мало подготовлены к тому, чтобы считать изучение человеческой жизни отраслью естествознания и применять в широком смысле указание поэта: «объяснять нравственные явления так же, как явления природы» «. Нетрудно заметить, что развитие культуры Тейлор понимает по аналогии с развитием природных явлений, например биологических видов. А вот уже конкретное размышление Тейлора об эволюции в культуре представлений о душе.

" Бросим теперь беглый взгляд на общее отношение учения о душе у диких племен к учению о том же у варваров и цивилизованных народов. У дикарей общее понятие о душах выработано с замечательной широтой и последовательностью. Души признаются у животных вследствие естественного расширения учения о душе человека. Души деревьев и растений следуют по особому и несколько неопределенному пути. Наконец, души неодушевленных предметов доводят всю теорию до крайних пределов. Отсюда, исследуя развитие человеческой мысли от состояния дикаря до жизни варвара и цивилизованного человека, мы находим эту теорию более согласной с положительным знанием, но обособленной и менее полной и последовательной… Анимизм в самом деле, по-видимому, покидает свои аванпосты и сосредоточивается в первоначальной и главной позиции — в учении о человеческой душе. Последнее подвергалось чрезвычайно разнообразным видоизменениям в ходе развития культуры. Оно пережило почти полную утрату одного из наиболее важных своих аргументов — веру в объективную реальность привидений и духов, видимых во сне и наяву… Очевидно, впрочем, что, несмотря на эти глубокие изменения, понятие о человеческой душе, по существу, сохранилось неизменным от философии дикарей-мыслителей до учения современных профессоров богословия: во все времена она определялась как оживляющая, отделимая и бессмертная сущность, как причина индивидуального существования" .

Последнее замечание Тейлора исключительно интересно. Чтобы описывать развитие культуры, ему приходится выделять в развитии инвариант (он задается универсалиями культуры), в данном случае Тейлор утверждает, что существует сквозное понимание души, которое развивалось от дикарей до наших времен. Это дало основание ряду культурологов утверждать, что существуют фундаментальные, не изменяемые в ходе развития свойства человека и самой культуры. Обсуждая особенность эволюционистского подхода, С. Неретина и А. Огурцов отмечают, что эволюционизм можно интерпретировать «как подход, обращающийся к изменениям внутри одного типа». Один из аргументов, направленных против эволюционистского объяснения культуры, состоит в том, что различия между разными состояниями развивающейся культуры значительно выраженнее, существеннее, чем сходство. Например, архаическое представление о душе, не знакомой с нравственными отношениями, ведущей и после смерти человека примитивную жизнь охотника или собирателя, практически ничего общего не имеет с современными представлениями о душе верующего христианина. Последняя не только является личностью, создана Творцом и стремится к нему, но и находится с Богом и людьми в сложных нравственных отношениях. Каким образом тут можно усмотреть инвариант?

Под влиянием критики на основе классического эволюционизма в начале 1960;х гг. сложилось направление неоэволюционизма. Вот, например, как в этом направлении объясняется неоднородность культурных феноменов. Культурные изменения возникают в результате адаптации людей к окружению и происходят в сторону дифференциации и специализации социокультурных функций, а также их последующей интеграции в новые уровни организации. При этом одни адаптационные изменения способствуют увеличению сложности и организованности культуры в глобальном масштабе (здесь сказывается действие «эволюционных универсалий»), а другие сказываются только в масштабе локальных сообществ. В отличие от классического эволюционизма в неоэволюционизме используются более изощренные способы объяснения культурной эволюции, в частности, учитываются достижения функционализма и психологической антропологии.

2. Концепция культурно-исторических типов

В определенном смысле эта концепция противоположна эволюционистской, поскольку разные культуры, точнее разные типы культурного сознания, рассматриваются в этом направлении не как этапы развития и усложнения единой культуры, а как сущностно замкнутые, несоизмеримые культурные целостности. «Если эволюционизм (от Г. Спенсера и Д. Дрепера до Уайта) исходит из утверждения единой культуры, из существования последовательных стадий в ее эволюции, из аккумуляции изменений в культуре, то типологический подход с самого начала отвергает идею одной-единственной культуры, подчеркивает множественность культур и их несводимость друг к другу, принципиальное различие в их основаниях (сами эти основания, конечно, трактуются по-разному)». Первые варианты концепции культурно-исторических типов принадлежат немецкому историку Г. Рюккерту и отечественному исследователю Н. Я. Данилевскому. Не менее известны в этой области имена О. Шпенглера и А. Тойнби.

Основной прием — сопоставление разных культурных эпох в концепции культурно-исторических типов сохраняется, но объяснение дается совершенно разное. Культура понимается как социальный организм, устойчивость и сохранность которого задается определенными механизмами, например системой категорий культурного сознания. «Подход к культуре с организмической точки зрения, — пишут С. Неретина и А. Огурцов, — предполагает не только то, что каждый ее тип — органическая целостность, но и то, что каждый из них в определенное время истории возникает и исчезает. Иными словами, холистская установка — установка на постижение целостности культуры — дополняется осознанием исторической бренности каждой культуры: «сочетание случайности и необходимости приводило все доселе бывшее к разложению и гибели». Таков, по словам Рюккерта, закон, который «сохраняет свою силу навеки». Чтобы лучше понять концепцию культурно-исторических типов, рассмотрим один из ее вариантов, где главный механизм существования культуры связывается с действием категории сознания. Для сторонников такого объяснения принципиально, что каждая культура характеризуется своей структурой культурного сознания, что не отрицает возможности ассимиляции категорий из других культурных целостностей (но они в новой культуре будут иметь другое значение). Приведем одну иллюстрацию — культурологическое исследование проблемы времени, осуществленное нашим известным историком и культурологом А. Я. Гуревичём.

