Доверие, уверенность и «либеральная утопия». К вопросу о коррупции и интеграции демократических ценностей в постсоветском пространстве

Доверие, уверенность и «либеральная утопия». К вопросу о коррупции и интеграции демократических ценностей в постсоветском пространстве

Уже давно стала достаточно привычной мысль, восходящая своим истоком еще к XIX веку, что будущее России лежит в плоскости постоянных противоречий между Западом и Востоком. Зачастую здесь же берут начало и наиболее вульгарные редукции подобной тем, что Запад объявляется чем-то наиболее отчуждающим человека и феноменом исключительно технической, а иногда и антидуховной рациональности. В то же время Восток характеризуется как мир духовного, символического, практического и гармоничного соотнесения с миром. Именно в этом напряжении, как в среде интеллектуалов, так и массовом сознании складывается достаточно сложное отношение к либерально-демократическим ценностям. Безусловно, нет необходимости взвешивать «за» и «против» и вдаваться в уже распространенный ход рефлексии «с одной стороны» и «с другой стороны» по поводу преимуществ того и другого и обязательно выводить из этого некий туманный «особый путь». Скорее необходимо понять причины усиливающегося разрыва между политическим искусством и жизнью, который приводит к слишком поспешному разочарованию в еще не усвоенных западных либеральных ценностях. Складывается ощущение, что многие постсоветские страны еще не конца справились с потрясением от того что «ярмарка либеральных идей» уже закончилась и на карнавал политической жизни мы обязательно должны придти в потрепанных лоскутных одеждах из идей коммунизма, коллективизма и пресловутых «традиционных» ценностей. И теперь остается ничто иное как еще раз смириться с неприглядной суровой действительностью, уповая на неизменность человеческой природы, мифологического «духа народа» и менталитета, который «все стерпит» и станет духовно «сильнее». Исторические прецеденты результатов данных представлений возникавших на протяжении практически всего ХХ века не нуждаются в комментариях.

Принцип философа науки Пола Фейрабенда «anything goes» благодаря процессам глобализации постепенно входит, в отличие от науки, по крайней мере, фундаментальной, в житейскую практику и структуры повседневной жизни от моды до медицины, от религиозных предпочтений до выбора способов приготовления пищи. «Взаимопроникновение культур», «фрагментация», «мозаичность» — вот далеко не полный перечень характеристик, которыми социологи, культурологи и философы наделяют современное постиндустриальное общество и страны постсоветского пространства здесь не исключение. Однако к современному миру применим и принцип — где спасение, там и опасность. Немецкий социолог У. Бек в своей книге «Общество риска: на пути к другому модерну» говорит об «обществе риска» и его неопределенности — глобальные преимущества несут в себе и глобальные угрозы. Идеология и политика «многополярного мира» поэтому несет в себе больше непредсказуемого, чем былая политика противостояния «супердержав». С точки зрения либеральных политиков и мыслителей политическая гетерогенность не способствует снятию напряженности между Востоком и Западом, а принципы либеральной демократии не являются модным поветрием. Глобальному миру нужен и глобальный политический дискурс, выработка которого является задачей всего человечества.

Отсюда, мы будем исходить из того, что принцип методологического анархизма может и весьма продуктивен в обыденной жизни, но его применение в сфере политической жизни, вне всякого сомнения, является анархизмом и даже макиавеллизмом на практике. Лучше всего, поэтому, обратиться к увеличивающемуся разрыву между идеями и принципами либеральной демократии и реалиями повседневной жизни.

Краеугольным камнем полемики между политическим искусством и повседневной жизнью в контексте внедрения принципов либеральной демократии в постсоветских странах традиционно является «проблема коррупции». В данной статье мы будем исходить из проблемы социальной ферментации между политическими принципами и индивидами, а коррупция будет рассматриваться как одно из ее главных следствий, которое подрывает уверенность в либеральных политических системах и приводит к упрощенным стремлениям ужесточения наказаний и спасительному и приятному на слух популистскому силовому принципу «взять и поделить».

Проблема социальной ферментации является главной в работе Адама Селигмена «Проблема доверия». Доверие и уверенность — это два основных типа связей между индивидами и принципами, по которым можно провести различие между обществами. Ссылаясь на английского социолога Энтони Гидденса, автор различает доверие к людям и доверие к «абстрактным системам». Доверие основано на персонализованной уверенности в честности другого, и в свою очередь, служит главным источником чувства честности и аутентичности самого себя, уверенность выражает доверие к анонимным деперсонифицированным другим: безличностным принципам и абстрактным системам [1,12].

