Проблема «другой» в экзистенциализме

ПРОБЛЕМА «ДРУГОЙ» В ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМЕ.

Закревский В.Э.

В статье осуществлен анализ описательно-объяснительных характеристик понятия «Другой» в философствовании Э. Гуссерля, М. Понти, Э. Левинаса. Ж. Дерриды, Г. Марселя, Ж. П. Сартра Б. Вальденфельса, а также ряда исследователей Союза Независимых Государств. Выявлено одно из сущностных противоречий современного этапа цивилизационного процесса, заключающееся в неадекватности познания и интерпретации образов «Других» энокультурных общностей, как на индивидном уровне, так и в широком социальном контексте иных жизненных пространств. Сделан вывод о том, что предпосылкой гуманизации мирового социально-политического процесса является более тесная социально-этическая интеграция этнонациональных общностей, минуя государства как исторически дискредитировавшие себя социальные институты.

Ключевые слова: «Другой», «Чужой», интерсубъективность, социальная динамика.

Другой!!! Как много в этом звуке… для всех нас заключено. Другие — друзья и враги, любимые и ненавистные, приковывающие к себе мысленные взоры и оставляющие и безразличными. У каждого из нас стереотипно-уникальный функционально-ролевой комплекс, включающий контрагентов, с которыми мы взаимодействуем ежедневно, на протяжении десятков лет, а также и почти виртуальных субъектов, являющихся для нас образцами жизненных стратегий. Из всех жителей земли нам достаточно, для одновременного разнодистантного взаимодействия, семьдесят — сто пятьдесят человек — ближний круг; литературные герои, деятели культуры, гении, пророки — «дальний круг». Периодически обновляя содержательное наполнение этих «кругов» мы с оптимизмом и верой в будущие чудеса стабильно продвигаемся по извилистой тропинке жизни к её неизбежному финалу. Такова «суровая» правда нашей индивидуальной экзистенции.

Как может быть оптимальной интерсубъективная коммуникация без опоры на то, что Другой для меня Ценность? Что может быть более важной целью для меня, если не Другой во всех его ипостасях?

Экзистенциал «Другой» в разное время был предметом исследований философов: Украины — О. Г. Волкова, В. Н. Суковатой, Е. В. Уханова, Н. Е. Шопухо, О. А. Довгополовой, Д. Ю. Кобринского, К. Ю. Райды, А. Л Богачова и др.; России — Б. Л. Огибенина, Л. Ю. Соколовой, Г. Тавризяна, А. А. Грицанова Н.Л. Слободянюк и др.; Беларуси — О. Н. Шпараги, А. Я. Сарны, Н. С. Семенова, И. М. Наливайко, А. П. Пигалева и др.; Европы — Э. Левинаса, Ю. Хабермаса, Ж. Лиотарда, Ж. П. Сартра, Г. Марселя, Ж. Дерриды, Ж. Делеза, К. Хюбнера. Б. Вальденфельса, П. Тиллиха, М. Бубера, О. Ф. Больнова, Х. Г. Гадамера, Х. Э. Керлота, М. Мосса, П. Л. Энтральяго, И. Ковальського и др.

В коммуникативной версии философского постмодерна понятие «Другой» имеет различные вариации: «бытие-с» (М. Хайдеггер); «бытие-друг-с-другим» (Л. Бинсвагер); отношение Я-Ты" (М. Бубер); «преодоление отчаяния благодаря данности Ты (О.Ф. Больнов); «подлинность отношения Я и Ты (П. Тиллих); «со-бытие с Другим» (Ж.П. Сартр); опыт «Ты» и «свободное перетекание Я в Ты» (Х.Г. Гадамер); Бог Не — Другой. Это Бог» (Р. Гвардини). [1; с. 250 — 252].

