Этническое и всечеловеческое: согласие и разногласие

Этническое и всечеловеческое: согласие и разногласие

Почти все социальные философы, социологи и психологи, в той или иной мере исследующие проблемы национальной дифференциации и межнациональной интеграции человечества, отмечают особую остроту национальных проблем. Хотя в социуме не существует простых вопросов и простых решений, национальные проблемы характеризуются повышенной остротой, постоянно содержат драмы и конфликты, которые не прекращаются многие десятилетия и даже столетия. Классы, сословия и их проблемы приходят и уходят, разным историческим эпохам присущи различные способы межевания людей по социально-экономическим и политическим признакам, между тем одни и те же национальные проблемы охватывают многие эпохи, они накапливаются и по мере возникновения напряженности охватывают широкие массы разнонационального населения.

Следовательно, они, хотя в чем-то и видоизменяются в зависимости от способов хозяйствования, управления и политического режима, но тем не менее имеют свойство относительной самостоятельности, преемственной передачи от поколения к поколению. Как бы часто ни возникали разногласия между классами, между сословиями, между народом и органами управления и государственными властями, как бы различные политические партии ни противопоставляли друг другу разные части населения, им не сравниться с разногласиями, нередко с крупными конфликтами и столкновениями интересов, которые характеризуют отношения между народами, тем более, если народы относятся к различным расовым и историко-культурным типам, проводят жизнь в стесненных природных условиях, одни обладают большими естественными богатствами, другие — нет. На основе постоянных или возобновляющихся время от времени раздоров, которые осуществляются крупными группами вооруженных людей, между многими народами возникают отношения вражды. Из психического чувства вражда превращается в образ жизни, в практическое действие, которое проявляется в форме войны. Война становится одной из постоянных слагаемых национальных историй, одной из форм национального существования. Поэтому невозможно представить историю человечества без войн. В определенном смысле политическая история человечества, история государстваи есть история войн. Война есть не только «продолжение государственной политики иными средствами"[126], но и, по словам К. Шмитта, «крайняя реализация вражды"[127]. По подсчетам военных демографов за годы существования человечества, разделенного между народами и странами, между ними происходили ориентировочно 1500 войн, в которых погибло не менее четыр? х миллиардов людей, а число раненых и контуженых составило в три-пять раз больше, чем погибших, материальные же ценности, разрушенные в результате крупных войн, не поддаются количественному учету, все они вместе с морально-психологическим ущербом, бередящим душу, порождают национальную ненависть, обладающую огромной взрывной энергетической силой. Несмотря на то, что война является постоянной спутницей национальных историй, отдельные исторические периоды характеризуются особой интенсивностью военных действий, частотой повторения войн, ростом людских масс, вовлеченных в войны, обширностью географии военных сражений, крупностью потерь в живой силе и материальных ценностях, пользованием совершенными орудиями физического истребления людей, зданий и сооружений.

Не требует доказательства то, что историческая тенденция, когда политическая история человечества все больше предстает как история войн и военных конфликтов, стала неотъемлемой стороной, даже сущностной чертой XX века всемирной истории. Локальные национальные войны превратились во всемирные войны. В XX веке не только завершился процесс слияния национальных историй во всемирную историю, национальных экономик — во всемирную экономику, национальных рынков — во всемирный рынок, национальных культур — во всемирную культуру. Оказалось, что мировая война, мировые войны заявили о себе как субъективно-объективная форма завершения процесса всемирно-исторической универсализации человечества. Или, наоборот, с философской точки зрения всемирные войны XX веке явились не только продолжением универсалистских тенденций, но и мощнейшим инструментом их практического осуществления.

К XXI веку и третьему тысячелетию мировой истории (по новому летоисчислению) человечество приходит с осознанием неизбежности расползания войн по всем материкам. Двуполярная форма существования человечества, которая преобладала в XX веке, сменяется многополярной. Антитеза капитализм-социализм, которая решилась в пользу капитализма и краха социализма в СССР и восточно-европейских странах, не привела к превращению западного капитализма в силу, способную установить на планете мирный глобальный порядок и согласие. При существовании даже многих влиятельных международных неправительственных организаций и военной силы Северо-Атлантического блока преобладающее большинство наций мира ведет самостоятельную внутреннюю и внешнюю политику в условиях различных санкций и других угроз и предупреждений. Современному социально-экономическому, политическому и духовно-мировоззренческому плюрализму, ставшему социальной философией последних десятилетий XX века, соответствует и многополярный мир. Последний мог бы стать инструментом мира и согласия в человеческом сообществе, но таковым не становится или же осваивает философию мира и международного согласия лишь отдельными сторонами и элементами в то время, как война и военные столкновения, происходящие на этнической, религиозной и геополитической основе, все более учащаются и становятся опасными для всех стран мира.

