Марк Аврелий и идея апофеоза в античной картине мира

Марк Аврелий и идея апофеоза в античной картине мира

Какой период в истории человечества считать «самым счастливым» и можно ли вообще так ставить вопрос? Моисей писал об утраченном Эдеме, Гесиод упоминал о «золотом веке», некоторые футурологи считают, что самое счастливое время у человечества впереди. Знаменитый английский историк Эдвард Г иббон полагал, что самым счастливым и самым цветущим положение человеческого рода было в период после смерти Домициана и до пришествия к власти Коммода [1]. В период последовательного правления Нервы, Траяна, Адриана, Антонина Пия и Марка Аврелия (Five Good Emperors) Римская империя действительно достигла вершины политической стабильности, гражданского согласия и социального благополучия, причем, личностный фактор играл здесь не последнюю роль.

Одни люди стремятся к славе, и добиваются своего. Гораздо больше тех, кто к славе стремится, но безуспешно. Еще больше тех, кто о славе даже не мечтает. Но есть и те, кто к славе не стремится, считает ее чем-то несущественным и преходящим, откровенно иронизирует над ней, но кого-то слава все равно находит. К числу этих немногих относится Марк Аврелий Антонин (121−180 гг.), с 161 года руководивший Римской империей и по совместительству занимавшийся философией.

Прошло более восемнадцати столетий со смерти Марка, а он продолжает вызывать интерес у историков как последний «хороший император», у философов как яркий представитель стоицизма, да и обывателя не оставляет равнодушным текст его записок, получивших условное название «Размышления» (иногда используются названия «Наедине с собой» или «К самому себе»). Короче говоря, исчезнуть из человеческой памяти — что император Марк считал всеобщим уделом — у него не получилось.

Но с каким бы уважением мы ни относились к этой незаурядной личности, оно не идет ни в какое сравнение с отношением к нему современников и соотечественников. Биограф Марка Аврелия писал, что из-за большой любви к императору в день его похорон никто не считал нужным о нем горевать. Объяснялось это уверенностью, что он был послан богами и теперь к ним возвратился. Марка объявили благодатным богом, и даже спустя столетие в домах многих римлян вместе с изображениями пенатов стояли статуи императора-философа [2].

Если большинству из нас мысль о превращении покойного правителя в бога кажется нелепой, то мы и не рассматриваем ее всерьез. Однако люди, жившие в иной системе смыслов, видели мир иначе, а потому невозможные с точки зрения нынешнего мышления вещи им могли представляться вполне достижимыми и даже логичными. Для адекватного понимания древних необходимо отказаться от желания навязывать им свои представления о «правильном», «возможном» и «правдоподобном»; было бы уместно хотя бы попытаться на время посмотреть на мир их глазами [3]. И если римляне заведомо не так относились к Марку Аврелию, как к нему относимся мы, то и его текст они должны были воспринимать не просто как дневник императора, и не просто как сочинение одного из философов-стоиков, а как трактат, написанный богом. А это многое меняет.

Впрочем, мог ли сам Марк знать о своей будущей божественной карьере? Полагаю, что он должен был догадываться об этом. Три представителя династии Юлиев-Клавдиев и два представителя династии Флавиев были посмертно обожествлены. А вот среди предшественников Марка Аврелия из династии Антонинов богами стали все. Кроме того, с подачи императора сенат обожествил соправителя Луция Вера, жену Фаустину, а также родителей Марка. Было бы очень удивительно, если бы среди богов не оказалось его самого.

Фактически, божественность ему была почти гарантирована, как еще с юности была почти гарантирована верховная власть. Не прилагая особых усилий, он возглавил самое сильное государство мира в один из самых стабильных периодов его истории. Император Марк имел все основания быть довольным судьбой, и он всячески демонстрировал, что так оно и есть. Тем не менее, «Размышления» не похожи на дневник счастливого человека. Чтобы ты ни делал, какие бы планы не строил, к чему бы ни стремился и чего бы ни достиг — все равно ты умрешь, твоя душа разложится на атомы или просто растворится в воздухе, да и забудут тебя рано или поздно… Обычно подобными сентенциями утешают себя неудачники, которые понимают, что им не грозит ни прижизненный почет, ни посмертная слава. Однако такие рассуждения кажутся очень странными для человека, который достиг вершины земного могущества и готовится к апофеозу.

