Философско-правовой дискурс понимания свободы и необходимости в историческом контексте

Философско-правовой дискурс понимания свободы и необходимости в историческом контексте

Решение антиномии «свобода или необходимость» в истории философии зависело от того, к какому из направлений тяготели те или иные мыслители — к эссенциализму или экзистенциализму, то есть от того, что для них было первичным — сущность (эссенция) или существование (экзистенция). Для сторонников первого направления свобода была только эманацией, конкретным воплощением необходимости со случайными отклонениями от нее. Те же философы, которые тяготели к другому направлению, рассматривали свободу как первичную реальность человеческой жизни, в то время как в необходимости видели только абстрактное понятие.

Рассмотрение проблемы необходимости было начато в античной философии. По мнению древнегреческих мыслителей, миром человеческих судеб правит необходимость, рок, судьба. Сила ее непреодолимая, ее повелению послушные не только люди, но и сами боги. В древние времена также возникают представления и убеждения, согласно которым действие, совершаемое человеком, осуществляется ею как свободное. Сопоставление признания предопределяемой необходимости человеческих действий с признанием свободы их осуществления рано или поздно порождает вопрос о противоречии между необходимостью и свободой и разрешение этого противоречия. Оно в свою очередь превращается в противоположность двух философских концепций: детерминизма и индетерминизма.

Мыслители ранней классики, начиная сомневаться в обоснованности мифологически-образного мировосприятия, из которого возникла философия, осуществляют постепенный переход от него к согласованию духовного мира человека и способности к философской рефлексии. Первое использование понятия необходимости встречается в учении Фалеса, который абсолют толковал как чувственно-материальный космос, а сильнейшим в нем считал необходимость. По Гераклиту, периодическое рождение и сгорание единого космоса в течение вечности происходит согласно судьбе, которая все предопределяет и тождественна необходимости. Сущность судьбы заключается в пронизывающем субстанцию Вселенной логосе (уме), который и является судьбой, что создает сущее из противоположных стремлений.

Детерминизм берет начало в атомистической концепции Демокрита. По этой концепции, весь предметно-вещный мир, его гармония жестко и однозначно детерминированы велениями неумолимого рока, невозмутимой судьбы. Человек является частью этого мира (космоса) и в этом плане становится своеобразным «атомом» общественного «космоса». Судьба так же неумолимо определяет поступки людей, как необходимость, жестко определяет движение в пустоте каждого атома.

Этой концепции противостоит концепция Эпикура, согласно которой каждый атом является самостоятельным целым — единичным (индивидом), а не «частью» какого-то другого единого (общественности). Поэтому каждый имеет собственный «закон» движения, отличающийся от направления движения остальных атомов. Идея самопроизвольного отклонения атома была специфически философским отражением факта возникновения у античного индивида определенного минимума свободы (индивидуальной свободы), способности противостоять внешней принудительности всеобъемлющего гармоничного миропорядка, что тяготел над каждым индивидом как «неумолимый рок». Возникновение этой внутренней автономии индивида знаменовало рождение личностной свободы человека. Определяя необходимость как несчастье для людей, Эпикур отрицает ее.

Аристотель соглашался с мнением, что необходимость является неумолимой, потому что она идет вразрез движению, которое осуществляется по собственному решению и в соответствии с сознательным рассуждением. Ученый пришел к выводу о взаимном исключении свободы и необходимости. Аристотель отчетливо противопоставлял объективную необходимость свободе (хотя само понятие «свобода» он не использовал, подчеркивая сознательный свободный выбор, который осуществляет человек). Ограниченность в понимании свободы влечет общественный вектор ее применения. В «Метафизике» философ солидаризируется с атомистами в том, что все в мире имеет причину. Аристотель, рассматривая назначение человека, указывает на изменчивость судьбы, которую лучше воспринимает добродетельный человек, душа которого осуществляет сознательный свободный выбор.

Рассмотрение проблемы свободы и необходимости было продолжено во времена средневековья. С одной стороны, в теологии было определено, что начало мира положил Бог, создавший его в духе добра. Из этого следует, что человек, будучи Господним творением, должен быть по своей природе добрым. С другой — теология отмечала, что человек, каким он есть сейчас, злой. Это и является причиной основного религиозного догмата раскаяния и необходимости существования церкви.