Сущностные характеристики модели Другого Э. Гуссерля раскрываются через следующий понятийно-терминологический компендиум — «субъект этого мира», «чуждый — чужой», «интерсубъективность», «аппрезентация — делание-сонастоящее», «трансцендентальная редукция», «межсубъектная интенция», «эксплицитная и имплицитная интенциональность», «на Чужое направленная интенциональность», «эго-согласованный опыт чуждого», «конституирование смысла Другого», «смысл Другого». Феномен «Другой» Э. Левинасом распредмечивается следующими смысловыми конструктами: единство существующего и существования; интенциональность — открытость, в которой не отрицается инаковость; любовь как сохранение инаковости; отношение к любимому как не трасцендируемая имманентность; одиночество — мужество, гордость, независимость, связанность «Я» с самим собой"; этический субъект, этическое отношение к Другому; парадоксальность, непроницаемость смерти — трансцендентный Другой (неужели Бог?) [2].

Постановка проблемы. По существу темы статьи проблема в социогуманитарном знании поставлена давно. И заключается она в пока не неразгаданной тайне межлюдского взаимодействтя.

Введение

в философию смыслового конструкта «Другой» будет оправдано только в том случае, если последний приблизит социальную философию к познанию детерминант и системных закономерностей проблемного поля «Я" — «Ты». В данной работе мы ставим задачу проанализировать определяющие описательно-объяснительные характеристики понятия «Другой» в работах отцов основателей экзистенциализма. Особый интерес представляет проследить эволюцию данного экзистенциала в исследованиях философов Западной Европы и СНГ.

Рассмотрение темы начнем с Э. Гуссерля, что будет оправданным исторически и методологически. Онтологически заданную интенцию субъекта на Другого Э. Гуссерль определяет как «латентную науку», имманентную сущностным силам человека. Естественно, что одним из важнейших объектов перцептивного поля субъекта является Другой. Д. Хусман следующим образом характеризует роль и значение Другого для жизнедеятельности субъекта: «Ни во мне, ни вне меня нет более ни в себе, ни для себя; Другой участвует в моем „чувствовать“ и составляет совсем как „Я“ — систему с миром». [3; с. 83].

Дефиниции экзистенциализма не строги — носят приблизительно-расплывчатый характер и значительно уступают четко выверенному терминологически-понятийному аппарату классической философии. Так словосочетание, Э. Гуссерля «объективный мир» на языке рациональной философии именуется «объективной действительностью». Представляя в данном контексте объективную реальность только как «…универсум Другого бытия», Э. Гуссерль автоматически исключает из нее природу. [4; с. 234] «Продукты интерсубъективного» — результирующая социальной динамики, включающей как индивидуальных так и коллективных субъектов. [4; с. 234] Упорное избегание Э. Гуссерлем употребления термина «Другой» во множественном числе свидетельствует о категорическом исключении из сферы экзистенциального дискурса социального. Из чего следует, что в понятие «Другой» либо включены априори все структурные составляющие социальной действительности, либо, оный мыслится только как уникальный индивид с неопределенными содержательным и смысловым параметрами. Главное — интерсубъективность — Другой, для Э. Гуссерля всего лишь — Субъект, репрезентатор социальности, удостоверяющий её бытийность, всеобщность и безусловную значимость для Нас.

Интеграция присущих Мне и Другому Нечто в интерсубъективной коммуникации творит жизненный мир. Но оказывается, что Другой изначально, еще до осуществления активности вовне, направленной на Другого и предназначенной исключительно Другому, уже обладал смыслом. Другой для Меня не равен мне, так как в своей идеальной идентичности он не может, по определению, быть идентичным Мне, единственному и уникальному. Данная методологическая установка наталкивает на мысль о том, что возможно все зло мира (враждебность, насилие и т. п) из-за неадекватного восприятия, неправильного понимания Другого-(Других): «Гуссерль спрашивает о том, может ли Другой (Другое «Я») быть дано мне так же, как дан мне Я сам? [5; с. 49].

Уместным будет продолжить развитие темы Другого, опираясь на работы М. Понти — верного последователя Э. Гуссерля. Как же мыслится присутствие Другого в жизненном мире в концептуальной версии экзистенциализма М. Понти? Своеобразно характеризуется М. Понти отзеркаливание Другого, Других субъектом: «В восприятии Другого… я преодолеваю в интенции ту бесконечную дистанцию, которая будет всегда отделять мою субъективность от другой. Я преодолеваю концептуальную невозможность для меня Другого „для себя“». [6 с. 56] В работе «Временность» М. Понти дает такое определение роли Другого в экзистенции Субъекта:"Теперь, когда мы лучше разобрались в понятии наличного бытия, связали наличное бытиё у себя с наличным бытием в мире и отождествили cogito с вовлеченностью в мир, мы лучше понимаем — как можно обнаружить Другого у виртуального начала его видимых поступков. Несомненно, Другой никогда не будет существовать для нас так же, как мы сами. Это всегда наш меньший брат, в нем мы никогда не соучаствуем, как это происходит в нас самих, в напоре темпорализации". [6; с.79] Из данного тезиса, помимо его объяснительно-интерпретационной составляющей, целесообразно было бы выделить трудно улавливаемую социальную переменную.