" Время занимает видное место в «модели мира», которая характеризует ту или иную культуру, наряду с такими компонентами этой «модели», как пространство, причина, изменение, число, отношение чувственного и сверхчувственного мира, отношение индивидуального к общему и части к целому, судьба, свобода и т. д. В совокупности эти категории представляют своего рода «сетку координат», при посредстве которых люди, принадлежащие к данной культуре, воспринимают и осознают мир и строят его образ. «Моделью мира» руководствуются члены общества, она определяет их поведение, при посредстве составляющих ее категорий человек отбирает идущие извне импульсы и впечатления и преобразует их в данные собственного внутреннего опыта… Эти категории образуют основной семантический «инвентарь культуры». В значительной мере они являются неосознанными, ими пользуются, подчас не обращая на них внимание, члены общества волей-неволей «впитывают» их своим сознанием при посредстве языка и других знаковых систем (в «языках» искусства, науки, религии), и мыслить о мире, не пользуясь этими категориями, столь же невозможно, как мыслить вне категорий языка…

Время в сознании людей первобытного общества выступает не в виде нейтральной координаты, а в облике могущественной таинственной силы, управляющей всеми вещами, жизнью людей и даже богов. Поэтому оно эмоционально-ценностно насыщено: время может быть добрым и злым, благоприятным для одних видов деятельности и опасным и враждебным для других; существует сакральное время, время празднества, жертвоприношения, воспроизведения мифа, связанного с возвращением «изначального» времени и «включающего» время мирское.

Время в первобытном обществе — это не привычное и обычное для нас векторное время: время не течет линейно из прошлого в будущее, оно либо не движется, либо вращается по кругу. Через определенные промежутки возвращается то, что некогда уже было. Нетрудно увидеть, что подобное восприятие времени сопряжено с отрицательным отношением к человеческой индивидуальности: ее самостоятельность и самобытность не представляют никакой ценности. Нормой в первобытном обществе считается неукоснительное следование традиционным образцам. Новаторское поведение заведомо предосудительно. Напротив, безоговорочное соблюдение жизненного ритуала строго обязательно. По самой своей природе первобытное общество имеет крайне ограниченные возможности изменения, и его устойчивость может быть обеспечена только при посредстве жестокого и всеобъемлющего механизма социального контроля…

Порвав с циклизмом языческого миросозерцания, христианство восприняло из Ветхого Завета переживание времени как эсхатологического процесса, напряженного ожидания великого события, разрешающего историю, — пришествия Мессии. Однако, разделяя эсхатологизм, новозаветное учение переработало это представление и выдвинуло совершенно новое понятие времени.

Во-первых, в христианском мировоззрении понятие времени было отделено от понятия вечности, которая в других древних мировоззренческих системах поглощала и подчиняла себе земное время. Вечность не измерима временными отрезками. Вечность — атрибут Бога, который «не был, не будет, но всегда есть». Земное же время — это «тень вечности», «семена вещей» (Гонорий Августодунский). Оно сотворено и имеет начало и конец, ограничивающие деятельность человеческой истории. Земное время соотнесено с вечностью, и в определенные решающие моменты человеческая история как бы «прорывается» в вечность. Христианин стремится перейти из времени земной юдоли в вечность — обитель вечного блаженства божьих избранников.

Во-вторых, историческое время приобретает определенную структуру, количественно и качественно четко разделяясь на две главные эпохи: до рождества Христова и после него. История движется от акта божественного творения к Страшному суду. В центре истории находится решающий сакраментальный факт, определяющий ее ход, придающий ей новый смысл и предрешающий все последующее ее развитие, — пришествие и смерть Христа. Ветхозаветная история оказывается эпохой подготовки пришествия Христа, последующая история — результатом его воплощения и страстей. Это событие неповторимо и уникально по своей значимости. Таким образом, новое осознание времени опирается на три определяющих момента: начало, кульминацию и завершение жизни рода человеческого. Время становится векторным, линейным и необратимым… Историческое время в христианстве драматично. Начало драмы — первый свободный поступок человека — грехопадение Адама. С ним внутренне связано пришествие Христа, посланного Богом спасти род человеческий. Воздаяние последует в конце земного существования людей. Понимание земной истории как истории спасения человечества придало ей новое измерение. Жизнь человека развертывается сразу в двух временных планах: в плане эмпирических преходящих событий земного бытия и в плане осуществления божьего предначертания… Специфическая черта христианского понимания, восходящая к Августину, — психологизм. Время не столько мыслится как чистое понятие, как абстрактная мера (Августин оспаривал утверждение Аристотеля, что время есть мера движения и само измеряется движением небесных тел), сколько воспринимается в качестве психологического опыта человеческой души. В любой момент человек должен быть готов к смерти и к тому, что душа его предстанет перед Создателем; следовательно, ко времени и к вечности у него было специфическое, непосредственно-личное отношение. Время становится существенной стороной духовной жизни человека, неотъемлемой чертой его сознания…