Между тем в социальной философии в достаточной мере не исследуются причины, условия, механизмы и последствия этого всемирного противоречия между тенденциями к возникновению все большего единства человечества и тенденциями разрушения этого единства. Лишь в немногих работах они стали предметом исследования. К. Ясперс в работе «Смысл и назначение истории» определил целый ряд методологических подходов к осмыслению диалектики взаимодействия единства и многообразия истории, культуры и цивилизации, которая (диалектика) на каждом историческом этапе проявляется в особой форме схождения и расхождения, согласия и разногласия народов отдельных регионов, континен-тов, а возможно, и всего мира. Прогресс, по его мнению, «действительно приводит к единству в области знания, но не к единству человечества». Феномен этот заключается в том, что общезначимое единство человечества достигается «только в науке и технике, и сама эта повсюду распространяемая и общедоступная, апеллирующая только к рассудку истина не составляют единство человечества"[128].

Поэтому исторический прогресс — явление сложное, его нельзя понимать в буквальном смысле — как восхождение во всем. Какими бы крупными, масштабными и социально-значимыми ни были успехи культуры и цивилизации, они не способны повлиять на изменение фундаментальных основ человеческой природы. Человек не прогрессирует в его природно-биологической экзистенции. Поэтому «прогресс в области знания» «ведет к единству в области рассудка. Он объединяет людей в сфере рассудочного мышления таким образом, что они могут вести рациональную дискуссию, но могут и уничтожить друг друга одинаковым оружием, созданным их техникой"[129].

В методологическом плане для нашего исследования значимы также рассуждения К. Ясперса, в которых единство и национальное многообразие человечества рассматриваются в социальном пространстве и во времени. Единство людей, единство землян возникает во-вне них находящихся факторах, а именно на «общей природной основе (единства планеты) и общности во времени"[130].

Многообразие форм, которое дается природой, известным образом определяет и «множественность народов и стран, которые долгое время сосуществовали параллельно, не зная друг о друге». В последующем параллельное, изолированное сосуществование народов и стран сменяется их общением, обменом продуктами деятельности, знаний, культур. Именно общение связывает людей в народы, народы — в национально-смешанные нации, а нации в свою очередь — во всемирно-исторические сообщества.

В этом процессе взаимодействия людей и народов общение между ними приобретает и различные формы разобщения — разобщения в смысле взаимной отчужденности, невосприимчивости, привилегий одних перед другими, господства одних над другими, завоевания, покорения, соперничества и враждебности.

Движущей силой разобщительного общения, в котором согласие и разногласие сложно переплетаются между собой, стало все более растущее стремление народов к национальной свободе.

Эти два фундаментальных процесса — освобождение человека и освобождение народа — происходит как единый процесс, в котором индивидуальная и национальная форма свободного существования то переплетаются между собой, то протекают параллельно. Свобода — таким образом, сущностный признак не только человека, но и народа. На разных этапах истории то свобода человека, то свобода народа обретает первостепенное, смыслосодержательное значение. Чтобы народ был свободным, каждый его член, каждый индивид, входящий в него, должен быть свободным.

В свою очередь человек может быть свободен тогда, когда народ пользуется благами своего свободного исторического творчества. Если народ угнетен, зависим, находится в состоянии насильственной покоренности, то это значит, что ни один из его представителей, людей, совокупность которых, обусловленная общей территорией бытования, языком, происхождением, общим этническим интересом, не пользуется свободой. Напротив, внутри свободного по отношению к иным нациям народа может быть и свобода, и зависимость. Одни люди свободны в своей жизни, деятельности, волевых стремлениях, выборе образа жизни, а другие, напротив, находятся в угнетенном состоянии, бесправны, стеснены в социально-экономических и политических правах. В условиях же несвободного существования народа к тем антисвободам, которые существуют в свободном народе для значительной части населения, прибавляются и несвободы, акты угнетения, которые проистекают от инонационального или инонародного господства.

Немецкий философ Грисхайм еще в 1824 году, рассматривая фундаментальное свойство народа, утверждал: «Так, свобода, равенство — существенные определения народа"[131]. Однако до сих пор философски не исследованы в полной мере эти определения. Является ли свобода народа, в отличие от свободы человека, природной потребностью народа? Может быть, это лишь приобретенное в социуме свойство совокупностей людей с одним языком, территорией, национальным характером и интересом? Представляют ли народы особенные биологические виды людей или же результат жизнедеятельности групп людей в своеобразных географических условиях? Можно ли экстраполировать определения свободы человеческого индивида, обладающего частной жизнью, частным интересом и эгоизмом, на территориально-и государственно-обособленные группы людей, сознающих себя отдельным народом, на народ, который как социальный организм сложился после многих тысячелетий существования человека, не знающего даже что такое народ?