Афористичный стиль изложения Марка Аврелия позволил его «Размышлениям» завоевать сердца многих читателей, однако этот трактат не входит в число самых обсуждаемых профессиональными философами работ. Его принято упоминать в обзорных трудах по истории античной философии, есть работы, рассматривающие жизнь, правление и эпоху этого императора, но отдельных публикаций, посвященных его творчеству, не так уж много. Среди них исследования Э. Р. Доддса (E. R. Dodds) [4], Марка Форстатера (Mark Forstater) [5], Пьера Адо (Pierre Hadot) [6], Р. Б. Рутерфорда (R. B. Rutherford) [7], Джона Селларса (John Sellars) [8] и Матеуша Строжинского (Mateusz Strozynski) [9]. Однако мне неизвестны монографии или статьи, в которых апофеозу Марка Аврелия Антонина уделялось бы сколь — нибудь серьезное внимание. Между тем, как уже отмечалось, даже спустя столетие после его смерти для многих римлян божественность императора Марка была не подлежащим сомнению фактом. Как бы баснословно ни звучали подобные предположения для нашего времени, они оказывали огромное влияние на духовные паттерны той эпохи. Самое интересное, что они не могли игнорироваться и самим Марком Аврелием. Необходимостью посмотреть на «Размышления» как на текст, написанный «без пяти минут богом», и вызвано исследование.

Но есть еще одно обстоятельство. Со времен Августа почти все правители Рима занимали должность великого понтифика, будучи, таким образом, носителями верховной жреческой власти и отвечая за связи римской общины с небесами; лишь в конце IV века Грациан отказался от этого титула, который вскоре перешел к папам. Естественно, что великим понтификом был и Марк Аврелий, который поддерживал государственную религию и способствовал, как мы видели, пополнению пантеона за счет своих родственников. Однако в его записках о возможности человека стать богом ничего не сказано, зато есть немало мест, из которых можно сделать вывод о том, что император не верил в возможность продолжения карьеры на небесах. И здесь перед нами как бы две личности, причем в «Размышлениях» находит свое выражение скепсис философа Марка по поводу действий, которые он осуществлял как принцепс и великий понтифик.

Представим себе мир, населенный двумя разумными расами — смертных людей и бессмертных богов. И хотя эти расы живут обособленно, непроходимых границ между ними нет: боги порой спускаются к людям, а люди в особых случаях могут воспользоваться порталами, позволяющими им попасть в обитель богов. В частности, такой портал находится на одном из семи холмов крупного и славного города, совет старейшин которого обладает полномочиями для допуска людей на небеса. Однако пройти через портал может далеко не каждый желающий. Апофеоз (этому греческому слову есть и латинский аналог — consecratio) доступен лишь правителям и некоторым членам их семей, при условии, что отцы городской общины сочтут их достойными.

Далее, представим правителя, который, будучи первым среди старейшин (princeps), управляет работой портала и имеет все основания рассчитывать, что через него также пройдет и его душа; получается, что у него в кармане пропуск на небеса. Этот факт мог бы порадовать любого, однако есть небольшая проблема. Портал переправляет только души, а это значит, что транспортировка осуществляется лишь после их расставания с телами. Путь в вечность — это билет в один конец, но при этом нет точной информации о благополучном прибытии к месту назначения. К чему же тогда готовиться?

В «Размышлениях» Марка Аврелия исследователи видят лишь одну из версий стоицизма, учение о хорошей жизни, набор нравоучений и т. д. [4, 5, 7, 8, 10]. Но никто из предшественников-стоиков не предполагал возможность собственного апофеоза, никто из них не проводил эту процедуру в отношении своих близких, никто не руководил религиозной жизнью римской общины, поэтому у них не было того опыта и тех мотиваций, которые были у Марка. Для Сенеки или Эпиктета рассуждения о богах были частью философского умозрения, а вот императору приходилось общаться с ними ex cathedra, а впоследствии — и стать одним из них. Реконструкция его мировоззрения непременно должна учитывать эти интенции; здесь важно понять не только мысль конкретного человека, но и целую эпоху, которая рассматривала мир именно под таким углом зрения.