Получив средство точного измерения времени, последовательного его отсчета через одинаковые промежутки, европейцы не могли не обнаружить рано или поздно коренных перемен, которые произошли с этим понятием, перемен, подготовленных развитием общества в целом и прежде всего — города. Впервые время окончательно «вытянулось» в прямую линию, идущую из прошлого в будущее через точку, называемую настоящим. Если в предшествовавшие эпохи различия между прошедшим, настоящим и будущим временем были относительными, а разделявшая их грань — подвижной (в религиозном ритуале, в моменты исполнения мифа прошедшее и будущее сливались в настоящем в непреходящий, исполненный высшего смысла миг), то с торжеством линейного времени эти различия сделались совершенно четкими, а настоящее время «сжалось» до точки, непрестанно скользящей по линии, которая ведет в будущее и превращает будущее в прошлое. Настоящее сделалось скоропреходящим, невозвратным и неуловимым. Человек вплотную столкнулся с тем фактом, что время, ход которого он замечал лишь тогда, когда происходили какие-то события, не останавливается и в том случае, если нет событий. Следовательно, время необходимо беречь, разумно использовать и стремиться наполнить поступками, полезными для человека. Равномерно раздающийся с городской башни бой курантов непрестанно напоминал о быстротечности жизни и призывал противопоставить этой быстротечности достойные деяния, сообщить времени позитивное содержание" .

Не нужно специально доказывать, что средневековое психологизированное представление о времени как текущем от акта божественного творения к Страшному суду не может быть выведено из архаического циклического представления, и оба они не являются причиной для современного линейного понятия времени. Попытки выделить онтологический инвариант времени явно здесь не проходят.

Исследователи, анализирующие структуру культурного сознания в разных культурах (даже когда эти культуры последовательно сменяют друг друга), описывают эти сознания именно как разные, не сводимые друг к другу, не имеющие универсалий. Но дальше вступает в силу культурологическое объяснение, которое, как правило, имеет внекультурологический характер. «Объяснения в культурной антропологии, — пишет Орлова, — связаны с редукцией к внекультурным феноменам. В настоящее время принято считать, что культурные феномены не могут быть объяснены только в их собственных терминах. Методологически вопрос заключается в том, на каком уровне построения теории в нее следует включать внекультурные явления. Существующие теории культуры различаются в соответствии с теми областями реальности, из которых черпаются объяснительные принципы. Культурно-материалистические теории характеризуются обращением к биологическим факторам и процессам жизнеобеспечения (такова эволюционистская парадигма. — В. Р). Коммуникационные теории базируются на социальном детерминизме. В теориях, где акцент ставится на символических объектах культуры, доминирует психологический редукционизм» .

Парадигма культурно-исторических типов трактуется по-разному в зависимости от используемых принципов культурологического объяснения. Например, А. Гуревич для объяснения особенностей категории времени использует семиотические, психологические и социологические представления, т. е. его подход примыкает сразу к двум культурологическим направлениям — психологической и структурной антропологии. Данилевский на многообразие культур экстраполирует «процедуру типологизации, развитую в биологии»; Шпенглер «обращается к биологическим и биографическим „праформам“, выраженным в таких образах, как рождение, смерть, юность, старость и т. д., которые для него являются не аллегориями, метафорами и субъективными оценками, а объективными характеристиками органических состояний, символическим выражением органики духовных форм культуры» .

В заключение отметим, что в XX столетии парадигма культурно-исторических типов формировалась под значительным влиянием исторической антропологии. Характеризуя последнее направление, А. Я. Флиер пишет: «Появление антропологии исторической связано с работой группы французских историков первой половины 20 века, обычно объединяемых под названием «школа «Анналов» «(Февр, Блок) и их современных последователей (Бродель, Ле Гофф, Ж. Ревель и др.). Главной новацией этого направления явилась переориентация внимания исследователя с описания институциональных механизмов социальной регуляции — политической и военной истории, персональных правящих элит, истории церкви, истории искусства и т. п. (чем в существенной мере была увлечена «классическая» история) — на изучение «истории повседневности» — образов жизни, картин мира, обычаев, привычек и иных стереотипов сознания и поведения рядового человека рассматриваемой эпохи. Причем, в отличие от этнографов, интересующихся преимущественно архаическими компонентами крестьянской культуры, историки школы «Анналов» более всего заняты изучением «культуры ментальностей» городского населения средневековой Европы. Следует отметить также определенные успехи исторической антропологии в разработке и использовании методов комплексной реконструкции систем ментальных представлений и образов жизни людей Средневековья. Исследовательские методы исторической антропологии получили распространение и среди современных историков Европы и США (Г.В. Гетц, И. Валлерстейн и др.). Среди отечественных последователей этого направления следует назвать А. Я. Гуревича, А. Л. Ястребицкую, Ю. Л. Бессмертного и др., также сосредоточенных на исследованиях культуры повседневности европейского Средневековья» .