Весьма ценное напоминание о том, что наличное бытие с необходимостью включает мою собственную активность и некий круг жизнедеятельностей жителей планеты Земля, доступно для усвоения уже старшеклассниками. Более перспективной видится интерпретация «выхода» экзистенциальной концепции в социальное пространство всеобщего опыта. М. Понти провозглашает " …открытость моей экзистенции иным экзистенциям, не проживаемым мной временностям и способность обладать социальным горизонтом". [6; с. 102] Первую часть данного тезиса можно оспорить следующим образом. Принципиальная невозможность Моей абсолютной диссоциации в жизненном мире Другого очевидна. Но разве познание жизненного пространства Другого, и, соответственно Его самого возможно только таким способом? Видимо, нет. Предложение такого механизма интерсубъективной коммуникации предпринято, видимо, только для того, чтобы противопоставить его рациональному освоению социальной реальности. Почти негласно и единодушно табуируемая тема взаимодействия личности и общества получает в концепции М. Понти, якобы совершенно новое звучание: «Мой мир оказывается увеличенным до размеров коллективной истории, которую моя частная экзистенция осваивает и подхватывает». [6; с. 128] М. Понти останавливается перед содержательным анализом социальности, продуцируемой индивидуальными экзистенциями.

Методологический ригоризм М. Понти позволяет признавать наличие Другого, но закрывает путь анализа деятельности коллективных субъектов, оказывающих решающее воздействие на содержание и качество Событий, в свою очередь, воздействующих тем или иным образом на жизнедеятельность «трепетной» индивидуальной экзистенции.

Феноменирование субъекта вовне возможно посредством языка. Именно язык делает Субъекта различимым для Других. Язык такой же атрибут «Тела» как жестикуляция и мимика. Языковое поведение — необходимое условие трансцендирования субъектных потенций, средство порождения «конкретной теории духа» и социокультурной динамики. В межсубъектной коммуникации рождается менталитет социума, формируется его культурное Тело, причем основой тут выступают попеременно меняющиеся местами «Я — Другой», «Другой-феномен-Я-феномен». При этом предполагается, что Другой не безликий фрагмент социальной реальности, а тем более, упаси Боже, не объект, а единственно возможный источник порождения моих смыслов и значений: " …мой уникальный жизненный опыт", состоящий из перцептивных или лингвистических компонентов трансформируется вовне в символической форме. [6; с. 79] Основополагающими свойствами «человеческого» М. Понти считает способность выражения себя, демонстрации Другим собственных уникальных смыслов. Способ самовыражения определяется индивидуальностью субъекта, стилем его жизни. Плодотворными однако отнюдь не инновационными, являются мысли о том, что культура представляет собой систему символов, интегральное единство индивидуальных способов отношения к миру всех человеческих «монад».

В этой связи уместно отметить, что М. Понти, как впрочем и иные видные экзистенциалисты, отдает предпочтение уникальным социальным индивидам, оставляя за рамками рассмотрения коллективных субъектов. Мы не вправе «укорять» его за это, просто очерчиваем границы предметного поля его теоретического универсума. Отмеряя временной отрезок жизненного пути человека в мире, М. Понти вполне справедливо указывает на его исходную точку — рождение. Активность начинается с жизнеобеспечения, в ходе которого складывается опыт взаимодействия с Другим, в данном случае, с матерью. Обрисовывая характер связи с Другим, М. Понти утверждает не идентичность меня и Другого.