Впрочем, в настоящее время еще нет достаточной теоретической ясности и в сущности народа. Это понятие в социальной философии, как и в социологии, антропологии, этнографии и психологии, употребляется во многом произвольно, сущность его определяется посредством применения разных познавательных процедур. И во всех случаях понимание народа дается скорее произвольно, чем посредством теоретического анализа с применением метода восхождения от абстрактного к конкретному. Для иллюстрации своих мыслей позволительно обратиться к энциклопедической и справочной литературе, в которой содержится наиболее обобщенное слово науки. «Народ, 1) в широком смысле слова — все население определенной страны; 2) термин, употребляемый для обозначения различных форм этнических общностей (племя, народность, нация)[132], — утверждается в «Философском энциклопедическом словаре» 1983 года издания.

«Народ — в обычном смысле — население государства, страны, в историческом материализме это субъект истории, совокупность тех классов и социальных групп данного общества, которая является его основной производительной и преобразующей силой, главной движущей силой общественного развития. В более узком, конкретно-социологическом смысле народ — совокупность социальных групп, занятых в массовых видах деятельности в системе общественного разделения труда"[133], — указывается в социологической литературе. Этнографы, даже ведущие в своей специальности, сводят народ к «исторически сложившейся группе людей, связанных общностью территории своего формирования, языка и культуры"[134]. В. Тишков под понятием «народ» имеет в виду «общность людей, члены которой разделяют общие название и элементы культуры, прежде всего язык, имеют общие происхождение и историческую память, обладают чувством солидарности"[135].

Разноречива в понимании народа и зарубежная социально-философская и социологическая литература. Споры и дискуссии о народе в ней велись особенно интенсивно еще в конце XVIII века, далее в конце XIX — начале XX веков, затем в 50−70-х годах XX века. Поиски существенных признаков народа ведутся с натуралистических и социологических, идеалистических и историко-экономических, психологических, культурно-антропологических и лингвистических позиций. Преобладают представления о народе как носителе, субъекте «единообразной Идеи"[136], «народного духа"[137], «особого рода закона внутреннего развития божественного"[138].

Из сложивщихся в социально-философской литературе концепций народа мне более адекватным действительности представляется понимание народа, данное А. Г. Агаевым в 1992 году в его монографии «Нациология», специально посвященной философской теории народа. Автор считает, что представления о «группе людей», «общности людей», «совокупности людей» не выводят социальную философию на объективное определение понятия «народ», поскольку все подобные общности могут характеризовать разные группы индивидов. «В этом смысле познавательно-облегч?нное понимание народа, когда его сущность сводится к «группе людей с общей территорией, языком и культурой», не выражает ни того свойства народа, что он является цельным, динамичным, самовоспроизводящимся организмом, надел? нным центростремительной энергией, силами самозащиты и самоорганизации, ни того его свойства, что целостностью, сплоч? нностью, самозащищ? нностью, тенденцией к самобытному и самостоятельному развитию он обязан исторически обрет? нной национальности или национальной личности"[139].

Точка зрения А. Г. Агаева состоит в том, что для его дефиниционного определения народ необходимо сопрягать с человечеством, а не «группой» или «общностью» людей. При таком методологическом подходе обнаруживается органическая связь народа с человечеством как родовым образованием и понятием. Человечество не существует вне народов, как и народы не существуют иначе, как в той связи, которая вед? т их к человечеству.

А.Г. Агаев оригинален и в другом аспекте. Он впервые в истории социально-философского и социологического познания образует и вводит в теорию народа термин «национальный народ». Ибо исторически-конкретно существует не народ вообще, а русский народ, грузинский народ, болгарский народ и другие народы.

Национальный народ больше, чем народ, ибо помимо того, что он является исторически сложившейся частью человечества и в этом смысле он обладает не только тождественно-общими чертами всех других частей человечества, но и национально-специфическими чертами, формирующими национальную личность (психику, характер, определенные предпочтения и стремления к этнической самобытности).

Употребляя в таком контексте термин «национальный народ», исследователь понятийно статуировал его, считая народ «исторически образовавшейся (выделившейся) частью человечества, характеризующейся территориальным обособлением, национальным самоопределением и самобытным развитием"[140]. Не ограничившись этим, то есть признавая такое дефиниционное определение народа «важным», но ещ? «неполным», автор предложил ещ? более общее понимание народа: «народ есть не что иное, как целостный национальный организм со своим самосознанием, историей, языком, стремлением к выживанию и самоопределению"[141].