Император Марк был хорошим и благочестивым римлянином, причем в его отношении с богами не было ни личных мотивов, ни корыстных интересов. По его мнению, они к людям доброжелательны более, чем мы того заслуживаем. Однако помощь богов не носит чудесный характер, а если они и производят что-то необычное, то уж во всяком случае не нарушая того, что можно было бы (даже учитывая условность такой номинации применительно ко времени жизни Марка) назвать «законами природы». Самому императору приписываются чудеса: во время войны с маркоманами он своими молитвами вызвал молнию с неба для устрашения врагов, а когда его легионеры страдали от жажды, Марк Аврелий испросил у небес дождь [2, 11]. Однако едва ли император вообще допускал существование чудес, если их понимать как нарушение законов природы в смысле Дэвида Юма. То, что человеку положено по природе, ему и будет дано, а чего не положено — об этом нечего и мечтать, это не следует и опасаться. В этом есть свои плюсы, ибо с человеком не случается ничего, что не дано ему вынести [12]. Оборотной стороной этого является абсолютный детерминизм: «Что бы ни случалось с тобой, оно от века тебе предуготовано: сплетение причинного издревле увязало и возникновение твое, и это вот событие» [12]. Все это рассудили боги, причем следует верить, что их рассуждения хороши. Боги не могут быть злокозненными (говоря словами Эйнштейна), а потому нет причин роптать на установленный ими порядок. Но даже если бы боги и не заботились о мире, то мы в состоянии и сами определить благо и пользу. Полезно человеку то, что соответствует его природе. Человек — существо общественное, которое является гражданином двух городов: своего отечества и целого мира. То, что полезно этим двум городам, является благом и для отдельного человека [12]. Подобные аллюзии здесь неслучайны, ибо городская идентичность вообще свойственна античному мировоззрению как изначальная пространственно-мифологическая данность [13], а ее распространении на все человечество выражает восприятие Марком мира как одной большой общины, семьи.

«Если уж боги рассудили обо мне и о том, что должно со мной случиться, так хорошо рассудили — ведь трудно и помыслить безрассудное божество, а стремиться мне зло делать какая ему причина? Ну какой прок в этом им или тому общему, о коем всего более их промысл? И если они обо мне в отдельности не рассудили, то про общее уж конечно рассудили, так что я должен как сопутствующее и то, что со мной сбывается, принять приветливо и с нежностью.

Если же нет у них ни о чем рассуждения (верить такому неправедно), то давайте ни жертв не станем приносить им, ни молиться, ни клясться ими, и ничего, что делаем так, будто боги здесь и живут с нами вместе. И если они не рассуждают ни о чем, что для нас важно, тогда можно мне самому рассудить, что мне полезно. А полезно каждому то, что по его строению и природе, моя же природа разумная и гражданственная. Город и отечество мне, Антонину, — Рим, а мне, человеку, — мир. А значит, что этим городам на пользу, то мне только и благо" [12].

Представления о сущности человека у Марка Аврелия несколько отличались от традиционных представлений стоиков. Последние обычно разделяли человека на тело и душу; Марк к ним добавляет еще ум или руководящее. Полагаю, что это вызвано необходимостью провести границу между разумным началом души и ее страстями. Однако такой подход не влечет за собой ни теологических, ни сотериологических выводов. Весьма соблазнительно объявить душу или какую-то ее часть «божественной», из чего вывести ее бессмертие и неуничтожимость. Однако если души пребывают вечно, то как вмещает их воздух? Множество людей умерло и продолжает умирать; добавим к ним и животных, пожирающих друг друга или исчезающих в наших желудках. В общем, непонятно ни то, откуда они все берутся, ни то, где они впоследствии размещаются. Гораздо правдоподобней предположить, что души распадаются в воздухе спустя некоторое время после смерти примерно таким же образом, как разлагаются погребенные в земле тела [12]. Как и последние, души являются частью всеобщего круговорота, где смерть одних оказывается залогом жизни других. Можно было бы выдвинуть еще один аргумент. Есть люди, которые еще при жизни теряют разум: тело живет, а душа уже как бы растворяется. Если болезни тела производят такое действие, то сложно представить, что вне тела душа окажется более сознательной.