Если рассмотреть в этой связи обусловленность экзистенции Субъекта экзистенцией его матери, начиная с самого рождения, то надо признать абсолютную зависимость становящегося Субъекта от уже «ставшей» матери. Приведенный пример взаимосвязи и одновременной зависимости моей младенческой экзистенции от Другой — матери, опровергает справедливость данного тезиса М. Понти. Инвариантное ядро человеческих сущностных сил — величина постоянная; вариативная их составляющая не может быть определяющей. А поскольку понятие «экзистенция» не распредмечено детально у М. Понти, то уместно говорить о «глобальной» идентичности идивидуальных экзистенций. Проще говоря, в чем-то сущностном все люди идентичны, а в чем-то особенном и единичном — разнятся.

Не стоит особого труда, чтобы доказать, что для матери младенец /Другой/ является сверхценностью и первые месяцы существования «напор темпорализации» подчинен только задаче его жизнеобеспечения при почти полном забвении уникальности и свободы экзистенции матери. Можно обвинить автора в выискивании тривиальных примеров, однако тема рождения, как начала экзистенции поднята самим М. Понти. И потому мы вправе развивать её в предложенном смысловом пространстве. М. Понти под индивидуальной экзистенцией подразумевает зрелого социального индивида. Схематично-абстрактное очерчивание жизненного пути человека содержится в тезисе М. Понти о том, что рождение есть естественное условие и возможность " …достичь полноты абсолютного индивида". [6; с. 138] Если оставаться полностью в предлагаемом понятийно-терминологическом континууме, то можно предположить, что имеется в виду физическое совершенство Тела, поскольку толкование общенаучного термина «индивид» не может означать ничего другого, как биолого-физиологический субстрат человека. В таком случае, налицо незавершенность понятийного тезауруса концептуальной версии экзистенциализма М. Понти, так как он просто вынужден заимствовать у «ненавистного» ему рацио его же термины и наделять их своими смыслами.

В отношении же нашего утверждения о взаимосвязи экзистенции младенца и матери можно добавить следующее. Претензии М. Понти на предельную обобщенность, вынуждающие употреблять понятия, раскрывающие якобы абстрактно-универсальную сущность человеческого существа, не могут исчерпать до конца всех возможных экзистенций, а тем более их взаимодействия с Другими.

Теперь обратимся к уяснению понятий смысла, бессмысленного и понимания, постулируемых М. Понти в их неразрывной взаимосвязи. Будем исходить из следующей установки М. Понти: " …классическая проблема — понять нас в мире отношения смысла и бессмысленного". [6; с. 167] Рассматривая объяснительную характеристику М. Понти порождения смысла в индивидуальной экзистенции, мы обнаруживаем следующий трюизм, ни в коей мере не имеющий права претендовать на открытие экзистенциализма: «Мир… колыбель значений, смысл всех смыслов». [6; с. 185] Актуальные индивидуальные Опыты, принадлежат истории, служат источником, стимулом и условием появления смыслов Моего уникального «Я». Следовательно, логично было бы допустить, что определенная часть Опыта Других будет идентична Моему Опыту. И это дает нам право усомниться в абсолютной уникальности социального индивида. Оставим пока открытым вопрос о качественной специфике смыслов моей экзистенции, поскольку они, если мыслить социологически, располагаются в широком диапазоне от стереотипности (типичности) до уникальности (оригинальности).

В процессе мысленной реконструкции жизненного пути индивида, во имя утверждения его авдекватной идентичности, Г. Марсель прибегает к опосредованию себя «Другим». На «линии» жизни Г. Марсель выделяет преходящие и константные личностные образования. Последние «обнаруживают присутствие» в трех временных модусах индивидуальной онтологии. Это инвариантное личностное ядро, неизменное на всех этапах жизненного цикла, роднит человека с Вечностью, дарит надежду на «бессмертие». Гуманизм Г. Марселя, отличающий его от других экзистенциалистов, особенно явно проявился в трактовке феномена смерти. Он считает истинной трагедией смерть Другого, а не свою собственную. Уход дорогого человека оставляет зияющую пустотой душевную рану. Это действительно невосполнимая утрата части Меня, одной из моих значимых интенциональностей, дарившей возможность любить, (быть любимым), покой, умиротворенный покой. Кровно и /или/ духовно родной человек — «ласковая улыбка» зачастую бесприютного жизненного мира, часть Моего душевного комфорта. [7].

