Феномен телесности в аспекте киберкультуры

Феномен телесности в аспекте киберкультуры

В статье раскрывается феномен телесности как противоречивый и актуальный вопрос социально-философского дискурса. Рассмотрение теоретико-философских и психологических дефиниций телесности позволило раскрыть ее как атрибут человекоморфности и целостности антропобытия. Акцентируется внимание на телесных трансформациях в условиях киберкультуры и определяются основные граничные формы бодимодификаций человека. Телесность через призму социокультурных практик определяется как способ сохранения человека социального и основное средство самоидентификации личности. Репрезентация духовного наполнения телесности осуществляется с помощью ее символьно-атрибутивных кодов взаимодействия с культурой. Телесность рассматривается как визуализация, реализация духовной экзистенции человека и субстрат творческого потенциала человека. В ходе исследования формулируются одна из основных задач практической философии — сохранение телесности и обращение достижений киберкультуры на ее совершенствование в природных границах, а не уничтожение и замену природного тела искусственными аналогами.

Тема телесности имеет множество онтологических определений в современной философии, содержащих в себе потенциал раскрытия человеческой природы, отражая ее посредством двойственности — дуалистической трактовки. В эпоху киберкультуры, когда трансформации человеческого тела, бодимодификация и создание искусственного интеллекта охватывает социокультурное пространство и определяет траекторию его развития, вопрос телесности как никогда важен. В основе решения заявленной проблемы все так же ложится взаимоотношение телесного (материального) и духовного (идеального). Современная философская рефлексия телесности основана на образе целостности и обозначает диалектически третье между «субъектом» и «объектом» социокультурной среды. Вопрос телесности становиться весьма актуален в связи с деперсонализацией субъекта в современной философии. Телесность как категория отражает модусы тела, его проекции чувств, переживаний, потребностей, которые выстраивают наше самоотношение, эстетический континуум сознательной деятельности человека. Выражение сознания человека в различных телесных практиках, в том числе социальных, дает возможность возвышать материальное к категории духовного и наоборот — духовные человеческие убеждения могут нисходить до телесного, так называемой инстинктивной алиментарной телесности.

Целью статьи является определения телесности как основного феномена и атрибута человекоморфности и рассмотрение ее как стратегии сохранения «человека социального» в эпоху киберкультуры.

В ходе данного исследования необходимо определить что «тело» и «телесность» относятся к разному смысловому диапазону. «Тело» рассматривается как биологический объект, отражающий человека как индивида вида Homo Sapiens, «телесность» же раскрывает человека со стороны социокультурного отражения функционирования человеческого тела. Можно сказать, что тело в измерении феномена телесности представляет «топос» формирования границ человека. Именно оно включает человека в окружающую реальность, материализуя его, и в тоже время оно порождает границы формирования субъективного отражения окружающего мира. То есть телесность — это инструмент раскрытия в человеке субъекта через объективную реальность.

Проблема телесности находит свое отражение в работах классиков Э. Гуссерля, Ж. Делеза, М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартра, М. Хайдеггера, Ф. Ницше, Кьеркегора, М. Фуко, М. М. Бахтина, В. Франкла, А. Адлера, П. А. Флоренского, а также современников: М. Дери, С. Жижека, С. Кирилюка, А. А. Осипова, В. А. Подороги, М. Розина, О. Е. Гомилко и многих других, взгляды которых будут анализироваться в данной статье. Исследуя концепт тела в философском дискурсе, О. Е. Гомилко определяет два исторических периода репрезентации данного явления — «десоматизационный» и «ресоматизационный». Первый этап — период, в котором происходит поиск осмысления телесности, но она не представляется как отдельный философский концепт, а второй — это процесс «легитимизации» телесности, определение последней как ключевой характеристики антропобытия.

Автор репрезентирует основные стратегии ресоматизации: «феноменологическая (Г. Хайдеггер, Е. Гусерль, Г. Мерло-Понти, Я. Паточка); генеалогическая-психоаналитическая и социотропная — (Же. Лакан, Г. Фуко, А. Лингис); аналитическая/прагматическая (Дж. Дьюи, Г. Дрейфус, Г. Стросон); когнитивная (Дж. Лаккоф, Г. Джонсон); семиотичная — семиотика гендерного тела — (Дж. Батлер, Ю. Кристева, Л. Иригарей)» [1]. Это свидетельствует о вариативности исследования телесности и в то же время о неоднозначности и назревающему научному интересу к изучаемому вопросу.

