Антропология Евагрия Понтийского

Антропология Евагрия Понтийского.

аскетический евагрий душа добродетель

Евагрий Понтийский (345—399 гг.), ученик святителей Василия Великого и Григория Богослова, а затем преподобных Макария Великого и Макария Александрийского, был первым монахом, написавшим многочисленные и всеобъемлющие труды, оказавшие огромное влияние на историю восточно-христианского аскетизма и мистицизма. Как полагают современные исследователи, он был «основоположником монашеского мистицизма и наиболее плодотворным и интересным аскетическим писателем Египетской пустыни». Его огромная заслуга заключается в организации духовной жизни, ее систематизации и изложении в целом ряде сочинений2. Действительно, Евагрий был одним из первых христианских писателей, кто взял на себя труд по теоретическому осмыслению и письменному изложению духовного опыта христианского аскетизма III—IV вв. Можно сказать, что все аскетическое богословие Евагрия — это мудрость предшествующих христианских подвижников, пропущенная через его собственный монашеский опыт и ставшая авторитетным руководством на пути к духовному совершенству. Именно это принесло Евагрию широкую популярность и уважение множества христианских богословов, церковных писателей и подвижников не только его времени, но и всех последующих поколений вплоть до наших дней.

Сам Евагрий не изложил всего своего мистико-аскетического учения в строго рациональной форме в каком-либо одном трактате, но его элементы рассеяны по множеству различных сочинений; вместе с тем это учение можно достаточно легко реконструировать в его целостности, исходя, во-первых, из тех связей, которые Евагрий установил между своими сочинениями, и, во-вторых, на основании определенного числа фундаментальных принципов, к которым он постоянно обращается.

Одним из основных принципов аскетического богословия Евагрия, восходящих к Оригену, является представление о том, что христианская духовная жизнь состоит из двух необходимых и взаимообусловленных этапов:

• 1) жизни деятельной и жизни созерцательной;
• 2) делания и созерцания.

Как полагает Евагрий, подобно тому, как физическому человеку для того, чтобы хорошо видеть, необходимы два глаза, так и духовному человеку для того, чтобы достичь совершенства, необходимо одновременно и делание, и созерцание. По мнению Евагрия, «достоин похвалы тот человек, который сочетает делание с умозрением, чтобы из двух источников орошать поле души для добродетели, ибо умозрение окрыляет духовную сущность человека, созерцанием вышнего, а делание умерщвляет земные члены: блуд, нечистоту, страсть, порок, злую похоть; поэтому те, кто оградил себя всеоружием из этих двух начал, с легкостью смогут преодолеть лукавство демонов». Евагрий указывает, что подлинная христианская добродетель — это «делание, соединенное с созерцанием и освещенное Солнцем правды». (т.е. Христом) Как полагает Евагрий, «христианство — это учение Спасителя нашего Христа, состоящее из делания, естественного созерцания и богословия». «Целью делания является очищение ума и приведение его в состояние бесстрастия; целью естественного созерцания — раскрытие истины, сокрытой во всех сущих; но отвлечение ума от материальных вещей и обращение его к первой Причине является даром богословия». Такая трехчастная схема находит свое подтверждение в Священном Писании, в котором каждое выражение может относится к нравственному, естественному или богословскому учению. Но особенно эта трехчастная схема отражается в трех «книгах премудрости»: Притчах, Екклезиасте и Песне песней, к которым Евагрий вслед за Оригеном написал соответствующие толкования: «Всякое исследование Священного Писания разделяется трояко на нравственное, естественное и богословское. И первому соответствуют Притчи, второму — Екклезиаст, а третьему — Песнь песней». Рассмотрим подробнее эти три этапа духовной жизни.

По определению Евагрия, «делание» есть духовный метод, очищающий страстную часть души". Его началом является вера, а конечной целью — бесстрастие, рождающее совершенную любовь. В связи с этим аскетическое делание разделяется на две части: «отрицательную» и «положительную»; первая состоит в очищении от страстей, а вторая — в стяжании христианских добродетелей.

Все греховные страсти и пороки возбуждаются в душе дурными или нечистыми помыслами, от которых и следует очистить ту или иную силу души для того, чтобы она исцелилась и вместо страстей приобрела соответствующие ей добродетели. Заслуга Евагрия заключается в том, что он впервые в аскетической письменности четко определил восемь «родовых» дурных помыслов, которыми объемлются все остальные помыслы, и перечисляет их, как правило, в порядке их происхождения друг от друга и «укорененности» друг в друге: чревоугодие; блуд; сребролюбие; печаль; гнев; уныние; тщеславие; гордыня.