В последние годы одним из значительных исследований по проблеме Другого-Чужого в Украине является цикл статей, завершившихся докторской диссертацией О. А. Довгополовой. Данным автором осуществлена удачная попытка конкретизации и распредмечивания одного из достаточно абстрактных смысловых конструктов экзистенциализма «Другой» через понятия «Не — Свой», «Свой», «Чужой», «Отторгаемый». Как нам представляется, пост-постмодерно онтологизируя «Другого» О. А. Довгополова под Субъектом («Я») подразумевает «Дом — обжитое пространство», а под «Хаосом» не — дом — чужое, зловещее, тревожное. Исторически сформированный в Моей культурной общности жизненный мир привычен, удобен, комфортен, а социальное пространство иных культур непонятно, тревожно, а возможно и опасно. О. А. Довгополова справедливо указывает на социально-психологические механизмы взаимодействия с изначально амбивалентным Образом Чужого — осмеяние, поношение, установление договорных отношений, незамечание. Такого рода подход к интерпретации Другого — Чужого актуален в силу того, что основным противоречием современного этапа цивилизаионного процесса становятся этнокультурные переменные. В первой декаде третьего тысячелетия стало совершенно ясно, что уединенных (локальных) социальных пространств в «обжитом мире» глобального социума уже почти не осталось. В связи с этим человечество поставлено перед необходимостью выработать некую общезначимую как для «Винни-Пуха» — (индивидуальной экзистенции) так для «Всех-Всех-Всех» картину мира. Диапазон взаимоприемлемости и этическая «дистанция» между этнонациональными общностями планеты Земля должны быть как никогда ранее «коротко-близкими». Для полного теоретического исчерпания феномена «Чужой» в заданной концептуальной схеме О. А. Довгополовой предложены понятии — «отторгаемое», «толерантность, «терпимость». Первое понятие ассоциируется со смысловыми конструктами «Чужой», а второе и третье призваны выражать степень принятии «чужести — инаковости» индифферентных «Не Своих». Одним из позитивных моментов предложенного О. А. Довгополовой решения проблемы данного экзистенциала является употребление термина «Другой» во множественном числе — «Другие Люди». Это косвенно свидетельствует о пока еще робком социально-философском развитии феноменологического экзистенциализма. Автор опирается в теоретических построениях на экзистенциальную социологию (А. Шютц — конструирование социального пространства), что также убеждает в серьезности подхода к развитию, монументально незыблемых с середины прошлого столетия, базовых экзистенциальных смысловых конструктов.

Полностью разделяем заключение автора о том, что формирование образа «Чужого — Не — Своего» и образа его жизненного мира осуществляется на уровне обыденного сознания на основе поверхностной типизации и примитивной классификации. Полагаем, что это является одной из глобальных проблем, препятствующих взаимопониманию между ментально разнородными этносами, культурами, конфессиями. [8].

Немецкий феноменолог Б. Вальденфельс справедливо указывает на существовательную первооснову обращения к опыту Чужого, который для меня безотносительно к определенной экзистенциальной ситуации попросту безразличен. Так на контролируемой исламскими фундаменталистами территории Афганистана — (Талибан) мужчина неминуемо лишается жизни всего лишь за то, что не носит бороду. Такова " …радикальная форма чуждости", проявляемая талибами к представителям иных культур и верований. [9; с. 6] Данный невеселый пример лишний раз убеждает нас в том, что к опыту иных культур надо обращаться не только по сугубо туристическо-командировочной необходимости. В современном мире во весь рост встала глобальная социально-этическая проблема приведенеия к общему знаменателю представлений различных этнокультурных общностей о добре и зле. Гармоничное социальное устройство мирового социума возможно, по Б. Вальденфельсу, только в случае установления справедливости " …как блага Чужого". [9; с. 8] В однополярном мире, установившемся после развала бывшего СССР, безраздельно господствует либеральная идея и «демократия» американского разлива, одним из ярких примеров «восстановления» которой был Ирак. В работе «Критика диалектического разума» Ж. П. Сартр пишет: «Быть отчужденным — это находиться под законом Другого и возвращаться к себе в качестве Другого, чтобы командовать собой». [10; 51] По сути, эта максима должна бы быть социально-этическим кредо современной цивилизации. Однако, как известно, и поныне «сильные» мира сего стремятся командовать Другими, руководствуясь даже не собственными законами, а произволом, обеспечиваемым экономическим, военным превосходством, соответственно политическим преимуществами.

