Становление и развитие филосовской мысли на Востоке: буддизм, конфуцианство, даосизм

Основным текстом даосской философской традиции является трактат «Дао дэ цзин» («Канон Дао и дэ», или «Книга Пути и благодати», IV— III вв. до н. э.), авторство которого приписывается легендарному мудрецу Лао-цзы (букв.: «Престарелый мудрец», «Престарелый младенец», «Старец-младенец»),

Согласно преданию, Лао-цзы написал «Дао дэ цзин» в ответ на просьбу начальника пограничной заставы Инь Си перед тем, как отправиться на Запад. Впоследствии Лао-цзы был объявлен воплощением дао, существовавшим изначально, и стал почитаться как высшее божество в даосизме под именем Лао цзюнь («Государь Лао», «Престарелый государь»). Текст «Дао дэ цзин» содержит 81 главу, насчитывает 5 тысяч иероглифов и поделен на два раздела: «книга о дао» (дао цзин) и книга о дэ" (дэ цзин). Это сочинение написано в виде парадоксальных и зачастую нарочито темных афоризмов и изречений, чрезвычайно трудных для понимания и истолкования.

В центре учения даосизма — основные парные категории всей китайской философии дао и дэ. Дао (букв.: «Путь», «подход», «метод», «принцип», «функция», «правда», «мораль») в раннем даосизме, представленной в «Дао дэ цзин», понимается в качестве некоего первоначала всего сущего, т. е. тем, из чего все возникло: «мать всех вещей», «глубочайшие врата рождения». Дао называется и «предком», «корнем», и даже «корневищем». Однако дао — это не только источник всех вещей и явлений, но и цель всего происходящего: «[в мире] — большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему началу».

Наряду с началом и концом, истоком и пределом всего дао обозначает и первооснову, сущность: «дао — глубокая [основа] всех вещей». Выступая в качестве такой основы мира, дао вечно, не сотворено и пронизывает собою все сущее: «великое дао растекается повсюду». Оно предшествует даже небесному владыке. Наиболее трудным для интерпретации в «Дао дэ цзин» является учение о существовании двух ипостасей дао, которое может быть постоянным, отделенным от всего, одиноким, бездеятельным, пребывающим в покое и недоступным восприятию, дающим начало Небу и Земле, безымянным и невыразимым в слове.

Вместе с этим, дао может выступать и в качестве всеохватного, всепроникающего подобно воде, изменяющегося вместе с миром, действующего начала, доступного познанию и восприятию, а также выразимому в знаках и символах. Кроме того, противопоставляется справедливое — «небесное» дао и порочное — человеческое.

Автор «Дао дэ цзин» признает также возможность отступления от дао и даже его полное отсутствие в обществе. В дао, как первоистоке всего сущего, содержатся все вещи и символы в состоянии некой особой психической жизненной энергии и семени. Поэтому любая вещь может выступать в качестве бесформенного символа, тождественная всепроникающему «отсутствию/небытию». Вместе с тем дао понимается и как функция, деятельное проявление «наличия/бытия».

Несмотря на то, что «небытие проникает везде и всюду», бытие и небытие взаимно порождают друг друга: «в мире все рождается в бытии, а бытие рождается в небытии». Безымянное дао соотносится с небытием, а именуемое — с бытием. Однако две ипостаси дао — два наименования единого по своей природе и внутренней сути первоначала: «оба они одного и того же происхождения, но с разными названиями» и «[переход] от одного к другому — дверь ко всему чудесному». Основная закономерность дао — возвращение, движение по кругу (небесное движение, поскольку небо мыслилось круглым, а круг — символ совершенства).

Если в «Дао дэ цзин» дао относится к скрытому и изначальному закону, первопричине существования вещей, то проявление дао, его материализация обозначается словом дэ (букв.: «благодать», «благая сила», «добродетель», «совершенство», «достоинство», «доблесть»). Ни одна вещь невозможна вне связи с дао и дэ: «Дао рождает вещи, дэ вскармливает их». Если дао абсолютно, и потому безличностно, то дэ относительно и индивидуально — то, что одними оценивается как достоинство, другими может рассматриваться как недостаток.