Популярность телесноориентированных социальных практик только подтверждает актуальность вопроса телесности и необходимость рассмотрения данного феномена в срезе глобально-информационного общества в различных научных областях. Хотя, например, в психологии тело никогда не рассматривалось только с физиологической точки зрения, а скорее с динамической — путем определение границ и восприятия тела сознанием при взаимодействии с окружающей средой. Телесность — это визуализация духовной экзистенции человека, способ балансирования и адаптации личности в социальной среде. Как отмечает В. М. Розин: «Телесность — это новообразование, конституированное поведением, то, без чего это поведение не могло бы состояться, это реализация определенной культурной и семиотической схемы (концепта), наконец, это именно телесность, т. е. модус тела» [2]. Основная функция телесности заключается в социальных практиках, что формирует различного рода единицы телесности, являющимися способами адаптации человека в социальной среде. Репрезентируя основную функцию и значения тела в своей экзистенциальной концепции М. Мерло-Понти определяет его как «дифференцированное единство», что дает целостное восприятие человеку в процессе взаимодействия с окружающей средой. «Видит не глаз и не душа, а тело как открытая целостность» [3, с. 78].

В связи с этим в философской практике часто встречаются такие понятия как «ментальное тело», «эфирное тело», «эмоциональное тело», «социальное тело» и тому подобное. То есть конструкт телесности выражает духовное наполнение человека, его символьно-атрибутивный код взаимодействия с культурой. Как отмечает В. Франкл: «Тело человека выражает его характер, а его характер выражает человека как духовное существо. Дух стремится к выражению и требует выражения в теле и в психике. Таким образом, телесное проявление любимого человека становится символом для того, кто любит, простым символом чего-то, что проявляется во внешнем виде, но не полностью содержится в нем» [4, с. 251].

В «Эстетика словесного творчества» М. М. Бахтин говорит о существование внутреннего и внешнего тела и дает следующее определение: «…внутреннее тело — мое тело как момент моего самосознания — представляет собой совокупность внутренних органических ощущений, потребностей и желаний, объединенных вокруг внутреннего мира» [5, с. 59]. Ж. П. Сартр, определяя тело в его целостности, отмечает: «Оно (то есть тело) является сразу тем, на что целостность мира указывает как на фон, и целостностью, которой я существую аффективно в связи с объективным восприятием мира. Но в той степени, в какой отдельное это выделяется как форма на фоне мира, оно соответственно указывает на одну функциональную особенность телесной целостности, и заодно мое сознание существует телесной формой, которая возвышается на теле-целостности, которой оно существует» [6]. Это еще раз раскрывает психосоматические особенности формирования сознания человека. В психологии существует психосоматическое направление, телесная арт-терапия, основной задачей которых становиться гармонизация телесно-духовного взаимодействия и репрезентаций телесности через личностные особенности и наоборот — решение телесных дисфункции путем определение психического дисбаланса.

Например, согласно теории личности А. Адлера, человек через чувство физиологической неполноценности компенсирует себя в личностной деятельности, только осознав свою телесность с ее недостатками, включается механизм психологический дополнения, который и делает человека личностью, то есть определяет его в социокультурной сфере. «Телесная неполноценность и другие, сходные с нею обстоятельства детства порождают чувство неполноценности, которое требует в качестве компенсации усиления чувства собственного достоинства. Субъект строит фиктивную конечную цель, отмеченную волей к власти: это позволяет ему сосредоточить свои душевные силы и направить их к этой цели» [7, с. 45]. Таким образом, телесность играет ведущую роль в формировании индивидуальных мотивов и материализации внутренних экзистенциалов человека посредством социальных практик.