Короче говоря, все живущее когда-либо умирает, и это происходит единожды и навсегда; бессмертными оказываются лишь боги, разумно и человеколюбиво управляющие миром. Единственный смысл разговора о душе заключается в признании ее принципиальной свободы по отношении к окружающему нас материальному миру. Тело не может быть свободным, ибо для удовлетворения его потребностей необходимо соприкосновение с физической реальностью, а значит — принятие внешних по отношению к человеку правил игры. Душа же оказывается той, говоря словами Пьера Адо, «внутренней цитаделью» [6], за стенами которой человек остается самим собой и наедине с собой.

Но может ли человек изменить свой бытийный статус, поднявшись до уровня божества? Несмотря на то, что Марк Аврелий в явном виде этот вопрос не формулировал, его обсуждение имплицитно шло на протяжении всего текста «Размышлений». Контекстом для его проекта выступали греческая мифология и реформированная Августом римская религия.

По убеждению древних греков, миры смертных людей и бессмертных богов тесно соприкасаются друг с другом; возможны не только браки между людьми и богами, но и возможность для человека самому стать богом если у него были божественные предки, а иногда — и без этого условия. Например, смертная женщина Семела стала любовницей Зевса и матерью бога Диониса, а затем и сама бессмертной богиней. Ариадна же достигла бессмертия в силу своего брака с Дионисом, который по происхождению сам был наполовину человеком [14]. Подобных мезальянсов греческая мифология насчитывала немало, и никого это особенно не удивляло, хотя и вызывало порой едкую иронию [15]. Да и почти все эпические герои — дети смешанных браков, поэтому их путь на небеса или на Острова Блаженных не казался грекам нарушением порядка вещей.

Как известно, римляне позаимствовали у греков многие мифологические сюжеты, хотя отношения с небесами у них несколько отличались [16]. Богом стал не только Ромул, но и его предок Эней, а Овидий раскрыл технологию переселения на небеса последнего. Здесь постаралась Венера, которая умоляла Юпитера предоставить Энею хотя бы немного божественности, причем одним из ее аргументов было то, что, будучи ее сыном, он оказывался его внуком. Верховный бог поддался на уговоры дочки, после чего тело умершего героя окунают в реку Нумикий, где с него смывается все смертное. Оставшуюся часть сущности Энея Венера натирает благовонием, вливает в его губы микс из амброзии и нектара, таким образом превращая сына в бога [17].

Но имеются ли шансы на бессмертие у людей, не имеющих на небесах ни родителей, ни возлюбленных? Греки (а за ними и римляне) считали, что и для них не все потеряно. Есть, по меньшей мере, еще две категории смертных, имеющие очень неплохие перспективы попасть на небеса. Это философы и правители. В платоновском государстве эти категории, как известно, объединены в одну; умершие правители-философы отправятся на Острова Блаженных, а народ будет почитать их как богов в случае подтверждения сего факта со стороны Пифии, если же подтверждения не будет — просто как божественных и богоподобных людей [18].

Римляне, конечно, не задавались целью воспроизвести у себя идеальное государство Платона, но кое-какие его элементы (скорее, по стечению обстоятельств, нежели вследствие прямого заимствования) в Риме были реализованы. В частности, это касалось культа покойных правителей. Отличия от платоновской модели заключались в том, что претенденты на верховную власть не сдавали императорский минимум по философии, а решение о предоставлении божественных почестей почившему правителю благоразумно предоставили не Пифии, а сенату.