Действительно, низшую, вожделеющую часть души прежде всего следует освободить от помысла чревоугодия и рождающихся от него помыслов блуда и сребролюбия; затем яростную — от помыслов печали, гнева и уныния; наконец, разумную — от помыслов тщеславия и гордыни. Евагрий рассматривает это очищение от страстей и помыслов как «духовную брань» с «противными силами» — бесами, внушающими человеку эти дурные помыслы и всячески старающимися увлечь его ко греху. Он отмечает, что если «с мирскими людьми бесы ведут брань больше посредством вещей, то с монахами — преимущественно посредством помыслов, ибо в пустыне те лишены вещей. И насколько легче согрешить в мысли, чем на деле, настолько же тяжелее мысленная брань той брани, которая происходит посредством вещей». В связи с этим понятие «делание» у Евагрия означает не столько физические действия человека по деятельному исполнению заповедей Божиих, сколько внутреннюю, духовную работу по наблюдению за своими помыслами, определению их происхождения, анализу их особенностей и взаимосвязей и, наконец, борьбе с дурными помыслами, исходящими от демонов, и по приобретению добрых помыслов, исходящих от ангелов или людей. Тем самым понимание Евагрием делания как борьбы с помыслами, являющейся прерогативой монахованахоретов, отличается не только от его философского понимания как ручного труда, физической или социальной активности, но и от его понимания у многих предшествующих христианских богословов, ассоциировавших это понятие или с простым исполнением заповедей, или с активной церковной деятельностью и противопоставлявших его уединенной монашеской жизни.

Согласно Евагрию, одновременно с «отрицательной» работой по очищению души от помыслов и порождаемых ими страстей должна начинаться и «положительная» работа по замене их противоположными им добродетелями, которые будут соответствовать правильному, «естественному» использованию трех главных сил души. Действительно, как замечает Евагрий, «страсти можно сложить с себя с помощью добродетелей, а простые помыслы — с помощью духовного созерцания». Так, блуждающий ум останавливают чтение Священного Писания, бдение и молитва; воспламенившееся вожделеющее начало души гасят голод, труд и отшельничество; возмущенное яростное начало успокаивают псалмопение, долготерпение и милосердие. Важную помощь в этом может оказать Священное Писание, в котором есть много того, что относится к области аскетического делания. По определению Евагрия, «добродетель» — это наилучший навык разумной души, благодаря которому она становится несклонной к пороку".

Евагрий перечисляет девять главных добродетелей, соответствующих трехчастному устройству души: для разумной части души — 1) благоразумие, 2) разумение и 3) мудрость. Для яростной —4) мужество и 5) терпение. Для вожделеющей — 6) целомудрие, 7) любовь и 8) воздержание. Для души в целом — 9) справедливость Дело благоразумия — вести борьбу с противными силами, защищать добродетели, противостоять порокам и распоряжаться нравственно безразличными вещами, сообразуясь с обстоятельствами; дело разумения — надлежащим образом управлять всем тем, что способствует нам в достижении высшей цели; дело мудрости — созерцать логосы телесного и бестелесного; дело целомудрия — бесстрастно созерцать вещи, возбуждающие в нас неразумные мечтания; дело любви — предоставлять себя каждому человеку, носящему образ Божий, почти так же, как и его Первообразу — Богу; дело воздержания — с радостью отвергать всякое наслаждение, приносимое вкушением пищи; дело мужества и терпения — не бояться врагов и ревностно и стойко противостоять опасностям; наконец, дело справедливости — добиваться созвучия и гармонии всех частей души. Однако большинство этих добродетелей, известных еще со времен Платона и стоиков, лишь частично соответствуют учению Евагрия о восьми дурных помыслах. Гораздо чаще Евагрий опирается на более точный и выведенный опытным аскетическим путем перечень добродетелей, рождающихся друг от друга и являющихся средством последовательного искоренения соответствующих пороков: 1) воздержание помогает победить чревоугодие, 2) целомудрие — блудную страсть, 3) нестяжателъство — сребролюбие, 4) радость — печаль, 5) долготерпение— гнев, 6) терпение — уныние, 7) нетщеславностъ — тщеславие, 8) смирение — гордыню.

Эти восемь добродетелей Евагрий нередко сводит к пяти основным, тесно взаимосвязанным между собой: «Веру укрепляет страх Божий, а его в свою очередь укрепляет воздержание; воздержание же делают неколебимым терпение и надежда».

Среди них вера, являющаяся «внутренним благом», совпадает с началом аскетического делания. Тот, кто приобретает эти «деятельные добродетели», по мере очищения от страстей достигает желанной конечной цели аскетического делания — состояния бесстрастия.