Отталкиваясь от данного понимания народа, можно рассмотреть и соотношение народа со свободой. Речь ид? т не о том, чтобы вводить в народ извне «свободу» вообще, «национальную свободу» в особенности, а выводить свободу из его сущностных характеристик. Подобно тому, как человек рождается быть свободным, так и народ рождается (возникает, формируется), чтобы обрести свободное социально-экономическое, политическое, духовно-нравственное и экзистенциальное существование. Это — его родовая потребность и необходимость. Однако конкретный человеческий индивид проявляет свою свободу уже с его появления на свет, хотя и в источнике, потенции и тенденции, между тем как народ «в себе» становится народом «для себя» после значительного этапа хаотического существования образующих его социальных, культурных, этнографических группировок. Стать народом значит стать свободным, ибо народ, не обретший свойство свободного народа, остается бесформенной массой, толпой, самое большее неупорядоченным населением.

Жизнедеятельность аморфного, не поднявшегося на уровень свободы народа носит большей частью натуралистический, естественно-природный характер. На это свойство народа обращал внимание ещ? Гегель в лекциях по «Философии истории». По его мнению, существуют два природные начала" народной жизни, которые, не выходя ещ? за границы естественности, различаются по ступеням развития. В зависимости от того, на какой ступени развития находятся разные народы, «на долю одного народа приходится одно из этих начал — это его географическое и антропологическое существование"[142].

Вытекающая из этих «ступеней развития» народа свобода фундаментальна, неотрывна от сущности народа, вместе с тем она многообразна, изменчива и внутренне противоречива. Она также тождественна с самим собой и отличается от самого себя. В этом смысле свобода народа согласована с самим собой, сохраняет определ? нный запас прочности и в то же время свобода народа находится в состоянии рассогласования и разногласия. Она охватывает столь большое количество проявлений сущности свойств внутреннего характера, что определение свободы народа требует специальных исследований. Между тем, если на уровне человека свобода многосторонне изучается, свобода народа ещ? не стала предметом углубленных социально-философских исследований.

Социология этнических и расовых отношений, как и социологические теории международных отношений исследуют е? преимущественно в различных формах национальной самоорганизации и самоопределения народов. Соответственно и Конституции демократических государств, а также международные организации, в том числе и Организация Объединенных Наций, рассматривают их независимость, суверенитет, свободное развитие как разнокачественные формы самоопределения народа вместо того, чтобы находить самоопределение специфической формой общей и национальной свободы народа. В «Декларации о принципах международного права», принятой ООН от 24 декабря 1970 года, утверждается что «создание суверенного и независимого государства, свободное присоединение к независимому государству или объединение с ним, или установление любого другого политического статуса, свободно определяемого народом, являются формами осуществления этим народом права на самоопределение».

К вопросу о соотношении национальной свободы народа и его самоопределения мы ещ? верн? мся, а здесь продолжим объяснение свободы как существенного свойства национального народа, то есть народа, образующего исторически сложившуюся этническую общность, в связи с проблемой согласия и разногласия. Если иметь в виду, что отдельное есть грань, сторона общего, а общее — выражение, сущность отдельного, существуют определенные, тождественные черты между свободой конкретного человека и свободой народа. К пониманию свободы народа применимо определение, которое характеризует свободного человека.

В этом смысле свободный народ — тот, «кому никто не препятствует делать желаемое, поскольку он по своим физическим и умственным способностям в состоянии это сделать"[143]. К пониманию сущности свободы народа, видимо, более соответствует другое определение, данное Т.Гоббсом. В этом смысле свобода народа есть «отсутствие всяких препятствий к действию» [144], поскольку они не содержатся в природе и во внутренних качествах действующего субъекта (народа).

Позиция Вольтера в вопросах о сущности свободы да? т возможность рассмотреть свободу народа как «исключительную возможность действовать"[145]. «Изъявлять свою волю и действовать — это именно и означает иметь свободу"[146]. Однако свобода народа существенно отличается от свободы человека, свободы личности. Человек является субъектом собственной жизни, собственного тела и души, он осуществляет волевые действия и поступки лишь по собственному волеизъявлению. Он же перед самим собой ответственен за свободно осуществляемые волевые действия как в природе, так и в обществе, по существу во всех малых группах, куда он входит самостоятельным членом (семья, трудовая ассоциация, коллектив и др.). Кроме того, человек более свободен в своих желаниях и стремлениях, которые могут осуществляться в разных местах, сообразно складывающемуся в них состоянию человеческих отношений. Несомненно и то, что свобода человека ограничена, как и все его способности. Люди «свободны лишь в очень малой степени». Как утверждал Вольтер, «если бы мы всегда были свободны, мы были бы тем, что есть бог"[147].