Духовные практики по самосовершенствованию личности, как правило, тоже включают и телесные изменения. Например, йога направлена не только на духовный рост, но и на научения человека чувствовать свое тело в полноте его проявлений и управлять им, что, впоследствии, приводит к раскрытию целостности и гармонизации человека. А. А. Осипов, раскрывая онтологию духовности, говорит о «человекедуховном» определяя его через исследование телесности: «при взаимодействии человека и символа всегда удерживаются в динамическом напряжении и единстве действие центробежных сил субъективного и объективного, полем тяготения которых является телесность» [8, с.114]. При этом автор рассматривает символ как форму конструирования духовности через пробуждения телесности к различным родам трансформации. То есть телесность является субстратом творческого потенциала человека и через телесность происходит реализация духовного начала и его перерождению в материальных формах социокультурной реальности. Символ в этом процессе выступает функциональной единицей духовности, который связывает объект и субъект взаимодействия, в нашем случае человека и социокультурную среду, в которой он пребывает. Исследуя символ как элемент духовности, А. А. Осипов придает этому понятию новый смысл — телесности, которая способствует не только интерпретации символа и его репрезентации, а и вызывает внутренние мотивы конструирования личности. Он утверждает: «Символ исполняет функцию интеграции уровней антропо-бытия и объективное содержание телесности, которое рассматривается в символическом процессе духовных практик… При этом осознание значения символа в виде содержательно-логической вербальной формы его интерпретации исполняет второстепенную роль — только роль мотивации к телесноконструированому ритуальному действию. Ритуальное же действие, благодаря своему телесно-наследуемому характеру, инициирует функционирование всех уровней антропо-бытия» [8, с. 222]. В итоге все снова сводиться к пониманию телесности как целостности человекоморфности, слияние человеческой сущности с социокультурными символами, что еще раз представляет телесность как феномен, выходящий далеко за пределы физиологического и биологического понимания.

Похожая трактовка тела как дискурсивной конструкции присуща современной постмодернистской философии. Например, М. Фуко рассматривает тело как игру дискурсивных систем — физиологическая составляющая тела уходит на второй план, а логическая и семантическая структуры телесности раскрывают его как альтернативу социальному субъекту — «социальное тело». Рассматривая проблему политической теории и практики, французский философ и политолог отмечает: «Контроль общества над индивидами осуществляется не только через сознание или идеологию, но и в теле и вместе с телом. Для капиталистического общества важнее всего биополитическое, биологическое, соматическое, телесное измерения. Тело-биополитическая реальность; медицина — биополитическая стратегия» [9, с. 82]. Можно отметить, что телесность формируется в ходе социализации человека и претерпевает трансформации, начиная с рождения и до прекращения физического существования организма. Основными стратегиями формирования телесности выступают мотивационно-волевая сфера, система установок и ценностей человека. Таким образом, можно подвести промежуточный итог, что телесность — это реализация и проявление личностного психического потенциала в материально-оброзной форме — теле.

Исследование телесности один из актуальных вопросов в эпоху киберкультуры, которая полностью пытается трансформировать сущность человека, определения этой позиции позволяет установить черту допустимых трансформаций человеческого теле и сознания. М. Дери в своей работе, посвященной киберкультуре, так определяет фундаментальный вопрос современности: «Пора спросить себя, является ли двуногое дышащее тело с бинокулярным зрением и объемом мозга 1400 кубических сантиметров адекватной биологической формой. Оно не способно справиться с объемами, сложностью и качеством информации, которую оно накапливает… Главное давление на планете — это больше не гравитация, а информационный напор. Гравитация дала эволюционирующему телу форму и остов и удержала его на Земле. Информация побуждает тело выйти за пределы себя самого и биосферы в целом. Информация кроит форму и функции постэволюционного тела» [10, с. 365]. То есть основной задачей информационного прогресса становится попытка сведения сознания к чистой квинтэссенции и ухода от телесности. Но возникает дилемма — как можно уйти от основопорождающего? Ведь сознание и есть результатом проекции телесности, оно образуется сложными субъективными психо-физиологическими реакциями на объективный мир. Исключая телесность — мы исключает субстрат материализации сознательной сферы человека. Не рационально отдавать первенство кибертехнологиям, которые изначально представляли лишь бледную копию человеческого тела и его функциональных процессов.