3. Психологическая парадигма

Этот подход можно понять уже из самого названия: для объяснения культурных феноменов их редуцируют к психологическим, а затем на основе полученных психологических характеристик истолковывают особенности культуры. Эта парадигма сформировалась во второй половине XIX в. и к настоящему времени прошла три этапа. На первом использовались преимущественно философско-психологические представления, на втором — такие психологические концепции как гештальт-психология, бихевиоризм, психоанализ, на третьем к ним добавились когнитивная психология, теория информации (последнее направление получило название «психологической антропологии»), теория личности. Прежде чем кратко охарактеризовать эти этапы, приведем одну иллюстрацию. Речь идет о работе К. Юнга «Психология бессознательного». Работая с одной пациенткой, Юнг выделил у нее переживание, которое он назвал демоническим («В ее взгляде таится нечто хищное, нечто демоническое. Значит, она все же некий демон?»), и ставит вопрос о природе этого «демона» .

" Всегда, — пишет Юнг, — когда всплывает такой неприятный момент, мы должны отдавать себе отчет в том, является ли он вообще личностным качеством или нет. «Колдун» и «демон» могли представлять качества, которые по сути дела обозначены так, что сразу можно заметить: это не личностно-человеческие качества, а мифологические. «Колдун» и «демон» — мифологические фигуры, которые выражают то неизвестное, «нечеловеческое» чувство, которое овладело тогда пациенткой. Эти атрибуты отнюдь не могут быть применены к некоторой человеческой личности, хотя они, как правило, в виде интуитивных и не подвергнутых более основательной проверке суждений постоянно все же проецируются на окружающих, что наносит величайший ущерб человеческим отношениям.

Такие атрибуты всегда указывают на то, что проецируются содержания сверхличного, или коллективного, бессознательного. Ибо «демон», как и «злые колдуны», не являются личностными воспоминаниями, хотя каждый когда-то слышал или читал о подобных вещах… Это — мифология, т. е. коллективная психика, а не индивидуальная. Поскольку мы через наше бессознательное причастны к исторической коллективной психике, мы, конечно, бессознательно живем в некотором мире оборотней, демонов и т. д.; ибо это вещи, которые наполняли все прежние времена мощнейшими аффектами. Но было бы бессмысленно стремиться приписывать себе лично эти заключенные в бессознательном возможности. Поэтому необходимо проводить как можно более четкое разделение между тем, что можно приписать личности, и сверхличным…

У наивных людей эти вещи никогда не отделялись от индивидуального сознания, так как эти боги, демоны понимались не как душевные проекции и как содержания бессознательного, но как сами собой разумеющиеся реальности. Лишь в эпоху Просвещения обнаружили, что боги все же не существуют в действительности, а являются проекциями. Тем самым с ними было покончено. Однако не было покончено с соответствующей им психической функцией, напротив, она ушла в сферу бессознательного, из-за чего люди сами оказались отравленными избытком либидо, который прежде находил себе применение в культе идолов. Обесценивание и вытеснение такой сильной функции, как религиозная, имело, естественно, значительные последствия для психологии отдельного человека. Дело в том, что обратный приток этого либидо чрезвычайно усиливает бессознательное и оно начинает оказывать на сознание мощное влияние своими архаичными коллективными содержаниями. Период Просвещения, как известно, завершился ужасами Французской революции. И сейчас мы тоже переживаем снова это возмущение бессознательных деструктивных сил коллективной психики. Результатом было невиданное прежде массовое убийство. Это — именно то, к чему стремилось бессознательное. Перед этим его позиция была безмерно усилена рационализмом современной жизни, который обесценивал все иррациональное и тем самым погружал функцию иррационального в бессознательное. Но если уж эта функция находится в бессознательном, то ее исходящее из бессознательного действие становится опустошающим и неудержимым, подобным неизлечимой болезни, очаг которой не может быть уничтожен, так как он невидим. Ибо тогда индивидуум, как и народ, необходимо вынужден жить иррациональным и применять свой высший идеализм и самое изощренное остроумие еще лишь для того, чтобы как можно более совершенно оформить безумие иррационального.

Рассуждения и конструкция Юнга чрезвычайно интересны. Постулируя связь индивидуальной психики с бессознательным сверхличным коллективным началом (коллективной психикой), Юнг получает возможность, с одной стороны, объяснить психические напряжения в индивидах (отравленность избытком либидо, ранее реализовавшемся в культе идолов), с другой — истолковать ужасы Французской революции и современности (они есть результат возмущения бессознательных деструктивных сил коллективной психики, действующей через отдельных индивидов). Таким образом, психоаналитические представления вкупе с идеей юнгианских архетипов (бессознательных коллективных представлений) позволяют культурные явления (в данном случае ужасы революции и современности) редуцировать к психологическим представлениям и психологически объяснять.

Первый этап формирования психологической парадигмы удобно рассмотреть на материале одной из традиций русской школы культурологии. Здесь могут быть названы такие имена как Л. П. Карсавин, О.А. Добиаш-Рождественская, Н. А. Бердяев, П. А. Флоренский, М. М. Бахтин, B. C. Библер, Д. И. Андреев. «В основе психологической концепции культуры, — пишут С. Неретина и А. Огурцов, — предполагалась идея личности, понимание которой было внутренним нервом этой концепции. Л. П. Карсавин определял личность не как разрывающего миропорядок субъекта, а как сгущение семьи, рода, человечества, их символ». В «Культуре средних веков» (1918) Карсавин характеризует культуру как «изображение развития или раскрытия некоторой основной психической стихии, проявляющейся через индивидуальные проявления во всех сферах жизни изучаемой коллективности — от социально-экономических отношений до высот мистико-философского умозрения» .