В целом, под дэ в даосской традиции понимается совокупность различных сил, которые могут приходить в противоречие друг с другом, поэтому зачастую в даосизме общее понятие о благодати уточняется при по мощи определенных характеристик: «предельная», «великая» и т. п. Так, например, то, что для отдельного человека является его личной «благодатью», для общества может быть нечестивой, темной, дурной дэ. Благая сила дэ присуща дао, именно через нее дао проявляет себя в мире, и вещи выступают как формы или воплощение высшего первоистока бытия.

Из подобной трактовки дао как первоначала всего сущего вытекает принцип «естественности» (цзы жань), или спонтанности дао, и «не-деяния» (у вэй). Последнее рассматривается, с одной стороны, как отсутствие целенаправленной деятельности, противоречащей спонтанному ходу событий и преобразующей естественные свойства вещей. В этом смысле у вэй — это принцип невмешательства в естественный порядок бытия. С другой стороны, под у вэй в «Дао дэ цзин» понимается и особый, неприметный, вид активности, «осуществления недеяния» в согласии и соответствии с дао, когда деяние скрыто, «замаскировано»: «совершенномудрый, совершая дела, предпочитает недеяние; осуществляя учение, не прибегает к словам; вызывая изменения вещей, [он] не осуществляет их сам; создавая, не обладает [тем, что создано]; приводя в движение, не прилагает к этому усилий; успешно завершая [что-либо], не гордится» .

Тот, кто дает проявиться дао в самом себе, возвращается к естественности и осуществляет у вэй, называется в «Дао дэ цзин» «совершенномудрым» (шэн жэнь). «Совершенномудрый» даосов отличается от «благородного мужа» конфуцианцев. Если первый следует естественности, через у вэй позволяя дао проявить себя; то второй облагораживает свою человеческую природу, приобщаясь к письменной, книжной культуре, следуя ритуалу и осуществляя человеколюбие. По мысли же автора «Дао дэ цзина», различные добродетели-дэ у человека появляются после утраты дао: «человеколюбие — после утраты дэ; справедливость — после утраты человеколюбия; ритуал — после утраты справедливости. Ритуал — признак отсутствия доверия и преданности». Этический идеал последователей Кун Фу-цзы автор «Дао дэ цзин» характеризует как «человека с низшим дэ», чьи добродетели — сыновняя почтительность, человеколюбие, справедливость и т. д. — появляются тогда и постольку, когда и поскольку общество, утратив изначальное совершенство, отходит от дао.

Точно также неприемлем для даосов и конфуцианский принцип «взаимности», ибо он с даосской точки зрения представляет собой всего лишь обмен услугами, но не подлинную добродетель. Книжная ученость истолковывается как суемудрие и ложное знание. Письменная культура конфуцианцев, понимаемая в качестве искусственной обработки природы человека, противопоставляется даосской естественности, «простоте некрашеного шелка и необработанного дерева». В конечном итоге подлинное знание — это лишь приобщение к безымянному дао, поэтому: «тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает». Осуществивший даосский идеал, совершенномудрый становится выше противопоставления бытия и небытия, добра и зла, жизни и смерти. Постигший дао становится причастен первоистоку всего сущего, обретая тем самым бессмертие.

Представление о принципе у вэй распространяется автором «Дао дэ цзин» и на сферу общественных отношений. Совершенномудрый государь следует дао, опираясь на естественный ход вещей: «лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует», поскольку «когда правительство спокойно, народ становится простодушным. Когда правительство деятельно, народ становится несчастным». В предпоследней главе «Дао дэ цзин» приводится описание идеального общества, каким его себе представлял автор трактата, а впоследствии и его многочислен ные последователи: «Пусть государство будет маленьким, а население — редким. Если [в государстве] имеются различные орудия, не надо их использовать.

Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко [от своих мест]. Если [в государстве] имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Пусть народ снова начинает плести узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь радостной. Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга" .