Между тем народы, будучи территориально обособившимися частями человечества, за редким исключением случаев проживают, воспроизводясь из поколения в поколение, столетиями и тысячелетиями в границах одних и тех же территорий. Они как бы прикованы к своей природной среде, е? дарам и богатствам, которые во многом определяют способы хозяйствования, материальный достаток, характер, образ жизни, обычаи и традиции. И вместе с тем они, будучи расселены на постоянных территориях, окружены столь же продолжительное время одними и теми же соседями. Соответственно они довольствуются той долей, которая соответствует месту, занимаемому ими в природе. Вступают же они в национальные связи и отношения, в сво? м преобладающем большинстве умом и чувством сознавая, что необходимо при прочих благоприятных условиях соблюдать принципы соседства. Ибо они знают, что из-за ссор, раздоров, конфликтов и даже войн, которые вспыхивают по различным побудительным мотивам, они не будут менять свою этническую территорию, которая каждым народом воспринимается как источник материального благосостояния, природный фактор этнической целостности и консолидированности, предмет патриотических чувств.

Проживая на постоянных территориях, в соседской близости, народы, когда жили родами и племенами, не соприкасались между собой, каждый жил по своему образу и подобию, создавая уклады, нормы и идеалы, выбирали богов, олицетворяли в них естественные силы природы.

Одинаковые условия природного существования делали их похожими друг на друга, развивались они долгое время по параллельным линиям. Однако так не могло вечно продолжаться. Рост населения, удорожание жизненных благ, освоение более совершенных орудий труда, защиты и наступления, обмен продуктами трудовой деятельности и дарами природы, географическое разделение труда, некоторые общие леса, реки, оз? ра служили достаточным основанием для прокладывания между территориально близкими народами отношений, которые вначале развивались стихийно и интуитивно, а затем, с образованием уже простейших органов народной самоорганизации и самоуправления, обретали реактивный характер. Иначе говоря, чтобы сложились между народами определ? нные отношения, им следовало пройти путь от естественной свободы людских стад, родовых общин и племенных образований к взаимосвязи народов, т. е. к взаимозависимости, с тем, чтобы от этой взаимозависимости или даже односторонней зависимости одного народа от другого народа прийти непосредственно к свободе, к вс? более познаваемому стремлению к свободе.

Свобода народов — духовно-историческая категория в том смысле, что если бы ей не предшествовала их зависимость друг от друга, они не испытали бы экзистенциальной потребности в свободе. Для социальной философии национальные отношения представляют теоретический интерес именно с точки зрения отношений свободы и зависимости, свободы и необходимости, свободы и причинности, свободы и самоограничения, того, насколько эти типы отношений соотнесены как между собой, так и с родовой сущностью народа. Отношения свободы (свободные отношения), в свою очередь, содержат в себе взаимодействующие тенденции к согласию народов между собой и к их разногласию по наиболее жизнесмысловым позициям. Свободные народы, как и свободные люди — не завершение и не абсолют, это диалектический процесс. Короткий для человека и продолжительный для народа. Пока свобода не стала сколько-нибудь целостной и социально-значимой — она не свобода, а момент е? становления. Когда же свобода народа состоится, тогда она переста? т быть свободой, превращается в свою противоположность. Причина этого парадоксального явления состоит в том, что мера освобожд? нности народа определяется поиском им того народа или тех народов, которых он намеревается угнетать, делать зависимыми от себя. Дело в том, что свобода порождает этнический эгоизм, а эгоизм становится движущей силой или энергетической силой национальных отношений. В этом смысле типология национальных отношений определяется не их делением на дружественные, нейтральные и враждебные. Эта типология годится для социологического и социально-психологического рассмотрения национальных отношений. Предметом социально-философского исследования является типология, определяемая тем, насколько свобода народов или ущемляется или, напротив, поощряется этими отношениями. Иначе говоря, отношения могут быть дружественными, которые могут быть рассмотрены как социально-позитивные, прогрессивные, или же могут быть, напротив, враждебными, но вс? дело в том, что дружба народов непосредственно не вед? т к их свободе, дружба может стать и источником угнетения, скажем, по отношению к иным народам.

Напротив, встречаются случаи, когда вражда народов способствует тому, чтобы каждый народ спонтанно увеличивал свободу своих действий, проявлял больше воли в достижении внутренней свободы. В этом состоит, на наш взгляд, причина того, что в сфере крайне сложных и запутанных национальных отношений термин «межнациональное согласие», как и термин «межнациональное разногласие», тем более «межнациональное противогласие (противостояние)» включает множество разнокачественных смысловых значений. Причем существуют определенные границы, за которыми они переходят друг в друга, но во всех случаях национальные отношения народов, если они действительно являются свободными, самостоятельными народами, не могут стать абсолютно согласными или согласованными, как и разногласными.