Если Карсавин сводит психическую стихию к «среднему человеку», сосредоточившему в себе «фонд» культуры, ее основные оппозиции, основные особенности человечества, то Бердяев вкладывает в понимание психического другой смысл. С одной стороны, для Бердяева в человеке «заключены все исторические эпохи прошлого», с другой — прообразом человека является конкретная, неповторимая личность Христа. С третьей стороны, человек всегда проявляет и осуществляет себя в творчестве, в произведениях культуры. «В произведениях культуры творческий акт нисходит в мир, получает „мирское“ существование и, будучи объективированным, включен в мир отчуждения, падшести, распада. Но в актах творчества культуры, связываемых Бердяевым с деяниями гениев (вновь возникший на русской почве культ гениев), обнаруживаются те характеристики, которые приписываются им миру Духа, — свобода, активность, динамизм. Тем самым культура и культурное творчество отождествляются с историей, завершающейся в новом Зоне — царстве Святого Духа» .

И для Бахтина культура существует и выражает себя в творчестве и произведениях, прежде всего в сфере языка и искусства. Как языковое и художественное творчество культура есть диалог (одного субъекта с другим, одного культурного сознания с другим) и поэтому, считает Бахтин, вся «расположена на границах культуры». Библер склонен обобщить идею диалога, распространив его на любые сферы культуры, а не только на язык и искусство. У Библера диалог, составляющий сущность культуры, ведут «Образы культуры» (т.е. выражающие основные культурные позиции и ценности личности различных исторических эпох) — Прометей, Эдип, Христос, Гамлет, Дон Кихот, Фауст и т. д. Даниил Андреев определяет культуру близко к предыдущим авторам, для него «культура есть не что иное, как общий объем творчества человечества… творчество, как и любовь, — пишет дальше в „Розе Мира“ Андреев, — не есть исключительные дары, ведомые лишь избранникам… Пучины любви, неиссякаемые родники творчества кипят за порогом сознания каждого из нас» .

Одна из центральных проблем психологической трактовки культуры, на мой взгляд, заключается в том, как соединить эту трактовку с непсихологическим пониманием, когда культура задается как система норм и ценностей, или как особый организм, или как набор социальных институтов, и т. д. В первом случае культура центрирована на личности или культурном сознании человека, и поэтому она есть множество и процесс, идея и диалог. Во втором — культура, скорее, единство, структура, система. Преодолеть это противоречие в понимании культуры, вероятно, можно, учтя два обстоятельства.

В культуре действуют не одинокие робинзоны, а именно культурные персонажи, т. е. индивиды, предопределенные культурой (что не отменяет их уникальности). Именно они, относясь к другим представителям культуры, вступая с ними в диалог (а как иначе можно склонить других людей действовать согласованно и целесообразно?), создают культурные нормы и ценности, а также социальные институты. Поскольку постоянно сменяются поколения и изменяются условия жизни, постольку необходимым условием воспроизводства и поддержания (жизни) культуры является творчество и переосмысление культурных реалий, общение и диалог.

В школе «Анналов» эту проблему пытаются решить, разрабатывая идею ментальности, например, А. Я. Гуревич утверждает, что в настоящее время «первой проблемой исторического исследования является ментальность». В идее ментальности причудливо соединяются характеристики психологической и непсихологической (культурной и социальной) реальностей. С. Неретина и А. Огурцов приводят несколько характерных определений ментальности:

" Ментальность — это общий тип поведения, свойственный и индивиду, и представителям определенной социальной группы, в котором выражено их понимание мира в целом и их собственного места в нем" (Ж. Ле Гофф);

" это эмоциональная и дологическая предрасположенность, бессознательные и неотрефлектированные способы поведения и реакций" (Г.В. Гетц) — определение противоположное предыдущему;

это то, что «обладает человеком», то есть картина мира, которая «не сформулирована и в принципе не поддается формулировке ее носителем… Такая картина — наиболее устойчивая и консервативная сторона социальной системы» (А.Я. Гуревич);

" это сама психология, поставленная в контекст социальных условий, это обыденность, средний человек и способы чувствования и мышления, силы, формирующие привычки, отношения, безличный культурный контекст, которому отдается предпочтение перед творчеством высоколобых" (Ж. Ревель)… Большинство представителей «новой исторической науки» полагают ментальность константой, инвариантом, определяющим человеческое существование (то есть жизнь), являющимся его фундаментальной онтологической предпосылкой" .

Второй и третий этапы формирования психологической парадигмы близки. Здесь в качестве примера помимо работы Юнга можно остановиться на идеях современной психологической антропологии. Если на втором этапе постулировались такие психологические универсалии, как «базовая структура личности», «модальная личность», «система мотиваций личности», то на третьем этапе во главу угла ставится психологическое представление о ведущей роли познавательных (когнитивных) процессов.

" Когнитивисты исходят из того, что общей для людей является способность к переработке информации, выражающаяся в когнитивной функции. Эта функция обеспечивает регуляцию отношений индивида с окружением через селективность восприятия, научение, пользование языком и другими формами символической коммуникации". Чтобы эффективно действовать в культурной среде, человек в сфере познания создает представления о самом себе и мире (в когнитивной психологии эти представления описываются на основе понятий «образ тела», «роль», «Я», «Другой», «картина мира», «план» и др.). С точки зрения когнитивистов, подобные представления используются индивидами как способ репрезентации действительности (т.е. представляют ее), позволяя последним принимать решения, ориентироваться в мире, осуществлять ценностные выборы и т. п.