Дальнейшее развитие идей, содержащихся в «Дао дэ цзин» связано с трактатом «Чжуан-цзы» (IV — III вв. до н. э.), автором которого является Чжуан Чжоу.

Так же как и автор «Дао дэ цзин», Чжуан-цзы отстаивает представление об идеальном обществе людей, живущих в естественном, безыскусном единстве с природой и рассматривает конфуцианскую этику как следствие утраты дао.

В начале I тыс. н. э. даосизм распространяется по Дальнему Востоку, где является влиятельным философско-религиозным течением вплоть до настоящего времени.

Заключение

Рассмотрев основные черты философской мысли Древнего Востока. Изложенные в идеях буддизма. Конфуцианства и даосизма, можно сделать следующие выводы.

Буддийская установка на индивидуальный путь спасения и достижения нирваны объясняет характерное для него невнимание к реалиям политико-правовой жизни, которые в целом расценивались как часть общей цепи земных несчастий.

Но многие идеи буддизма имели актуальное социально-политическое значение и звучание. Влияние буддизма как, прежде всего, этического учения, распространилось на многие страны юго-восточной Азии.

Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал патриархально-патерналистскую идею общественной жизни. Он выступал за аристократическую концепцию правления носителей добродетели и знания. Присущее конфуцианству требование соблюдения в государственном управлении принципов добродетели составляет главную этическую сторону его воззрений, которые оказали огромное влияние на историю Китая, поскольку конфуцианство было признано во II. в. до н.э. официальной идеологией и стало играть роль государственной религии.

Существенной стороной даосизма выступает недеяние как отказ от культуры, возвращение к естественности. По сути, это проповедь пассивности. Даосизм критиковал культуру и достижения цивилизации как отклонения от дао (естественного хода вещей), поэтому данная концепция может рассматриваться как консервативная утопия.

Даосизм отличается некритичным отношением к существующему в обществе порядку, но он также оказал большое значение для развития философской мысли на Востоке, чем и представляет своеобразную ценность.

Аблеев С. Р. История мировой философии/ Учебник для ВУЗов — М.: АСТ, Астрель, 2005. — 414 с.

Антология мировой философии. Древний Восток. — Минск, М.: Высшая школа, 2001. — 610 с.

Древнекитайская философия: в 2-х тт.- Т.

1. — М.: Наука, 1994. — 590 с.

История философии: Учебник для ВУЗов/ Под ред. Васильева В. В., Кротова А. А. и Бугая Д. В. — М.: Академ. Проект, 2005. — 680 с.

Мартынов А. С. Конфуцианство. Классический период — СПб.: «Азбука-классика, Петербургское Востоковедение», 2006. — 224 с.

Степаньянц М. Т. История восточной философии. — М.: ИФРАН, 1998. — 486 с.

Степаньянц М. Т. История восточной философии/ Учеб. пособие — М.:ИФАН, 1998. С.

51.

Там же. С. 54.

Степанянц М. Т. Указ. соч. С.

58.

Там же. С. 59.

Там же.

История философии: Учебник для вузов/Под ред. Васильева В. В., Кротова А. А. и Бугая Д. В. — М.:Академ. Проект, 2005. С. 21.

История философии. — М., 2005. С.

34.

Древнекитайская философия: в 2-х тт. М., 1994. Т. 1. С. 148.

Там же. С. 158.

Там же. С.

171.

Там же.

Там же. С. 148.

Там же. С. 145.

Там же. С. 170.

Там же. С. 174.

Там же. С. 144.

Там же.

Там же. С.

141.

Там же. С. 153.

Там же. С. 160.

Там же. С. 161−162.

Древнекитайская философия. В 2-х тт. Т.

1. С. 115.

Там же. С. 116.

Там же. С. 119.

Там же. С. 133.

Там же. С. 125.

Там же. С. 128.

Там же. С. 127.

Там же. С. 115.

Там же.

Там же. С. 128.

Там же. С. 115.

Древнекитайская философия. В 2-х тт. — М., 1994. Т.

1. С.

126.

Там же. С. 131.

Там же. С. 119.

Там же. С. 132.

Там же. С.

138.