Августин решительно признает неотъемлемую естественную свободу человеческой воли, без которой человеку невозможно было бы нести ответственность за любой поступок. Он вносит признак свободы в само определение свободы как движение духа, который якобы является не вынужденным. Все единичные и отдельные предметы воли могут быть сведены к одному общему — блаженству. От природной или психологической свободы, которая является общей формой свободы как таковой, Августин отличает свободу в сфере нравственного содержания и качества воли — свободу от греха. Здесь он различает: невозможность грешить — она принадлежит одному Богу; возможность не грешить, или свободный выбор между добром и злом — это возможность принадлежала только первозданному человеку до грехопадения, но через волю зла он потеряла возможность добра; невозможность не грешить, свобода к одному только злу и невозможность добра — таким является действительное состояние человеческой воли после грехопадения, когда он предоставлен самому себе.

Человеческая воля всегда противостоит благодати и должна быть ею преодолена. Спасение человека зависит только от благодати Божией, которая действует не по собственным заслугам человека, а по свободному избранию Бога. После Августина происходят горячие споры между его последователями, которые слишком склонялись к детерминизму, и некоторыми монахами, которые отстаивали идею свободы.

Одним из последователей Августина, который рассматривал проблему свободы и необходимости, был Фома Аквинский. Основная его мысль заключалась в том, что конечная цель всех человеческих желаний и действий с необходимостью одна и та же — благо. Но она, как и любая другая цель, может достигаться неопределенным количеством различных способов, в борьбе между которыми реализуется свобода человеческой воли. Фома предполагает, что те или иные пути к высшей цели, не могут быть одинаковыми, что в каждом конкретном случае есть только один лучший путь, и если мы его не выбираем, то только из-за незнания. При совершенном знании человеком единой абсолютной цели выбор наилучшего пути к ней является делом необходимости. Иными словами, для умного человека добро необходимо, а зло — невозможно.

Таким образом, в средневековье свобода характеризовалась как абсолютное отклонение от необходимости, а значит, и от Бога, когда человек склоняется к добру и действует в нем, свобода совпадает с необходимостью, а когда ко злу, — то противостоит Богу и необходимости.

Синтезу необходимости и свободы предшествовало исторически нарастающее в своей интенсивности осознание их предельной противоположности. Научной основой этого осознания были огромные успехи механистического детерминизма — сначала в учении о природе, а затем и в антропологии XVII—XVIII вв. Понятие необходимости постепенно охватило не только физическую природу, сферу материальных тел, но также и мир психической причинности [5, с. 71].

В Новое время Т. Гоббс акцентировал внимание на важных для понимания сущности свободы вопросах о соотношении внутренних и внешних ограничений человеческой деятельности, свободе внутренней и внешней, объективном и субъективном детерминизме. Он обратил внимание на то, что поступки человека, возникающие по его воле, являются свободными и в то же время необходимыми, поскольку вызваны независимыми от субъекта причинами. Т. Гоббс разработал теорию внешнего детерминизма, согласно которой разграничивал свободу желания и свободу действия. Он рассматривал свободу, прежде всего, как отсутствие сопротивления, внешних препятствий для движения. Свободную личность Т. Гоббс характеризовал как индивида, который не встречает сопротивлением свои желания, ибо способен их реализовывать [3, с. 26]. Таким образом, необходимость в концепции Т. Гоббса определяется в связи с воздействием на человека внешних факторов.

Подробнее категории свободы и необходимости в их взаимодействии проанализировал Б. Спиноза. Он различал понятия «свобода человека» и «свобода воли», соотнося первое с принуждением, а второе — с необходимостью. Осознание личностью ограниченности собственных возможностей, наличия определенных недостатков является важным шагом на пути к свободе. В этом контексте свобода трактуется как осознанная необходимость. Голландский философ утверждал, что личность становится свободной тогда, когда достигает адекватного постижения необходимости, ясно и определенно осознает ее. Управляемый аффектами человек лишен свободы [3, с. 26].

Свобода и необходимость, по мнению Б. Спинозы, — это бинарные равноправные категории, присущие самой природе. Природа является свободной, так как сама по себе является причиной, сама себя создает, так и необходима, поскольку подчиняется определенным законам. Сформулированный Б. Спинозой принцип: «Свобода — это познанная необходимость» сориентировал философов на рассмотрение этих двух категорий в соотношении [2, с. 123].