При этом культура понимается как социальное и семиотическое условия познавательных процессов.

Хотя когнитивисты, как мы видим, задают свои универсалии человека, одновременно в ряде концепций «принимается допущение о том, что различия в представлениях о мире и определенная степень взаимонепонимания служат поддержанию культурного порядка. С одной стороны, расхождения представлений и непонимание в ситуациях социальной коммуникации побуждают людей к поиску нужной информации. С другой стороны, наличие культурных стереотипов освобождают индивидов в ситуациях их использования от необходимости понимать мотивации друг друга» .

4. Функционалистская парадигма

В этом направлении культура и ее явления редуцируются и объясняются на основе структурно-функциональных представлений. Иначе говоря, они рассматриваются функционально, а также как системы и структуры. Еще Г. Спенсер в XIX в. предлагал рассматривать человеческое общество как единое целое, а его элементы как функциональные части этого целого. В отличие от спенсеровского современный функционализм выдвигает в качестве центрального понятия — «систему». В культурологии одними из первых работали в этом направлении англичане. Например, культурантропологи Б. Малиновский и А. Рэдклифф-Браун предлагали рассматривать культуру как целое, каждый элемент которого (одежда, орнамент, религия или ритуалы) выполняет свою функцию. Отказываясь от принципов историзма и эволюционизма сторонники функционализма стали рассматривать культуры как самостоятельные системы и функциональные организмы. «Культура, — пишет Малиновский, — это единое целое, состоящее частью из автономных, а частью согласованных между собой институтов. Она объединяет в себе ряд моментов, таких как общность крови, смежность среды обитания, связанная с совместной деятельностью, специализация этой деятельности и не в последнюю очередь — использование власти в политических целях. Каждая культура обязана своей целостностью и самодостаточностью тому факт) ', что она служит удовлетворению всего спектра базовых, инструментальных и интегральных потребностей». Здесь есть некоторая неясность: тезис Малиновского можно понять и так, что культура сама по себе, вне обеспечения человеческих потребностей, не представляет собой целого и жизни. «Главный тезис, — пишет Малиновский, — состоит в том, что по своей сути символическое есть модификация изначально органического, позволяющая преобразовать физиологическое побуждение организма в факты культурной значимости… Детальное описание Келером того, как его шимпанзе в условиях неволи были способны получать пищу и добиваться других желаемых целей, указывает на тот факт, что в природных условиях высшие предки человека были равным образом способны к отбору материальных объектов, выдумыванию определенных технологий и, тем самым, к вхождению в сферу орудийного, хотя все еще докультурного, действия. Такие привычки могли сохраняться индивидами под действием механизмов подкрепления, то есть в результате удовлетворения, неизменно следующего за инструментальным действием… Мы можем представить себе, что орудия, оружие, убежище и действенные способы ухаживания могли быть открыты индивидом, придуманы им и преобразованы в индивидуальные привычки». Другими словами, человек сам придумывает, открывает технологии, а подкрепление есть только условие их закрепления. Получается, что культура потенциально заложена в человеке. Правда, тут же Малиновский замечает: «Бесплодно любое обсуждение сферы символического вне социологического контекста, подобно любому предположению о том, что культура могла возникнуть без одновременного появления артефактов, техник, организации и символического». Но если последние были «придуманы», «открыты» человеком, пусть даже при этом подкрепление сыграло свою роль гениальной повивальной бабки, то все-таки культура основывается на способностях человека и не является самостоятельной формой жизни. Б. Ерасов формулирует постулаты функционализма следующим образом.

" 1. Существует общее функциональное единство общества как взаимосвязь социальных и культурных структур. Культура представляет собой интегрированную систему, в которой каждый элемент отвечает определенной потребности всей целостности (или тех или иных компонентов), выполняя конкретную часть работы.

2. Дифференциация функций обеспечивается дифференциацией социальных структур, складывающихся в упорядоченную систему.

3. Именно постоянное поддержание всех элементов культуры (производственные навыки, ритуалы, нормы, представления и т. д.) обеспечивает сохранение общества" .

Например, характеризуя религию, классик структурного функционализма Т. Парсонс в работе «Культура, и социальная система» пишет, что для функционализма вопрос о месте религии достаточно важен. Мы не считаем, говорит он, что религия «принадлежит» какой-либо первичной подсистеме действия, а рассматриваем ее в качестве феномена, соотносящегося с тремя подсистемами — культурной системой, личностной системой и социальной системой — и в известной степени интегрирующего их. В этом коротком высказывании налицо как функциональная характеристика религии (как интегрирующей три подсистемы), так и ее трактовка в качестве подсистемы более широкого социального целого.

Все же не совсем понятно, как связаны между собой социальные и культурные структуры. По одной точке зрения, социальные формы поведения полностью обусловлены культурой, ее нормами и ценностями, по другой — это не так: именно социальные структуры в определенных ситуациях (конфликта, социальных противоречий) порождают новые культурные нормы.