В заключение имеет смысл хотя бы вскользь коснуться представлений экзистенциалистов об идеальном состоянии человеческой жизни в контексте проблемно-тематического поля «Другой». Как известно, в постмодернистской гносеологической парадигме проблема Другого адекватно решается в интерсубъективной коммуникации. Мы разделяем точку зрения А. И. Пигалева относительно того, что: «Полнота бытия со всей очевидностью обнаруживается в историческом становлении образов Другого…, представляемых как часть сферы «Не-Я». [11; 33] Из данного тезиса с необходимостью следует, что как на микромезотак и на макро социальных уровнях необходимо более внимательное и пристальное отношение к продуктивному социально-этическому диалогу между этнонациональными общностями. В целом все-таки подлинность человеческого существования в экзистенциализме всегда в третьем временном модусе — в будущем. [12; с. 101].

В силу ряда обстоятельств (в превую очередь произвольно-нестрогое отношение к выработке понятийно-терминологического аппарата), полное рассмотрение которых потребует отдельной исследовательской работы мы, как впрочем В. Н. Фурс, М. К. Мамардашвили и ряд других философов не склонны считать экзистенциально-феноменологический постмодерн академической философией [12; 13].

Выводы. «Другие», отзеркаливающие для Субъекта смысловые «картинки» социоприродного мира, во многом способствуют познанию последнего. Поскольку «Другие» своеобразны, то в разной степени оказывают влияние на Мою интеграцию в социуме. Однако моя индивидуальная картина мира в таком случае оказывается относительно истинной в силу моей субъективности. Для реализации своих потребностей и интересов коллективные субъекты конструируют социальное пространство при помощи соответствующих институтов. Качественная специфика социальной динамики обуславливается ценностно-нормативным факторами (мораль, духовность, нравственность), определяемыми ментальным разнообразием этнокультурных общностей мирового социума. Гармоничное социальное устройство возможно только на пути формирования адекватных образов Других. Мировой «валютой» в таком случае может стать ДОВЕРИЕ.

1. Постомодернизм. Энциклопедия. (Мир энциклопедий) [Концепция, составление Грицанов А. А., Можейко М. К. Ответственный секретарь и редактор А. И. Мерцалова.] Москва: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2001. — 1147 с.— ISBN 985−6656−05−2.

2. Левинас Э. Путь к Другому / Эмиль Левинас; [пер. с фр. К.С. Петровской]. — Изд-во С. Петербургского университета, 2006. — 239 с. — (Сборник статей и переводов, посвященых 100 летию со дня рождения Э. Левинаса.) — Библиогр.: с. 236—238 (47 примеч. и назв.) — ISBN 5−288−4 026−5.

3. Соколова Л. Ю. Феноменологическая концепция М. Мерло-Понти / Соколова Л. Ю.; Философское общество. — СПб.: Философское общество, 2000. — 144 с. Библиогр.: с. 141—143 (48 названий) в порядке упомин. — ISBN 978 599 815 208.

4. Деррида Ж.

Введение

/ Жак Деррида; Э. Гуссерль. Начала геометрии. [пер. с фр. А. Колокольцева] М.: Ad Marginem, 1996. — 326 с. — ISBN 5−88 059−016-Х.

5. Шпарага О. Н. Другой в интерсубъективном мире (проблематизация Другого в Пятой картезианской медитации Гуссерля): материалы международного семинара[ «От Я к Другому. Проблемы социальной — онтологии в постклассической философии"], (Минск, 23−25 окт. 1998 г.); редкол.: Жук И. П. [и др.]. — Минск: Изд-во ЕГУ ЗАО «Пропилеи», 1998. — 212 с. — Библиогр. в конце ст. — ISBN 5−7715−0731−8.