Г. Лейбниц, как и Б. Спиноза, отрицал свободу воли. Он утверждал, что все, в конечном счете, определяется Божьей волей в силу моральной необходимости как добровольного выбора лучшего. Из всех возможных миров, которые заключены в всемогущему уме, воля, которая является управляемой идеей добра, выбирает лучший. Внутренняя необходимость этого, которая очень отличается от интеллектуальной свободы Б. Спинозы, неизбежно требуется высшим совершенством Господнего действия. При этом Г. Лейбниц настаивает, что, несмотря на моральную необходимость данного выбора как наилучшего, остается предотвращена возможность, которая не содержит в себе никакого логического противоречия, и, следовательно, наш мир должен быть признан как случайный. Детерминизм Лейбница характеризуется идеей, что мировое единство реализуется в совокупном множестве единичных существ, которые имеют личную действительность и самостоятельно участвуют в жизни целого, а не подчинены только этому целому как внешней необходимости. Свобода в его философской системе сводится к личной природе каждого существа как жизнедеятельного, что органично развивает свои врожденные физические и психические потенции [8].

Немецкая классическая философия расширила границы понимания свободы и необходимости, связав их с рассмотрением взаимодействия человека и общества. В частности, И. Кант считал, что человеческая свобода является не натуралистическим феноменом, не естественным, а социальным свойством. Воля человека, которая подчиняется нравственному закону, является действительно свободной волей. Выполняя долг, человек свободен, поскольку обязанность как нравственный закон имеет свой источник в самой личности. Кант разграничивал свободу и необходимость как сущностные характеристики различных уровней бытия, вовлекающие внешнюю необходимость только к миру феноменов, а свободу человека — к ее характеристике как ноумена.

И. Фихте перенес вопрос с анализа поведения индивида на анализ процесса исторического развития общества. В необходимый порядок детерминации он включил всю историческую жизни. Хотя эмпирическое содержание исторического бытия, по И. Фихте, — является иррациональным, он от этого не становится бытием случайным и не выпадает из общего детерминизма всего происходящего и существующего. И если нам кажется, что историческое бытие, как фактическое бытие во времени, могло бы быть другим, то это — лишь видимость случайности, и эта видимость происходит от того, что оно еще не понятно.

Последовательность, с которой И. Фихте утверждал и распространял на весь мир истории принцип всеобщего детерминизма, создавала огромные трудности для теории учения о свободе личности. Каким же образом в бесконечный мир сплошной необходимости — индивидуальной и социальной, — в мир природы и в мир истории, — могла бы войти свобода? Источник познавательного оптимизма И. Фихте состоял в его убеждении, что свобода возможна для человека в том самом мире, где царит только непреложная необходимость. Фихте отказывается от кантовского противопоставления сверхчувственного мира чувственному миру. Необходимость и свобода сосуществуют в одном и том же мире. Необходимость становится в нем свободой — по самому своему бытию. Это преобразование осуществляется благодаря акту познания. Опознана и постигнута необходимость наших действий перестает быть внешней силой, что принудительно навязывает нам образ поведения и нашей судьбы. Таким образом, необходимость царит в жизни личности и в историческом развитии общества, но, будучи познанной, она перестает противостоять свободе.

Что нового было в этих идеях? Во-первых, И. Фихте четче, чем Б. Спиноза и Кант, провозглашает условием возможности свободы познание необходимости. Вовторых, обоснование возможности свободы в учении И. Фихте связано с опровержением этического индивидуализма, а сама проблема свободы была перенесена в плоскость историзма. Искателем и соискателем свободы предстает не атомарный индивид, а индивид как деятель исторического процесса, как член родовой общины [5, с. 73].

По мнению Ф. Шеллинга, каждый отдельный поступок личности вытекает из ее внутренней сущности как сущности свободного существа. Но именно поэтому этот поступок является необходимым. В нем абсолютная свобода тождественна абсолютной необходимости, потому свободным является только то, что действует в соответствии с законами своей собственной сущности и не определяется ничем другим: ни тем, что находится в нем, ни вне его. В сверхчувствительной основе характера необходимость совпадает со свободой. Итак, если Кант отводит необходимости и свободе два мира — чувственный и умопостигаемый — Ф. Шеллинг утверждает тождество этих противоположностей.

В учении Гегеля необходимость раскрывается как взаимодействие (единство причины и следствия). Взаимодействие возникает как внутреннее действие или деятельность определенного объекта или существа, в этом смысле оно является целостным образованием, действует с себя, а не извне. Именно это Гегель считает свободой. Он развил идею Спинозы о свободе как познанной необходимости, отметив: свобода является необходимым условием практической деятельности человека. Личность является следствием эволюционного пути, содержанием которого является освобождение от природного, утверждение человека разумного и морального. К предпосылкам свободы личности относится и необходимость. Стихийность и произвол Гегель отличал от свободы, поскольку они происходят без участия разума. Только разум определяет, что является свободным, а что необходимым [3, с. 28].