Понятие «бесстрастие», восходящее к этике стоиков и уже использовавшееся христианскими богословами, является центральным понятием аскетического богословия Евагрия, который впервые ввел его в монашескую письменность. Евагрийдает несколько определений бесстрастию: это «цветокдеятельной жизни», «духовное обрезание» и «духовная стена», «воскресение души», «мирное — спокойное состояние разумной души», наконец, «здравие души».

Согласно Евагрию, бесстрастие достигается лишь тогда, когда все три составные части души исцеляются от страстей и начинают действовать согласно природе, приобретая свойственные им добродетели: «Разумная душа действует в согласии с природой, когда ее вожделеющая часть устремляется к добродетели, яростная — сражается за добродетель, а разумная часть обращается к созерцанию тварных вещей». У Евагрия, в отличие от Филона и Климента Александрийского, бесстрастие предполагает не подавление или отсечение низших частей души, но, наоборот, установление гармонии между всеми ее тремя частями, когда каждая из них начинает действовать согласно своей природе. Евагрий учит, что бесстрастие достигается постепенно и имеет свои степени и признаки: есть несовершенное бесстрастие, соизмеряемое силой того или иного страстного помысла или возбуждающего его демона, когда борьба с ним производится посредством размышления над противоположным ему помыслом; есть более глубокое бесстрастие, когда порочный помысел побеждается соответствующим добродетельным помыслом; наконец, есть совершенное бесстрастие, которое возникает в душе после победы над всеми демонами, противоборствующими аскетическому деланию. Главными признаками совершенного бесстрастия являются способность не только не испытывать никакой страсти по отношению к вещам, но и оставаться невозмутимым даже по отношению к воспоминаниям о них; полностью контролировать свои помыслы и даже сны; пребывать в собранности и нерассеянности; невозмутимо и спокойно взирать на все вещи; пребывая в молитве, не представлять в воображении ничего из этого мира; видеть сияние своего ума.

Главный признак «первого и величайшего бесстрастия» — это способность «не согрешать ни делом, ни помышлением». Когда совершенное бесстрастие достигнуто, оно порождает совершенную любовь, являющуюся, с одной стороны, «пределом делания», а с другой — «дверью в естественное ведение, наследниками которого являются богословие и конечное блаженство». Между бесстрастием и любовью существует тесная взаимосвязь и взаимозависимость, поэтому через них обоих совершается переход ко второму этапу духовной жизни.

Евагрий дает такое определение созерцанию: «Созерцание есть духовное ведение» всего, что было и что будет, которое возвышает ум и приближает его к совершенству его собственного образа, каким он был сотворен".

Поскольку же вначале были сотворены бестелесные существа, а затем телесные, то Евагрий называет эти два вида созерцания «первым естественным созерцанием» (т.е. «созерцание бестелесного») и «вторым естественным созерцанием» (т.е. «созерцание телесного»). Как разъясняет Евагрий, все тварные сущие являются «зеркалом» благости Божией, Его силы и премудрости; поэтому созерцание телесного и бестелесного есть своего рода «книга Божия», в которой чистый ум имеет обыкновение записываться и читать посредством познания.

Постепенно, по мере духовного совершенствования каждого, следует восходить от созерцания вещей, доступных чувствам, к реальностям, постигаемым одним лишь умом, или от телесных существ к бестелесным, которые выражают не только многообразную премудрость Божию, но «премудрость Божественного Единства». Это уже «первое естественное созерцание», предметом которого является, во-первых, «познание разумных существ» и, во-вторых, «познание Христа» как их Царя; оно служит связующим звеном между «вторым естественным созерцанием» и «познанием Св. Троицы».

Естественное созерцание в целом ограничено познанием существенных атрибутов Бога, а не Его природы, никаких признаков которой нет в тварном мире. Вместе с тем «ведение всего сущего возводит причастную ему душу к познанию Святой Троицы», а «ведение бестелесного возвышает ум и представляет его Святой Троице». Человек, достигший «Царства Небесного» «бесстрастия души и истинного ведения сущих», устремляется к «Царству Божию» — «ведению Святой Троицы, соразмерному сущности ума и превосходящему его нетление"100. Так начинается третий и последний этап духовного совершенствования — непосредственное мистическое познание Бога.

Мистическое богословие. Этот последний этап духовного совершенства Евагрий называет: богословским созерцанием, богословием или ведением / созерцанием Святой Троицы.

Согласно Евагрию, познание Святой Троицы есть «существенное ведение»; это есть то совершенное познание Бога, которым разумные существа обладали вначале, после их сотворения, и та конечная цель, к которой они теперь стремятся. Вместе с тем, по учению Евагрия, Сам Бог Троица есть «ипостасное Ведение», «сущностное Ведение» и «сущностная Премудрость».