Кажется, что эта практика должна была вызывать скепсис у Марка Аврелия, ведь говоря о своих предшественниках — Юлии Цезаре, Августе, Веспасиане и других, он не упоминает об их божественности, зато говорит о смертности этих достойных мужей. Если бы Марк полагал, что сенатского постановления достаточно для превращения человека в бога, он не стал бы рассуждать о бессмысленности мирской славы. Но тогда какую роль играет процедура апофеоза и как этот принцепс и великий понтифик мог сохранять серьезность, председательствуя в сенате при ее проведении?

Допустим, что дети небожителей действительно становились богами, как в случае с Энеем или Дионисом; поскольку часть крови у них божественная, будем считать, что это не противоречит «законам природы», особенно если Венера произведет процедуру очистки над телом. Но императоры не могли похвастаться прямым родством с обитателями небес, а поэтому божественная кровь у них если и была (например, Юлии вели свой род от Энея, а стало быть и от Венеры), то в ничтожной концентрации. В таком случае превращение их смертной человеческой сущности в бессмертную божественную вступает в прямое противоречие с «законам природы».

Однако есть ведь и государственные законы, в соответствии с которыми хороших правителей чтут как богов. Впрочем, если допустить возможность неких промежуточных состояний, которые бы соответствовали сущностям, более высоким, нежели человек, но стоящим ниже богов, тогда ситуация становится не столь однозначной. Например, представителей расы героев Гесиод называет «богоподобными людьми» и «полубогами»; по его данным, ныне они обитают на Островах Блаженных [14]. Хотя «героями» греки называли потомков смертных людей и бессмертных богов, они считали, что у каждого народа есть свой божественный родоначальник; в этом смысле, любой человек мог гордиться наличием у него какой-то части божественной крови. Но если небесная и земная природы могут совмещаться между собой в одном человеке, то сущностно они подобны. Основные же отличия между людьми и богами состоит в бессмертии последних и в более высоком технологическом уровне, позволяющем богам совершать чудеса.

Впрочем, технологическое преимущество — дело наживное, а вот бессмертие действительно следует рассматривать как фактор фундаментальный. Не зря ведь само слово «бессмертный» в древности было синонимом слова «бог», а «смертный» — синонимом слова «человек». Стало быть, должно быть и различие между божественностью как изначальным свойством и божественностью как итогом карьеры. И действительно, разница была. Так, римский грамматик Мавр Сервий Гонорат в Комментариях к вергилиевой «Энеиде» указывал, что слово «deus» использовалось для обозначения вечных богов (deos perpetuos), а «divus» (божественный) для наименования людей, которые стали богами (divos ex hominibus factos) [19]. Так в каком же смысле они превращаются в богов и получают ли они при этом бессмертие?

Здесь не лишним будет заметить, что идея бессмертия души не такая уж оптимистичная, как об этом принято думать. Скитания по мрачным подземельям Аида или невыразимые мучения в христианском аду едва ли можно назвать хорошим времяпровождением, особенно учитывая его вечный характер. В контексте этих представлений совсем неплохо звучит утверждение, что за смертью следует распад и исчезновение. Но дело даже не в том, хорошая эта новость или плохая, а в том, что она соответствует природе; смерть — естественный процесс, и как таковой, он не может быть «злом». Благотворно все, что соответствует природе, поэтому распад и исчезновение не несут в себе ничего страшного. Марк Аврелий считал, что наш уход из жизни необходим для появления новой жизни, ибо одно сменяет другое, и смерть одного дает жизнь новому. Расставание с жизнью совсем не трудно и нет никакой разницы в том, долго ли прожил человек или мало, все ли совершил, что задумывал, или нет. Нужно с благодарностью принимать то, что в этом мире тебе нашлось место, спокойно, кротко и безропотно уходить, когда придет час. Стоицизм оказывается своеобразной терапией [9] (или даже анестезией [20]), готовящей душу к неизбежному. Но действительно ли смерть неизбежна, и нет ли какогото способа с нею разминуться?