Отношения национального или межнационального согласия могут возникнуть в разных, преимущественно в двух, ситуациях. Во-первых, между малочисленными народами определ? нного историко-культурного типа, родственными по этническому происхождению, религии, культам, символам и образу жизни, если они ещ? не успели проникнуться этническим эгоизмом, и тем более какими-либо серь? зными предубеждениями относительно других народов. Это отношения стихийного, спонтанного, свободного со стороны всех этносов согласия. Во-вторых, между неродственными, разноязычными, разнокультурными народами, между государствами которых заключаются соглашения и договора о взаимной дружбе и сотрудничестве, если эти правовые документы уважаются и исполняются национальными субъектами. Отношения межнационального согласия второго типа могут быть классифицированы как формальные или формализованные, ибо они строятся на определенной договорно-юридической базе.

Разумеется, возможен и третий тип отношений межнационального согласия. Смешанный, интегрирующий стихийно-спонтанные отношения с сознательно-организованными отношениями. В этом случае воля народа и воля государства совпадают. Низы и верхи солидарны в проведении политики, ориентированной на межнациональное согласие.

Между тем реальная жизнь национальностей сложнее, драматичнее, чем она представляется многим философствующим теоретикам. Как утверждал почти два века назад И. Кант, народы мало думают о том, что «они, каждый по своему разумению и часто в ущерб другим, преследуют свои собственные цели"[148]. Если народ в сво? м историческом развитии не успел ещ? прийти к осознанию «собственных целей», то это значит, что он ещ? не состоялся, не сформировался как социальный субъект. А состоявшийся народ — это тот, который обретает смысл своего существования, проникнут, следовательно, национальным духом и национальной волей. И к «собственным целям» народы приходят, когда обретают самостоятельность в историческом творчестве. Самостоятельность предполагает не изолированность от окружающих народов, а независимость от них. В свою очередь независимость есть критерий народной свободы, который выражается в решении всех проблем национального существования народа своим собственным разумением, своими силами и по своему спонтанному желанию или хотению. В этом «желании и хотении» могут быть явные и неявные посягательства на другие народы, своего рода претензии на их земли, природные и культурные богатства, материальные и духовные ценности, политические права, вплоть до их покорения и установления своего господства над ними. Национальный народ, каким бы по характеру, психическому складу, инстинкту или разумению ни был, так или иначе, в большей или меньшей степени проникается этническим эгоизмом. Эгоизм — это не просто повышенная заботливость о самом себе, о своем «Я». Такая заботливость вытекает из естественной природы человека и народа. Эгоизм предполагает существование человека в группе, а народа — во взаимодействии с себе подобными в определенном пространственном бытии. Этнический эгоизм обретает для народа нравственно-жизненный смысл, когда осознанно или преднамеренно желает и добивается практического осуществления своих «собственных целей» путем ущемления целей или интересов себе подобных. Этнический эгоизм формируется как его жизнесмысловой принцип, национально-психологическая установка.

Разумеется, этнический эгоизм многофакторен, поэтому он по-разному относится к разным народам. Один и тот же народ, решая свои бытийные проблемы, может выступать эгоистом по отношению к одним и альтруистом по отношению к другим окружающим народам. Альтруизм применительно к народу выступает как «чувство симпатии или процесс «вчувствования», направленный на переживание чужих горестей и радостей"[149]. В своей зрелой форме этнический альтруизм представляет волевую деятельность, направленную на добровольную помощь страждущим и нуждающимся в ней народам, особенно в случаях войн, эпидемий, природных катаклизмов. Однако при определ? нных условиях этнический альтруизм обретает эгоистическую, чуждую ему природу. Иначе говоря, он становится видом эгоизма. Нечто такое случается, когда народ, оказывающий часто помощь своим соседям, рассчитывает на постоянное завоевание их признательности, готовности уступить в ч? м-то важном и существенном, проявлении покорности.

Этнический эгоизм и этнический альтруизм, когда обретают характер повторяющихся и переходящих от поколения к поколению тенденций, порождают адекватные им формы национальных отношений — эгоистические и альтруистические. Они становятся односторонними или двусторонними, многосторонними в зависимости от того, в какой мере эгоизм и альтруизм распростран? н в исторической деятельности, культуре и этнических нормах взаимодействующих народов. Пропущенные через свободу народа, они оказывают существенное воздействие и на отношения национального согласия, как и отношения межнационального разногласия и противогласия. В связи с этим возникает проблема эгоизма и альтруизма согласия между народами. Эгоизм согласия заключается в том, что данный народ вступает в договоры и соглашения с каким-то одним или группой других народов, чтобы проводить общую политику ущемления интересов третьей стороны. Это распростран? нное явление в практике национальных отношений. Редко когда окружающие народы в одинаковой мере воспринимаются как союзники, когда можно было бы установить с ними «всеобщее» или «всеохватывающее» согласие. Внешняя политика государства, как политической организации одного или нескольких народов, очень часто исходит из принципа двуразрядности: союзников и противников. Там, где существуют союзники, они, чтобы упрочить силы межнационального согласия, создают образ противника и становятся его пленниками, результате даже тогда, когда нет действительного противника, они его придумывают, создают.