5. Парадигма понимающей социологии

В отличие от объективистской (ориентированной естественно-научно) понимающая социология опирается на гуманитарный подход и ставит в центр изучения культуры анализ субъективных представлений (идей, ценностей, верований и т. п.), определяющих, однако, объективные явления культуры — институты, статусы, сферы и т. д. «Именно потому, — пишет Л. Ионин, — что конституирующим признаком социального является субъективный смысл, подлежащий и доступный пониманию, Вебер называет свою социологию понимающей. Феномены понимающей социологии относятся к совсем иному, так сказать, плану реальности, по сравнению с дюркгеймовскими социальными фактами как вещами или контовским обществом как объективным феноменом. Они специфичны, поскольку произведены сознательно, опосредованы определенным мотивом или намерением. Другими словами, между действием как эмпирическим фактом и его эмпирической средой имеется «прокладка» субъективного смысла, субъективной интерпретации, истолкования и понимания эмпирической реальности действия. Эта «прокладка» и есть главный конституирующий фактор социального.

Если это так, то социология, которая видится Максу Веберу, не может стоять в одном ряду, как это думал Конт, с физикой, биологией и другими естественно-научными дисциплинами" .

Для характеристики подхода понимающей социологии к изучению культуры Ионин вводит понятие «репрезентативная культура». При этом он ссылается на современного немецкого философа Ф. Тенбрука, который утверждает, что культура является общественной силой потому, что она репрезентативна, т. е. производит идеи, значения и ценности, действенные в силу их фактического признания. «Будучи понятой как репрезентативная культура, — пишет Ионин, — культура перестает быть феноменом, пассивно „сопровождающим“ общественные явления, которые при этом протекают как бы вне и помимо культуры, объективно и независимо от нее. Репрезентативная культура репрезентирует, представляет в сознании членов общества все и любые факты, которые что-либо означают для действующих индивидов. И означают они для них именно то и только то, что дано в культурной репрезентации. Только это существует для членов общества и только в этом, то есть в культурной репрезентации, и существует общество… Если исходить из духа понятия репрезентативной культуры, нельзя рассуждать так, что религиозное или метафизическое мировоззрение, религиозная или метафизическая идеология были ложными, неправильно отражали мир. Поскольку это мировоззрение, эта идеология репрезентирует общество в сознании его членов и, следовательно, становится основой социальных действий, то общество оказывается именно таким, каким оно репрезентировано в сознании. Культура не может быть ложной, она просто есть» .

В качестве дисциплин, повлиявших на представления понимающей социологии, Ионин указывает на концепции «символического интеракционизма» и «социальной феноменологии». В соответствии с первой концепцией объективные социальные явления возникают не сами по себе, а в результате межиндивидуальных взаимодействий, невозможных без языка (символических систем). В связи с этим язык рассматривается как главный конституирующий фактор сознания. В языке происходит и «определение ситуации»; смысл этого важного представления раскрывается теоремой Томаса: «Если ситуация определяется как реальная, она реальна по своим последствиям». «К этому же направлению — символическому интеракционизму, — отмечает Ионин, — относятся работы таких социологов, как Т. Лукман и И. Гофман. Лукман в написанной им совместно с П. Бергером книге „Социальная конструкция реальности“ показывает, что мир, в котором живут и трудятся социальные индивиды и который они воспринимают как изначально и объективно данное, активно конструируется самими людьми в ходе их социальной деятельности, хотя это происходит неосознаваемо для них самих. Это диалектическая концепция: познавая мир, люди созидают его и, созидая, познают» .

Во второй концепции — «социальной феноменологии» — было введено и проанализировано понятие «жизненного мира». «Понятие жизненного мира стало общепринятым (хотя и потеряло ту строгость, которую имело в контексте феноменологической философии); во многих более поздних концепциях социологии жизненный мир как мир непосредственной человеческой жизнедеятельности стал противопоставляться „системе“ как совокупности объективированных жестких структур, принудительно воздействующих на поведение людей. Это понятие применяется в социологии, как правило, интуитивно, ему недостает строгой определенности, иногда жизненный мир отождествляется с тем, что можно назвать обыденной жизнью, а иногда — с миром культуры» .

На основе представлений о репрезентативной культуре, определении ситуации и жизненного мира Ионин строит собственную «концепцию повседневности», призванную преодолеть «принципиальный разрыв между повседневной жизнью и миром социальной теории». Повседневность, по Ионину, — это, с одной стороны, «нечто привычное, рутинное, нормальное, себе тождественное в различные моменты времени», с другой — области конечных значений или миры опыта (мир игры, фантазии, художественного творчества, мир религиозных переживаний, душевной болезни и т. п.), с третьей стороны — это организация человеческого опыта (структуры понимания, общения, согласования поведений и т. д.). Для лучшего понимания этой концепции приведем одну иллюстрацию — анализ Ионином современной символизации.

" Приведенные выше словарные определения, — пишет он, — в которых символ (как предмет, процесс, явление) противопоставляется «символизируемому», а отношение между ними имеет, как считается, конвенциальную природу, характеризуют социальную действительность современного мира, где существенно изменился и смысл символизации, и смысл ритуалов.

Как уже говорилось выше, сфера, которая раньше более всего подлежала ритуальной регуляции, теперь в значительной степени институционализовалась. Реальность этой сферы отделилась от символов. Жизнь в ее непосредственной полноте стала все менее и менее соотноситься с гражданской мифологией, которая, как предполагается, ее ведет и организует. Данное утверждение справедливо буквально для всех развитых обществ, как капиталистических, так и бывших социалистических.