По тексту «Рассуждений» разбросаны сентенции по поводу равенства всех перед смертью. Однако в одном месте Марка все же берут сомнения. Если боги все прекрасно и человеколюбиво устроили, то нам может показаться неправильным то, что и люди самые надежные, как бы сжившиеся с божеством своей праведностью и священнодействиями, полностью исчезнут из бытия. Император считает, что боги все делают наилучшим образом, и если было бы более справедливо поступать как-то иначе, то боги бы так и сделали. И хотя Марк Аврелий здесь не утверждает что-то категорически, все же он склоняется к мысли, что ни для кого исключений не будет [12].

Но тогда зачем становиться божественным, если ты не получаешь при этом бессмертия? Здесь следует иметь в виду, что боги «не того хотят, чтоб угодничали перед ними, а того, чтобы уподоблялось им все разумное» [12]. Уподобиться же им люди могут ни в силе, ни в мудрости, ни в красоте. Мы можем брать с них пример исключительно в области морали, а философия и показывает путь богоподобия. Тогда апофеоз — это признание того, что человек уподобился богам, но с одной маленькой оговоркой: он все равно остался смертным. Иными словами, мы можем провозглашать человека божественным, и это будет знак уважения, памяти или любви. Однако это лишь символ для живых, ничто не изменяющий для мертвых, ибо даже божественный человек (divus) в прямом смысле никогда не станет бессмертным богом (deus). Примерно так, мне представляется, полагал император-философ, что позволяло ему рассуждать о мимолетности славы, расширять пантеон за счет своих любимых, но не всегда выдающихся родственников.

Идея возможности посмертного апофеоза человека вообще, хорошего правителя в частности, представляла собой важную часть религиозного сознания античного мира. В Римской империи она трансформировалась в культ императора, став элементом государственной идеологии. Позже, уже в условиях монотеизма христианской эпохи, она вылилась в культ святых с соответствующей передачей сакральных полномочий от сената как выразителя воли общины к Церкви как мистическому телу Христа. Особенно показательно эта тенденция проявила себя в культе византийских басилевсов, среди которых процент христианских святых был сопоставим с процентом божественных языческих императоров Рима.

Марк Аврелий, который волей сената и народа Рима был обожествлен, сам не верил ни в возможность посмертной эмиграции на небеса, ни в возможность продолжения индивидуального бытия на Островах Блаженных или где-либо еще. Однако он не только не выступал против практики апофеоза, но и принимал в ней активное участие. Для императора она имела не прямое, а символическое значение, будучи признанием со стороны римской общины факта уподобления смертного человека бессмертным богам. Впрочем, этот факт имеет не онтологический и не теологический, а исключительно моральный смысл.

Выводы

По мнению Марка Аврелия, человек — лишь элемент миропорядка, звено в природных закономерностях, чье существование не имеет никакой высшей цели. Природа нейтральна относительно человека, она не есть ни добро, ни зло. Как разлагается тело человека, так же разложится его душа и развеется его разум. Единственное утешение — гибель одних является залогом появления других, а какого-то более возвышенного смысла нет.

При этом император искренне верил богам, не просто в богов, а именно богам, считая, что они все устраивают наилучшим образом. Это что-то наподобие предустановленной гармонии Лейбница, но в античном исполнении. Здесь ключевое слово «доверие». Если для нас распад — самый оптимальный выход, то следует принять это с радостью. В любом случае, мы не сможем придумать что-то лучшее, чем придумали боги, которые несмотря ни на что занимаются нашими проблемами и помогают нам. Со своей стороны, мы должны быть достойны их заботы и сделать все от нас зависящее, дабы с честью сыграть свою роль в божественной комедии. Не нужно слишком привязываться к этому миру, но нельзя и отстраняться от него; например, никто не освобожден от обязанностей перед своим отечеством. Хорошая игра делает человека божественным, но даже она не даст ему бессмертие.

Мы уже не можем смотреть на мир так, как смотрели древние греки и римляне, поэтому наши герои никогда не станут богами. Однако внимательное чтение «Размышлений» божественного Марка Аврелия Антонина позволяет глубже понять как причины завершения античного цивилизационного проекта, так и духовные предпосылки нашей собственной культуры.