Поэтому межнациональное согласие определ? нной группы народов, ориентированное на решение своих внутренних проблем за сч? т ущемления благополучия третьей стороны, и есть эгоизм национального согласия. Сознание же того, что союзники и противники выбираются исходя из изменившихся внутренних и внешних интересов, порождает межнациональное согласие, характеризующееся большей гибкостью и смыслом.

В целом мир нравственных форм самоопределения субъектов национальных отношений весьма широк. Изучение их всех не входит в познавательные задачи данного исследования, зато в проблематике его предмета самоопределение народа вообще, национальное в особенности занимает одно из базисных мест. Самоопределение, как известно, играет существенную роль в жизнедеятельности живых существ, надел? нных сознанием и разумением. Они по своей инициативе, естественно, под воздействием природных, социальных и духовных потребностей, выбирают те или иные формы жизнедеятельности, образцы поведения и нормы общения. национальный этнический конфликт разногласие Самоопределение предполагает наличие цели, к которой человек, как мыслящее, разумное существо, постоянно стремится. Без осознанной, хотя бы на основе чувства и интуиции, цели самоопредение невозможно. Вместе с тем недостаточно существование осознанной, смыслосодержащей цели, чтобы человек мог, самоопределяясь, самостоятельно выбирать формы своей жизни. Ещ? необходимы свобода и самостоятельность, ибо только свобода и самостоятельность воли, наполненная жизненным содержанием, позволяют человеку самоопределиться, чтобы наиболее полно реализовать свои природные задатки, способности и возможности.

Феномен самоопределения занимает ключевое место в философском познании согласия и разногласия между народами. И вообще, в исследованиях, посвященных народу и его национальному бытию, он выполняет гораздо более широкие и социально значимые функции, чем они обозначились в социально-философской и социологической литературе. В последней, как, впрочем, и в философии политики и политологии, самоопределение народа (нации) рассматривается сравнительно полнее в одном аспекте — собственно политологическом. Здесь на переднее место выходит проблема политического самоопределения субъектов национальных отношений. В известном смысле это понятно и объяснимо, так как национальная жизнь народа, как и его бытие в системе межнациональных отношений, детерминирована реальным местом политических институтов, и прежде всего государства в его субстанции. По мнению Гегеля, самоопределение является таким «моментом тотальности», «к которому возвращается вс? остальное и от которого оно бер? т начало действительности. Это абсолютное самоопределение составляет отличительный принцип власти государя как таковой, который должен быть развит в первую очередь"[150].

Национально-природное самоопределение своим исходным пунктом или идеей имеет свободу народа, ибо ни в политике, ни в экономике, социальной, культурной, образовательной и информационной сферах народ не может самостоятельно выбирать, тем более создавать те или иные способы и средства достижения интуицией или разумением воспринятой цели, если народ не является субъектом своей исторической судьбы, если его судьба решается сверху, чуждым ему государством, или со стороны, т. е. народом или государством, в подчинении которого он оказался по тем или иным причинам. Истина заключается в том, что как ограничена свобода народа, так ограничена и возможность его самоопределения.

Лишь немногим народам, и то на определ? нных этапах истории, уда? тся самому определять содержание, формы, методы и пути своего национального существования, исходя из обусловленной исторической причинностью и необходимостью цели.

Большинство же народов, если и проникается ясным национальным самосознанием и стремлением к самоопределению в хозяйстве, политике, культуре и организации, этого не достигают, нередко самоопределяющиеся высокоразвитые народы погибают под натиском народов, значительно уступающих им в развитии, культура разрушается варварами[151]. Но это показатель не самоопределения, а того, что неразвитые в политическом устройстве, в правовом поле народы, в частности варвары, обладают способностью применять такие средства и методы в межнациональных отношениях, особенно в конфликтах и на войнах, на которые не решаются культурные народы.

Национальное самоопределение начинается со стремления народа к физическому самосохранению и существованию. Чем суровее природные условия, доставшиеся народу исторически, тем сильнее он проникается инстинктом и волей к выживанию. Народ как бы превращается в сплошное, постоянное и совершенствующееся действие. Народ суть то, чем оказываются его деяния. Он одухотвор? н, дух народа или народный дух в самоопределительном процессе становится «определенным духом, создающим из себя наличный действительный мир, который в данное время держится и существует в своей религии, в сво? м культе, своих обычаях, в сво? м государственном устройстве и в своих политических законах во всех своих учреждениях, в своих действиях и делах"[152].