Говоря об органопроекции, П. А. Флоренский отмечает, что «. орудия расширяют область нашей деятельности и нашего чувства тем, что они продолжают наше тело» [11, с. 161], то есть дух организовывает и моделирует, находящийся вне человека материальный мир. По мнению религиозного философа техника это телесная проекция человеческого тела и его возможностей, это часть культуры, онтологически обуславливающая существования реальности. Техника представляет собой способ организации реальности, открытие неизвестных черт органического через определение его в мире техники. П. А. Флоренский высказывает оригинальную идею: «Если изучение организмов есть ключ к техническому изобретению, то и обратно техническое изобретение можно рассматривать как реактив к нашему самопознанию. Техника может и должна провоцировать биологию, как биология — технику. В себе и вообще в жизни открывает мы еще не осуществленную технику; в технике — еще не изученные стороны жизни» [11, с. 161]. Это как способ компенсации несовершенства человеческой природы. Указанная позиция преподносит вопрос взаимодействия человека и киберкультуры по-новому, человек с помощью исследования достижений компьютерно-информационных технологий может решить множество вопросов путем улучшения составляющих телосности и более глубокого и целостно исследовать ее как антропологического феномена, что в последствии может привести к ее естественному развитию и сохранению.

Проецируя свои внутренние черты телесности человек, открывает для себя мир, делая его человекообразным и таким образом понятным для себя. «Так, в частности, культивация природного означает табуирования культурного, а канонизирование культурного определенным образом предусматривает трансформацию естественного и т. д.» [12, с. 6]. Телесные трансформации всегда отражали и раскрывали особенности культуры. Например, заострение зубов (Бали, Вьетнамские, Суданских племена, племена майя), растягивание мочек уха, тоннели (от племён Масаи в Кении и народа Уаорани в бассейне реки Амазонка), шрамирование (племена реки Сепик, Папуа-Новая Гвинея), удлинение шеи с помощью медных колец (женщины Падаунг из севера Таиланда) и множество других. Многие эти модификации тела, присущие архаичным культурам очень популярны среди современной молодежи, они, конечно, приобретают другие значения и смысл, но все так же являются показателем особенностей трансформации культуры и символичное выражение телесности через культуру.

Телесность — порождает и определяет культуру и искусство, только используя ее, мы можем донести наши мысли и переживания, включая эмпатию зрителя. Коды культуры, которые многие исследователи определяют как универсалии, отражают телесность в сознательном либо в бессознательном выражении человека в социокультурной среде. А. С. Кирилюк выделяет основные культурные коды, которые обуславливают поведение человека: алиментарный, эротичный, агрессивный и информационный которые раскрываются с помощью категорий предельных оснований — рождение, жизнь, смерть и бессмертие. Все что связано с реализацией телесного проявления человека автор относит к реализации витальных ориентаций в первую очередь. Но в процессе трансцендирования (термин А.С. Кирилюка), то есть в процессе выхода человека за границы, обусловленные природой, происходит множество проекций и «продолжений» человеческого тела. «Человек в культуре также воспроизводит „ритуальное“, „символическое“, „духовное“, „сакральное“, „психическое“ „тела“, которые в структурном своем строении отражают общие схемы развертывания культурных типов мироотношения как средства обеспечения жизни через создание человеческого мира» [12, с. 9]. Таким образом, человеческое тело является местом локации человеческих индивидуального Я, которое развивается и существует за пределами тела в процессе идентификации себя частью той или иной культуры. Взаимодействия человека и культуры в процессе транцендирования представляет собой антогонистический процесс борьбы с «проекциями человекомерных культурных смыслов» [12, с. 9]. В таком случае телесность можно представить как борьбу и соединение тела человека и тела культуры и определение их дальнейшей совместного развития.

Связывая психосоматические процессы, телесность с сознательно-духовной сферой как единый вариант целостного развития человека, А. А. Осипов отмечает, что: «изменения в структуре телесности конструируют изменения элементов сознания, а влияние элементов сознания на телесность задает новый импульс развития духовности» [8, с. 12]. То есть телесность формирует сознательные конструкты человеческой психики и определяет векторы духовных трансформаций. Мы живем телесными формами восприятия объективной реальности, мы зарождаем в себе чувства в соответствии с ощущениями нашего тела, тело дает нам жизнь и делает нас человеком не только как индивидом, но и как частью культурно-социальной среды. Когда тело умирает, мы говорим: «Умер человек», а не тело. Вместе с телесным образом его исчезает и его сознательные формы проявления. Поэтому в ключе обсуждаемой темы необходимо подчеркнуть принципиальность ее решения в современном информационном обществе.