• 1. Gibbon, E. The History of the Decline and Fall of the Roman Empire. Vol. I [Text] / E. Gibbon. — London: Henry G. Bohn, 1853. — 522 p.
• 2. Historia Augusta. Vol. I [Text] / transl. by D. Magie. — Cambridge, MA; London: Harvard University Press, 1991. — 493 p.
• 3. Halapsis, A. V. On the Nature of the Gods, or Epistemological Polytheism as History Comprehension Method [Text] / A. V. Halapsis // Evropsky filozoficky a historicky diskurz. — 2015. — Vol. 1, Issue 1. — P. 53−59.
• 4. Dodds, E. R. Pagan and Christian in an Age of Anxiety: Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine [Text] / E. R. Dodds. — Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1991. — 164 p.
• 5. Forstater, M. The Spiritual Teachings of Marcus Aurelius [Text] / M. Forstater. — New York: HarperCollins Publishers,
• 2000. — 268 p.
• 6. Hadot, P. The Inner Citadel: The Meditations of Marcus Aurelius [Text] / P. Hadot; transl. by Michael Chase. — Cambridge, MA; London: Harvard University Press, 1998. — 351 p.
• 7. Rutherford, R. B. The Meditations of Marcus Aurelius: A Study [Text] / R. B. Rutherford. — Oxford; New York: Clarendon Press, 1989. — 282 p.
• 8. Sellars, J. The Meditations and the Ancient Art of Living [Text] / J. Sellars // van Ackeren/A Companion to Marcus Aurelius. — Chichester, West Sussex, UK: Wiley-Blackwell, 2012. — P. 453−464. doi: 10.1002/9 781 118 219 836.ch29
• 9. Strozynski, M. Filozofia jako terapia w pismach Marka Aureliusza, Plotyna i Augustyna [Text] / M. Strozynski. — Poznan: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, 2014. — 256 p.
• 10. Belliotti, R. A. Roman Philosophy and the Good Life [Text] / R. A. Belliotti. — Lanham, MD: Lexington Books, 2009. — 248 p.
• 11. Kovacs, P. Marcus Aurelius' Rain Miracle and the Marcomannic Wars [Text] / P. Kovacs. — Leiden; Boston, MA: Brill, 2009. — 301 p.
• 12. Марк Аврелий Антонин. Размышления [Текст] / Марк Аврелий Антонин; пер. А. К. Гаврилов. — Ленинград: Наука, 1985. — 245 p.
• 13. Halapsis, A. V. Urbis et Orbis: Non-Euclidean Space of History [Text] / A. V. Halapsis // Evropsky filozoficky a historicky diskurz. — 2015. — Vol. 1, Issue 2. — P. 37−42.
• 14. Hesiod. Theogony and Works and Days [Text] / Hesiod; transl. by Catherine M. Schlegel and Henry Weinfield. — Ann Arbor: University of Michigan Press, 2006. — 116 p.
• 15. Lucian. The Works. Vol. V [Text] / Lucian; transl. by A. M. Harmon. — London; Cambridge, MA: William Heinemann; Harvard University Press, 1962. — 537 p.
• 16. Halapsis, A. V. Iovem Imperium, or Sacred Aspects of Roman Globalization [Text] / A. V. Halapsis // Scientific cognition: methodology and technology. — 2014. — Vol. 33, Issue 2. — P. 173−178.
• 17. Ovid. Metamorphoses. Vol. II [Text] / Ovid; transl. by Frank Justus Miller. — London; Cambridge, MA: William Heinemann; Harvard University Press, 1958. — 500 p.
• 18. Plato. Republic. Vol. II [Text] / Plato; transl. by Paul Shorey. — Cambridge, MA; London: Harvard University Press; William Heinemann, 1942. — 539 p.
• 19. Servius, M. H. Commentarii in Virgilium. Vol. I [Text] / M. H. Servius. — Gottingae: Vandenhoeck et Ruprecht, 1826. — 593 p.
• 20. Walz, M. D. Stoicism as Anesthesia [Text] / M. D. Walz // International Philosophical Quarterly. — 2011. — Vol. 51, Issue 4. — P. 501−519. doi: 10.5840/ipq201151451