Однако практическое решение такой жизненно важной задачи, как национальная безопасность и, следовательно, развитие безопасных национальных отношений, в решающей степени зависит от того, в каком правовом статусе он самоопределился в политическом бытии. Это даже важнее, чем социально-хозяйственное положение. Соответственно и отношения межнационального согласия достигают ожидаемого результата, когда народы могут свободно распоряжаться своей волей и судьбой. Наиболее благоприятные условия подобного рода складываются у народов, индивидуально конституировавшихся в национальные государства. Государства же, состоящие из многих национальностей, в этом отношении, при прочих равных условиях, проигрывают мононациональным государствам. Во-первых, в многонациональном государстве, так или иначе, за редким исключением, выделяется титульная нация, она различными путями — дозволенными и недозволенными, стихийными и преднамеренными — добивается определенных преимуществ и привилегий перед остальными, поэтому национальное согласие между ними, если даже культивируется государственными властями, административными и культурно-воспитательными мерами, не достигает необходимой стабильности и необратимости.

Во-вторых, в многонациональных государствах стихийно складывающееся этническое согласие подтачивается сохраняющимися продолжительное время или возобновляемыми традициями трайболизма и бытового национализма, который означает приверженность своему национальному народу, его истории, характеру, культуре, ценностям, интересам и целям, национализм, который содержит антипатии к иным народам и национальностям, включая идеи, деяния, поступки и действия, приносящие им моральный, физический и социальный ущерб, делает межнациональное согласие невозможным. Эти формы национализма, являющиеся продуктом интуитивного или рационального самоопределения народов, сливаются и переплетаются друг с другом. Хотя явная националистическая настроенность бытового трайболизма нередко даже формально осуждается их носителями, тем не менее бытовой трайболизм и национализм находят признание в либеральном обществе. Более того, современный западный философ и культуролог М. Мафсоли считает, что наиболее рациональной формой существования индивида в современном мире стало «сообщество» наподобие древних плем? н. Индивид ищет в н? м себе утешение, покой и моральное удовлетворение. Такого индивида Мафсоли называет «неотрайбатом». «Неотрайбаты существуют исключительно в силу индивидуальных решений продолжать носить символы племенной принадлежности"[153]. Они становятся средствами и субъектами «индивидуального самоопределения», самое большее — «этнографического», областного или узко территориально-культурного. «Неотрайбаты» проникаются надеждой на единогласие в сво? м кругу, которое и порождает своего рода традиционное сообщество с определенным набором культов, символов и вкусов. В этой связи Мафсоли обратил внимание на «эстетическое сообщество» И.Канта. Речь ид? т об образовании сообществ тех или иных вкусов, тождество которых и созда? т иллюзию согласия. Кант писал: «Тот консенсус, который предполагается подобным процессом, если здесь вообще возможен какой-то консенсус, ни в коем случае не строится на аргументах. Этот консенсус, намекающий и ускользающий, живущий неким спиральным образом, сочетающим жизнь и смерть, рождение и умирание, всегда оставляющий открытым вопрос своего существования. Этот консенсус определенно лишь «дуновение» сообщества"[154].

Одна из существенных сложностей формирования отношений национального согласия в много-культурном мире заключается в том, что, имея естественное право на самоопределение во всех сферах бытия, большинство народов планеты реально не может этого добиваться. Прич? м не только из-за объективных причин, а прежде всего из-за шовинистической политики господствующих титульных наций внутри многонациональных стран и экономического, политического и культурного давления наиболее крупных «мировых» наций в международных отношениях. Как бы каждый народ с многочисленным или малочисленным населением не был историческим субъектом, тем более «уникальным феноменом ми-ра, его единства и многообразия"[155], реальную функцию действительных субъектов исторического процесса выполняют лишь немногие. Из более чем одной тысячи не более двухсот. Культурный, тем более цивилизационный вклад других в историю ограничивается узкоместными масштабами. И дело здесь не только и не столько в численности населения. Греки — сравнительно малочисленный народ, но им принадлежит творчество целостной самобытной цивилизации, оказавшей и продолжающей оказывать позитивное воздействие на весь европейский и в целом всемирно-исторический процесс. Все те духовные ценности, которые значимы на предстоящем рубеже веков и тысячелетий и к которым интенсивно приобщаются вс? более широкие круги народов мира, возникли и продолжают возникать на сравнительно узкой полосе земного шара.

Поэтому, если для одних народов национальное самоопределение имеет своим содержанием сотворчество самобытных ценностей, их потребление, преемственную передачу от поколения к поколению, то для других народов, в особенности близких к мировым центрам культурных взл? тов и ренессансов, содержание самоопределения устанавливается путем использования локальных и универсальных ценностей. Эта тенденция действует и в сфере науки и техники, информации и коммуникации, и в сфере языковой и нравственно-этической, и в управлении и в политике.