По содержанию смысла человеческой жизни. Если устранить этот смыслоопределяющий пласт телесности само существование человека ставится под угрозу. Решение этого вопроса без отлагательств требует современное общество, и только практическая философия может предложить варианты его решения.

Эти новые направления определяют своим предметом осмысление тела через различные сферы его активности — социальную, культурную, духовно-символическую, религиозную и даже порой мистическую и эзотерическую посредством практики. Таким образом, вопрос телесности требует новых продуктивных решений в области практической философии, что позволит перенаправить потенциал кибуркультуры не на отречение и полный отрыв от тела и феномена им порождаемого — телесности, а, напротив, на сохранение ее естественных форм как гаранта гуманности и антропоморфности нашего мира.

Рассмотреть феномен телесности в исторических и современных артефактах украинской культуры, раскрыть ее особенности и тенденции развития.

Киберкультура настолько расширяет границы природного тела, что возникает вопрос об этичности использования новейших ее разработок. Ведь вместе с феноменом телесности, человек автоматически теряет основное средство, стимулирующее его к духовно-эмоциональной сфере, которая и определяет нас как социальных существ. Ведь через телесные деструкции и психосоматические состояния в человеке формируются его жизненные ценности, эмпатические способности, мотивационные установки, представления и жизненные ориентиры. Отчуждение человека от естественного развития, превращение в бессмертного и не нуждающемся в репродуктивном обновлении ведет к кризису гуманности и аномии общечеловеческих ценностей. Ведь такие феномены человеческих отношений как любовь к детям, раскрытие себя через понимание других и определение хрупкости и не бесконечности человеческого существования и порождают гуманность. Через призму этих человеческих переживаний проявляются самопожертвование, героизм во благо духовных принципов и т. п. И эти гуманистические установки формируют по-своему.

Список использованных источников

• 1. Гомилко О. Метафизика телесности: концепт тела в философском дискурсе /О. Гомилко. — К.: Наука, 2007, 420 с. [Электронный ресурс]: [Режим доступу]: http://disszakaz.com/catalog_ukr/fenomen_telesnosti.html
• 2. Розин В. М. Тело вне анатомии. Земная цивилизация стоит на пороге антропологической революции [Электронный ресурс]: [Режим доступу]: http://www.kudrinbi.ru/public/392/index.htm
• 3. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия /М. Мерло-Понти. — СПб.: Ювента; Наука, 1999. — 603 c.
• 4. Франкл В. Человек в поисках смысла/В. Франкл. -М.: Прогресс, 1990, 372 с.
• 5. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества /М. М. Бахтин. — М.: Худ. Лит, 412 с.
• 6. Ж.- П. Сартр Тело. Тело как бытие для себя: фактичность[Электронный ресурс]: [Режим доступу]: http://vneshnii-oblik.ru/filosofiya/sartr.html
• 7. Адлер А. Практика и теория индивидуальной психологии/А. Адлер. — М.: МПСИ, 2012. — 214 с.
• 8. Осипов А. О. Онтологія духовності/ А. О. Осипов / Монографія: У 2-х книгах. Миколаїв: Вид-во МДГУ ім. Петра Могили, 2008. — КнЧ.- 240 с.
• 9. Мишель Ф. Интеллектуалы и власть: Избранные политически статьи, выступления и интервью. — М.: Праксис, 2006. — Ч. 3. — 320 с.
• 10. Дери М. Скорость убегания: киберкультура на рубеже веков / М. Дери М.: Ультра, Культура, АСТ Москва; Екатеринбург: «У-Фактория», 2008. — 480 c.
• 11. Флоренский П. А. Органопроекция // Русский космизм: Антология философской мысли. — М.: Педагогика-Пресс, 1993. — с. 149 — 162.
• 12. Кирилюк О. С. Універсалії культури і семіотика дискурсу: казка та обряд/ О. С. Кирилюк // Монографія. — Одеса: Автограф /ЦГО НАН України, 2-е видання, доповнене та виправлене, 2005. — 372 с.