Следствием этого стало опустошение символов. Их конкретно-жизненное содержание оказалось подменено рационалистическими конструкциями; в результате символизируемое отделилось от символизирующего. Материальность символа не соотносится с материей жизни, а потому и в самом деле становится безразличной по отношению к ней — результатом условности, конвенции. Свидетельство о совершеннолетии может называться паспортом, аттестатом, аусвайсом или как-то иначе, может представлять собой книжечку, карточку или значок — это не имеет никакого значения.

Новые символы не только безразличны символизируемой реальности по своей материальной природе и составу. Они безразличны и самой реальности, образуют свою собственную относительно замкнутую систему, нисколько не воздействуя на процессы жизни. Общеизвестным фактом является удлинение процесса взросления нынешней молодежи. Психологические, социологические, этнографические исследования показывают, что время психофизиологического, эмоционального и социального созревания входит в противоречие с формально-ритуальным временем признания гражданской дееспособности. Если прибегнуть к этнографическим понятиям, можно сказать, что инициации подвергаются дети. Если бы современные «инициации» имели, как раньше, характер резкой личностной трансформации реидентификации, молодой человек мог бы испытать серьезные психологические потрясения. Этого не происходит, поскольку инициации чисто формальны, не имеют отношения к жизни…

Итак, современные процессы обусловливают снижение роли ритуалов и опустошение символов. Именно на осознании роли и значения этих «пустых» символов, не содержащих в себе собственной реальности, а отсылающих к чему-то другому, строятся многие социологические концепции современного общества, объединяемые общим названием «символический интеракционизм» … Задача последователей символического интеракционизма, противников объективистской социологии, которые пытаются построить социальную науку по образцу и подобию естественных наук — ввести в социологию «человеческое измерение». С их (заметим, совершенно правильной) точки зрения межиндивидуальное взаимодействие организуется не как взаимодействие природных объектов, движимых внешними по отношению к ним объективными силами, а как результат постоянной собственной человеческой интерпретационной деятельности. В человеческом поведении между реакцией и стимулом всегда стоит интерпретация, то есть осмысление того, что означает, или, можно сказать, что символизирует этот стимул, на какие возможные последствия он указывает. Даже наиболее часто встречающиеся стимулы, значение которых не вызывает сомнения у подавляющего большинства населения, могут стать объектом интерпретации и действительно интерпретируются.

Таким образом, человеческое взаимодействие осуществляется как постоянный процесс интерпретаций, их взаимных согласований, в ходе которых вырабатываются общие видения и оценки предметов и явлений, можно сказать даже так: формируются, конституируются общие предметы и явления, социальный мир в целом.

Эти концепции вполне соответствуют характеристикам деритуализированного общества, располагающего только пустыми символами, которые могут наполняться каким угодно содержанием, и единственная забота при этом состоит в том, чтобы обеспечить единое для участников взаимодействия, для группы пли для всего общества понимание и истолкование символов в их новом конвенциальном наполнении" .

6. Парадигма постмодерна

Хотя первоначально под постмодерном (постмодернизмом) понималось одно из современных направлений в искусстве и философии, в настоящее время постмодернизмом называют в целом современную фазу развития западноевропейской культуры. В конце 1970;х гг. в книге «Постсовременное состояние» Жан Франсуа Лиотар пишет: «Это исследование имеет в качестве объекта условия познания в наиболее развитых обществах. Мы решили назвать их „постсовременные“ (postmodernes). Это слово часто употребляется на американском континенте, прежде всего выходит из-под пера социологов и литературных критиков. Оно обозначает состояние культуры после изменений, которые повлияли на правила игры в науке, литературе и искусстве, начиная с конца XIX века» .

Если суммировать правила игры предшествующей культуры (ее иногда связывают с реализацией модернистского проекта, первые формулировки которого относятся к эпохе Просвещения), то можно сформулировать следующие положения: стремление к построению единой системы культурных норм, согласию и порядку, истина и общезначимость как критерии знания, наука как ведущая сфера культурного сознания, приоритет социального и общего перед индивидуальным и частным, существование (сущее) как ясная и твердая основа действительности. Новые правила, устанавливаемые в постмодерне, иные: отказ от построения единой системы культурных норм в пользу множества частных нормативных систем, вместо согласия и порядка — различия, разногласия, противостояния, не общезначимость, а условность или метафоричность, приоритет не науки, а других дискурсов, прежде всего искусства, не существование, а разные, в том числе и «непрозрачные», реальности. «Приходящее на смену общество, — пишет Лиотар, — меньше всего утверждает антропологию ньютоновского типа (как в свое время структурализм или теория систем), а более всего нацелено на грамматику языковых частиц. Возникает множество различных языковых игр… Тогда консенсус достигается, вероятно, через дискуссию, как это предполагал Хабермас. Но консенсус насильничает (делает невозможным. — В. Р) гетерогенность языковых игр. А изобретение, открытие нового всегда осуществляется через разногласие… Если мы осуществляем дескрипцию научной прагматики, акцент должен быть отныне сделан на расхождении, разногласии. Консенсус — это никогда не достигаемая линия горизонта… По отношению к идеалу наглядности она является фактором формирования „непрозрачности“, которая отодвигает момент консенсуса на более позднее время»