6. Мерло-Понти М. «Временность» / Мерло-Понти М.; [пер. с фр. под ред. И.С. Bдовиной]. — Санкт-Петербург: Наука, 1999. — 248 с. — (Золотая философия.) — Библиогр. и примеч.: с. 245—247 (56 назван.)и порядке упомин. — ISBN 5−02−26 807−0.

7. Марсель Г. Трагическая мудрость философии / Марсель Г.; [пер. с фр. П. Аскольодва]. Москва: Изд-во гуманитарной литературы, 1995. — 237 с. — (Избранные работы. Серия «Французская литература 20 века».) — Библиогр. в порядке упом. — ISBN 5−87 121−008−2.

8. Довгополова О. А. Природа разграничения уровней отторжения в картине мира раннего Нового времени / Довгополова О. А. // VERBUM. — 2008. — Вып. 10. — С. 9—25. — Библиогр.: с. 25.

9. Вальденфельс Б. Феномен Чужого и его следы в классической греческой философии / Вальденфельс Б. // Топос. — 2002. — № 2 (7) — С. 15—21. — Библиогр.: с. 21.

10. Сартр Ж. П. Критика диалектического разума. Опыт феноменологической онтологии; [пер с фр., предисл, примеч В.И. Колядко].) — М.: Республика, 2000. — 639 с. — (Мыслители 20 века.) — Библиогр. и примеч.: с. 634 — 637 113. — ISBN 5−25 002 729−6.

11. Пигалёв А. И. Проблема оснований общественного бытия в философии М. Хайдеггера / Пигалёв А. И. // Вопросы философии. — 1987. — № 1. — С. 141—149. — Библиогр.: с. 149.

12. Фурс В. Н. Эпистемоологические импликации постмодерного состояния (посильные размышления) / Фурс В. Н. // Топос. — 2000. — № 1. — С. 97 — 113. — Библиогр. и примеч.: с. 112 — 113.

13. Мамардашвили М. К. Феноменология — сопутствующий момент всякой философии: выступление / Мамардашвили М. К. // Вопросы философии. — 1988. — № 12. — С. 55 — 59.

Інститут вищої освіти Національної Академії педагогічних наук України РЕЗЮМЕ ПРОБЛЕМА «ІНШИЙ» У ЕКЗИСТЕНЦІАЛІЗМІ.

В. Е. Закревський, к. філос. н.,.

старший науковий співробітник, докторант, відділ соціальних проблем вищої освіти та виховання студентської молоді.

У статті здійснений аналіз описово-пояснювальних характеристик поняття «Інший» у філософствуванні Е. Гуссерля, М. Понті, Е. Льовінаса. Ж. Дерріди, М. Марселя, Ж. П. Сартра Б. Вальденфельса, а також ряду дослідників Союзу Незалежних Держав. Виявлене одне з сутнісних протиріч сучасного етапу цивілізаційного процесу, що полягає в неадекватності пізнання і інтерпретації образів «Інших» енокультурних общностей, як на індівідном рівні, так і в широкому соціальному контексті інших життєвих просторів. Зроблений висновок про те, що передумовою гуманізації світового соціально-політичного процесу є тісніша соціально-етична інтеграція етнонаціональних общностей, минувши держави як що історично дискредитували себе соціальні інститути.

Ключові слова: «Інший», «Чужий», інтерсуб'ектівность, соціальна динаміка .

SUMMARY.

PROBLEM «ANOTHER» IN THE EXISTENCIALISM.

V. E. Zakrevsky,.

Assistant Professor.

Institute of Higher Education of National Academy of Pedagogical Sciences of Ukraine.

Department of the Social Problems of the Higher School and Nurture of student’s youth.

The article made an analysis of the descriptive and explanatory characteristics of the concept of «Other» in philosophizing E. Husserl, M. Ponti, E. Levinas. J. Derrida, G. Marcel, Z.P. Sartre, B. Waldenfels, as well as a number of researchers of the Union of Independent States. Revealed one of the essential contradictions of the present stage of civilization process, is the inadequacy of knowledge and interpretation of images of «Оther» ethno-national communities, both on individual level and in the broader social context of other living spaces. It is concluded that the premise of the humanization of the world socio-political process is closer social and ethical integration of ethno-national communities, bypassing the state as a historically discredited social institutions.

Key words: «Other», «Alien», intersubjectivity, social dynamics.