Отличительной особенностью мистического богословия Евагрия является отождествление им «существенного ведения», или «созерцания Св. Троицы», с «чистой и духовной молитвой». Действительно, согласно знаменитому изречению Евагрия, «если ты богослов, ты будешь молиться истинно, и если ты истинно молишься, ты — богослов».

Это означает, что «молитва» соответствует «богословию» в его мистико-аскетическом, а не рационально-догматическом смысле, т. е. опытному мистическому богопознанию. Евагрий дает два знаменитых определения молитвы: «Молитва — это восхождение ума к Богу» и «беседа ума с Богом».

Подводя итог можно сказать, Евагрий Понтийский был не только одним из ярких христианских богословов IV столетия, но и подлинным теоретиком восточнохристианской мистико-аскетической традиции. Ему удалось убедительно доказать необходимость сочетания нравственнопрактической («делания») и мистико-созерцательной («созерцания») деятельности в духовной жизни христианина, которая предполагает прохождение трех взаимосвязанных последовательных этапов: аскетическое делание — естественное созерцание — таинственное богословие. Важнейшими составляющими первого этапа являются борьба с восемью основными страстями души и замена их соответствующими добродетелями, результатом чего является достижение состояния бесстрастия и совершенной любви. Главными элементами второго этапа являются первое и второе «естественное созерцание» — созерцание мира телесного и бестелесного, в которых усматриваются бестелесные смыслы («логосы») вещей, вложенные в них Творцом. Наконец, основным содержанием третьего этапа является достижение «чистой молитвы» — непосредственной «беседы ума с Богом», в которой человеку открываются тайны «богословия» и «существенного знания» — «вёдение Святой Троицы», делающее его блаженным. Несмотря на осуждение отдельных «оригенистских» богословских мнений Евагрия рядом церковных соборов VI—VIII вв., влияние его аскетического и мистического богословия на становление и развитие христианского аскетизма и мистицизма как на христианском Востоке, так и на христианском Западе было самым непосредственным и значительным153. Можно сказать, что учение Евагрия об аскетическом делании и созерцании стало классическим154. Его влияние заметно уже среди греческих аскетических писателей V в. — при. Исидора Пелусиота, Диадоха Фотикийского, Нила Анкирского и Марка Подвижника. Не менее очевидно влияние аскетического богословия Евагрия на становление западной, южно-галльской монашеской традиции, нашедшей наиболее ясное выражение в V в. в трудах при. Иоанна Кассиана. Влияние Евагрия на западное монашество распространялось также благодаря переводам его сочинений на латинский язык, выполненным в конце V в. Геннадием Марсельским. Есть предположения, что аскетическое богословие Евагрия оказало определенное влияние на формирование в VI в. аскетических идеалов при. Венедикта Нурсийского. Опосредованно, через при. Кассиана нравственно-аскетическое и мистическое богословие Евагрия отразилось и в учении одного из самых глубоких западных мистиков VI—VII вв. — свт. Григория Двоеслова. На греческом Востоке в VI в. определенное влияние Евагрия прослеживается у прп. Варсонофия Великого и аввы Дорофея, а в VII в. — у при. Иоанна Лествичника (учение о 8-й главных грехах и добродетелях, о бесстрастии, духовном ведении) и особенно у при. Максима Исповедника, сделавшего решительный шаг в переосмыслении и воцерковлении оригенизма. Как показали исследования, сочинения Евагрия были основным источником аскетического богословия при. Максима, у которого развиваются практически все положения мистико-аскетического учения Евагрия. В VII—XI вв. в Византии преимущественно под влиянием сочинений Евагрия возникает особый род аскетической литературы — так называемые «центурии», или «сотницы», начиная со знаменитых «Сотниц о любви» при. Максима Исповедника, во многом представляющих собой парафраз «сотниц» Евагрия, продолжаясь в «сотницах» при. Фалассия, Исихия Иерусалимского (или Батского), Феодора Эдесского, Илии Экдика и кончая «Главами практическими и богословскими» и «Главами созерцательными и богословскими» при. Симеона Нового Богослова, в которых воспроизводилась не только форма, но часто и содержание различных «глав» Евагрия. Из поздневизантийских авторов XII— XIVвв., испытавших определенное влияние Евагрия, следует назвать при. Петра Дамаскина, Никифора Влеммида, свт. Феолипта Филадельфийского, при. Григория Синаита, свт. Григория Паламу и Николая Кавасилу. Наконец, Евагрий пользовался большим авторитетом у сирийских нехалкидонских церковных писателей и богословов, на которых его влияние было даже «более сильным чем, на писателей византийских, и, начиная с Vв.