Доверие как фермент социальных связей наиболее распространено в традиционных обществах и обеспечено, как указывает Гидденс, «институционализированными личностными связями и неформальными или неформализованными кодексами искренности и чести» [1,13]. Современная ситуация характеризуется заменой доверия на уверенность, поскольку с ростом сообщества неформальные, понятные отношения проникнутые эмпатией к конкретным другим, заменяются на отчужденные, формальные, где лицо обладающее полномочиями, представляет собой некую тотальность, а не самого себя. В данном случае, эффективность социальных подсистем (экономика, политика, правоохранительная деятельность и т. д.) требует уверенности, а не доверия.

Отсюда очевидно, что уверенность в правильном функционировании системы, в справедливом распределении средств коммуникации чрезвычайно важна для любого общества. И тем тревожнее видится тот момент, что вопреки требованиям универсальной, «безусловной» уверенности в социальных институтах, коррупция сменяет ее на уровень персональный, локальный, единичный. Уверенность в системе подменяется верой в индиивида (конкретного чиновника), на смену обезличенному механизму рациональной бюрократии приходит модель личной преданности, основанной на вере.

Главную проблему, присутствующую в вопросе о коррупции можно проиллюстрировать словами российского феноменолога В. И. Молчанова «…болезней у сознания много, наверно, столько же, сколько болезней тела и общества. Видимо, справедливо и обратное: болезней тела и общества столько, сколько болезней сознания» [2,9]. Соглашаясь с этой корреляцией, укажем, что «аномалии» сознания и общества выражают напряжение между «рационализирующим» telos’ом социальных институтов и «загадкой субъективности», приватным и публичным, «одинокой душевной жизнью» и «со-бытием с Другими».

Рационализирующая природа социальных институтов в современном обществе ясно выражена в концепции рациональной бюрократии М.Вебера. «Подчинение теперь основано не на вере и преданности харизматической личности, пророку, герою или освященной традицией личности властителя, но на лишенном личного характера объективном „служебном долге“» [3,71]. Таким образом, делегирование полномочий («представительство») обладает следующей особенностью — происходит рационализация потребностей и способов их удовлетворения, где обязанности разделены между функционально различными сферами, в каждой из которых существуют необходимые властные полномочия и санкции.

Именно это рационализирующее свойство бюрократических систем, деперсонализирующее управленческие решения и придающее им надындивидуальный характер, вызывало ужас у Ф. Кафки перед обезличенностью Закона. Но в то же время М. Фуко отдавал должное эффективности новой экономии власти. «Истинная цель реформы в том, чтобы заложить новую „экономию“ власти наказывать, обеспечить ее лучшее распределение, — чтобы она не была ни чрезмерно сконцентрирована в нескольких привилегированных точках, ни слишком разделена между противостоящими друг другу инстанциями, но распределялась по однородным кругам, могла действовать повсюду и непрерывно, вплоть до мельчайшей частицы социального тела» [4,115]. Оговоримся, что хотя у Фуко речь идет о реформе уголовного законодательства, это не противоречит сказанному выше: идея новой экономии власти экстраполируется у французского мыслителя на все сферы общественной жизни — политическое управление, здравоохранение, образование, армию, полицию, суды и т. д.

Какова здесь и теперь, в вопросе о коррупции, роль философии? Это, прежде всего, задача очертить контуры и цели того сообщества, которое будет универсально и выступать ориентиром нашей политической жизни. Жанр политического утопизма в социальной философии достаточно значим в американской традиции, поэтому обратиться к ней и необходимо, поскольку этот жанр является попыткой самоосмысления места, роли и цели либеральной демократии и ее идеи в современном мире.

Согласно А. Макинтайру, существуютдва противоположных идеала гражданства, указывающих на исток гражданственности либо в приватной (концепция гражданского общества), либо в публичной сфере (концепция гражданской добродетели). Эти различия связаны с взглядами на природу солидарности. Но, на наш взгляд, их объединяет рационализация оснований. В первом случае, это презумпция рациональности общественных институтов и их морали, во втором случае, презумпция рационального и автономного индивида. Тогда мы могли бы рассматривать коррупцию либо как признак эрозии или самой природы общественных институтов, либо как иррациональную природу индивида. Это два пути, ведущие к пессимизму: нам придется либо исповедовать стихийные формы эскапизма и смирения с неприглядной действительностью, либо демонтировать общественные отношения; смиряться с человеческой природой, либо воплощать в жизнь «идеи евгеники» или «очищения общества и нации», что уже исторически пройдено и не нуждается в комментариях.

Именно таким образом кризис классической рациональности и дисперсия данных представлений в ХХ веке сделали крайне актуальным вопрос о механизмах и идеалах человеческой солидарности. Наиболее адекватным прообразом «общества без коррупции», учитывающей данный кризис, может выступать модель на основе «либеральной утопии» американского философа Р.Рорти.