Марксистская концепция свободы и необходимости основывалась на диалектическом понимании природы социального детерминизма. К. Маркс и Ф. Энгельс отмечали: в своей практической деятельности люди встречаются с конкретно-историческим воплощением исторической необходимости в виде природных условий жизни, социально-экономических отношений, материально-технических средств. Люди не свободны в выборе объективных условий своей деятельности, однако имеют значительную свободу в определении целей этой деятельности, а также средств достижения поставленных целей. Итак, свобода личности воплощается в жизнь как осуществление возможности путем выбора определенной цели и плана действий. Ф. Энгельс выразил суть свободы следующим образом: свобода является не только познанием необходимости, но и использованием ее на практике со знанием дела [1, с. 578].

Решение проблемы свободы и необходимости, их соотношения в деятельности и поведении личности имеет большое значение для оценки человеческих поступков и на современном этапе развития человечества. В частности, творческая деятельность — это диалектическая связь свободы и необходимости, где репродуктивную сторону можно представить как дань необходимости, но над ней преобладает продуктивная сторона — вполне принадлежащая свободе [2, с. 125].

Решение вопроса о соотношении свободы и необходимости в разные эпохи было исходным пунктом определения степени личностной ответственности человека. Без признания свободы личности не может идти речь о ее ответственности за свои поступки. Если люди не обладают свободой, а действуют только по принуждению или потребности, то вопрос об их ответственности за свое поведение теряет смысл.

Построение современного общества, воплощение сознательного начала в социальную жизнь резко увеличивают степень личной свободы и одновременно — меру социальной и моральной ответственности каждого человека. Ответственность, как интегральное качество личности, является одним из показателей систематического и осознанного усвоения нравственного опыта человечества, его духовных ценностей. В философии категория «ответственность» рассматривается в неразрывном единстве с категорией «свобода», что является своего рода «обратной стороной» свободы. Чем шире границы свободы, тем больше ответственность, и, наоборот, чем больше смысла вложено в ответственность, тем больше свободы она требует для своей реализации [6].

Классическая философия неоднократно обращала внимание на взаимосвязь, взаимообусловленность свободы и ответственности. В частности, И. Кант разрабатывает учение о внутреннем отношении человека к обязанности, согласно которому индивид подчиняет свою волю внешней необходимости, принимая последнюю как внутренний нравственный закон [10]. Гегель отмечал, что стать свободным человек может с помощью саморефлексии и активности, познавая себя и мир, совершая поступки и осознавая ответственность за их последствия. Осмысление человеком границ собственного «Я» способствует осознанию им ответственности за свои желания. Без ответственности свобода невозможна [3, с. 28].

В современных исследованиях социальную ответственность определяют как степень соответствия действий социальных субъектов (в том числе — личности) взаимным требованиям, действующим правовым и другим общественным нормам, интересам. Ответственность обусловлена закономерностями общественной жизни, специфическими связями между людьми и другими социальными субъектами, требующих от личности выполнения определенных обязанностей. Именно ответственность является средством сохранения целостности общества, общественного согласия, социальной справедливости, совершенствования социальных отношений. Механизм действия социальной ответственности предполагает взаимодействие ее субъектов и объекта, контроль за мерой выполнения субъектом своих обязанностей, установление правоты или вины в деятельности субъекта [9, с. 81].

Проблема ответственности предполагает выяснение формальных условий, при которых личность — носитель социальной ответственности может выполнить определенные требования, обязанности и задачи, свободно осуществлять выбор, осознавать последствия своей деятельности. Вне этих условий свобода оборачивается на нигилизм, пренебрежение интересами других людей. Становление личности предполагает воспитание у нее чувства ответственности, которая должна осознаваться человеком в любой ситуации, связанной с моральным выбором, реализовываться в определенных человеческих действиях. Поэтому проблема социальной ответственности неразрывно связана с проблемой свободы личности и ее границ.

Некоторые философы современной эпохи пытаются определить границы свободы личности. В частности, Ф. Хайек считает, что границы и объем свободы определяются в соответствии с границами прав индивида. Владение собственностью, распределение сфер распоряжения собственными средствами устанавливает каждому человеку законную сферу свободы. По мнению мыслителя, наибольшую возможность свободы для всех обеспечивает одинаковое ограничение свободы всех с помощью единых абстрактных правил, которые бы предотвращали произвол, дискриминацию или насилие. Предлагая такое понимание негативной и позитивной свободы, Ф. Хайек убежден, что определенные ограничения индивидуальной свободы с помощью юридических и моральных норм в конечном итоге приводят к появлению более свободного строя [11, с. 111−114]. Такой подход соответствует главным принципам толкования свободы в пределах консервативной парадигмы.

Дж. Ролз определяет границы свободы в зависимости от соотношения степени равенства людей пользоваться различными свободами (экономической, политической, свободой слова). Это должно осуществляться таким образом, чтобы в итоге образовалась самая всеобщая система свободы [7, с. 183]. Внимание к вопросам равенства прав человека сближает позиции американского философа с либеральным толкованием принципа свободы личности.

Главными пределами свободы личности возникают интересы других членов общества, определенных социальных групп, человечества в целом. Однако желание отдельного человека не всегда совпадает с социальными интересами. Как же решить эту проблему? Способом разрешения этого противоречия является направление личности с помощью норм морали и права к поступкам, которые не противоречили бы интересам общества.

Свобода по своей природе предполагает момент социального равенства, поскольку любой ее носитель становится свободным лишь настолько, насколько он поддерживает единство и свободу всей социальной системы [4, с. 225]. А этого невозможно достичь без осознания субъектом своей ответственности перед другими субъектами. Мера социальной ответственности возрастает по мере развития гражданских свобод, демократии, культуры членов общества и возможности их самореализации, активности в решении общественных проблем [9, с. 82].

Можно сделать вывод, что свобода личности — это важный феномен не только в бытии отдельного человека, но и в построении социальных отношений. Свобода является неотъемлемой составляющей социальной системы, которая определяется через постоянные отношения с другими ее составляющими. Эффективность функционирования любой социальной системы определяется тем, насколько активно в ее пределах действует личность, насколько она реализует, раскрывает себя как реального творца действительности. А это зависит от того, насколько свобода личности входит в общий механизм жизнедеятельности социума, будучи неразрывно связанной с социальной ответственностью.

Список использованых источников

• 1.

  Введение

  в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. / И. Т. Фролов, Э. А. Араб-Оглы, Г. С. Арефьева и др. — М.: Политиздат, 1989. — Ч. 2. — 639 с.

• 2. Зубарєва О. Г. Творчість як засіб надбання свободи / О. Г. Зубарєва // Вісник Дніпропетровського університету. — Філософія, соціологія, політологія. — 2006. — Вип. 17. — С. 121−126.
• 3. Іваницька А. Г. Ідея свободи в історико-філософському вимірі / А. Г. Іваницька // Наука. Релігія. Суспільство. — 2008. — № 4. — С. 24−30.
• 4. Мухін І. М. Свобода як соціальний феномен (теоретикометодологічні аспекти) / І. М. Мухін // Культура народов Причерноморья. — 2002. — № 33. — С. 224−228.
• 5. Остапець І. Проблема логіко-гносеологічного визначення свободи в філософії Нового часу / І. Остапець // Вісник СевДТУ. — Севастополь, 2009. — Вып. 94: Філософія: Зб. наук. праць. — С. 7175.
• 6. Пітулей В. В. Взаємозв'язок свободи і відповідальності за умов глобалізації суспільства як проблема соціальної філософії / В. В. Пітулей. — Режим доступу: http://www.filosof.com.ua/Jornel/M₆₁/Pitulej.pdf.
• 7. Ролз Дж. Теорія справедливості / Дж. Ролз [пер. з англ. О. Мокровольський]. — К.: Вид-во Соломії Павличко «Основи», 2001. — 822 с.
• 8. Рудницька У. Б. Концепції свободи і необхідності: основні етапи становлення від Демокрита до Гегеля / У. Б. Рудницька. — Режим доступу: http://www.filosof.com.ua/Jornel/M₄₀/Rudnycka.htm.
• 9. Соціальна філософія: Короткий енциклопедичний словник / [Заг. ред. і уклад.: В. П. Андрущенко, М. І. Горлач]. — К. — Харків: ВМП «Рубікон», 1997. — 400 с.
• 10. Тернопільська В. І. Відповідальність особистості: гуманітарний аспект / В. І. Тернопільська. — Режим доступу: http://eprints.zu.edu.ua/473/1/E5813220.pdf.
• 11. Хайек Ф. Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма / Ф. Хайек. — М.: Новости, 1992. — 302 с.