«Представление о том, что такое порядочный человек, зависит от исторических обстоятельств, от временного консенсуса по поводу нормальности установок, справедливости или несправедливости каких-то практик» [5,240]. Отсюда, снимается вопрос, какой публичный словарь нам наиболее подходит: словарь марксизма, либерализма или «племени на том берегу реки» (Р.Рорти). Поэтому выбор «публичного» словаря как образца является точкой, где мы сами находимся. Помимо кажущегося релятивизма такая позиция универсальна: Рорти говорит, что «мы пытаемся распространить смысл нашего „мы“ на людей, о которых „мы“ думали как об „они“». [5,243]Каков наш публичный (и главное отчетливый!) идеал гражданства, то таковы и наши моральные перспективы. Идеальное сообщество строится не вокруг синтеза «Я» и «Мы», а вокруг их несводимости и абсолютного различения. Релятивистский момент «утопии» касается её содержания — это абсолютно секулярное и просвещенное общество, в котором почти не существует тем, запретных для обсуждения: поскольку «мы — символические, языковые существа», запретным являлась бы любая попытка разрушения нашей «символической вселенной», причиняющая нам (другим) боль (физическую и душевную). Этот запрет сформулирован как раз для «публичной» сферы — это тот социальный стандарт, имеющий универсальный и безусловный характер для тех, кто считает себя «либералами», людей, для которых «жестокость является наихудшей вещью».

Данный запрет не распространяется на «приватные» сферы опыта — внутри своей «одинокой душевной жизни» можно практиковать различные формы индивидуации, но при переходе к сфере практического действия соблюдать безусловность социального стандарта. В этом смысле Рорти и говорит об «иронизме» как свойстве личной приватной сферы, которой совсем необязательно (а зачастую, даже опасно) коррелировать с практическим поведением.

Осмысление взаимосвязи общества и человека должно рассматриваться в другом ключе. Ирония как возможность внутренней свободы индивида не отменяет форм «социального лицемерия» (более того, они играют важную роль в полнокровности человеческого существования: примеры шуток, рекламы, светских бесед, фантазий и сокровенных мыслей) лишь до тех пор, пока приватные формы становления и индивидуации не реализуются в публичной жизни, путем вступления с ней в резонанс. Коррупция в этом случае представляет собой реализацию приватных идиосинкразий за счет «публичного Другого» (клиента социальной службы, нуждающегося, социального института, престижа службы и т. д.), где опосредованная публичными социальными отношениями приватная модификация жестокости, разрушает «символическую вселенную» Другого, связанную с его публичными ожиданиями и ставящая под сомнение его систему уверенности в солидарности.

Поэтому кантианская вариация на тему осмысления «публичного Другого» как «цели, а не как средства» требует более пристального осмысления. Гражданин как субъект публичного в данном случае тот, для кого такого рода жестокость по отношению к «публичному Другому» является наихудшей вещью. Такого рода индивидуация каждого является первокирпичиком и цементирующим основанием любого возможного сообщества, а осознание этой модели каждым делает его действительным. Здесь гражданское общество — это то общество, механизмы и институты которого дают нам быть более чуткими и внимательными к проявлениям подобной модификации жестокости. Только в этом случае, доверие к ближнему и уверенность в политической системе обретут искомую гармонию.

Какими путями чуткость и открытость общественного интереса и заполнение лакун солидарности будет выполняться: усилением форм контроля, по типу карцерных организаций, повсеместным аудио и видеонаблюдением, созданием дополнительных циркуляров, предписанных стандартов, агентурной сетью (как у М. Фуко, рисующим пессимистический образ современного общества в образе «Паноптикона»), коррекцией способов воспитания и социализации, формированием свободного общественного мнения и свободной прессы его выражающим, либо иными способами — нам неизвестно и вопрос открыт. Тем более что история подсказывает нам множество примеров. Это опять таки вопрос политики или той точки, где мы находимся в данный момент и чей публичный словарь нам импонирует. Когда-то американский поэт-романтик Уолт Уитмен говорил о том, что «…Соединенные Штаты — это, по сути, величайшая поэма», [6,5] сравнивая ее с местом достижения всеобщего счастья. Для России стран выбор поэтических метафор уже давно назрел и дело только за нами.

либеральный демократический коррупция постсоветский.

• 1 Селигмен А. Проблема доверия. — М.: Идея-Пресс, 2002.
• 2 Молчанов В. И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. — М.: Модест Колеров и «Три квадрата», 2004.
• 3 Вебер М. Избранное. Образ общества. — М.: Юрист, 1994.
• 4 Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. — М.: Ad Marginem, 1999.
• 5 Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. — М.: Русское феноменологическое общество, 1996.
• 6 Whitman W. Complete poetry and selected prose. New York, Library of America, 1982.