Воля и разум в моральной философии Августина и Фомы Аквинского

Соответственно, если низшая чувственная природа предполагает удовлетворение сиюминутных материальных потребностей, поскольку она детерминируется материей и плотью, то высшая — разумная — природа направлена на познание и приближение к божественному Абсолюту. Жильсон, анализируя взгляды Фомы Аквината по этому вопросу, полагает, что разумное стремление, свойственное человеческой природе, определяется направлением его приложение. Разумное стремление направлено на явления, превосходящие человеческую природу, к той цели, которая является причиной и Абсолютным разумом — к Богу. Жильсон пишет: «между тем никакое существо не может определить собственного стремления к цели, если не знает заранее, какова эта цель и в каком отношении к ней находятся средства её достижения. Но таким знанием обладают только разумные существа. Следовательно, стремление, не предопределённое с необходимостью извне, тесно связано с разумным познанием. Поэтому оно именуется разумным стремлением, или волей. Таким образом, различие между волей и чувственностью, прежде всего, основано на том, что первая определяет себя сама, в то время как вторая детерминирована в своём проявлении».

Как мы видим, разумным стремлением является то, что присуще собственно человеческой природе, а не обуславливается внешними обстоятельствами. Воля есть способность человеческой души, а не обязательное ее качество. Способность эта может быть развита человеком в большей или меньшей степени, здесь проявляется свобода его воли, которая может быть направлена как на удовлетворение и следование материальному или низшему стремлению, так и на реализацию разумного высшего стремления, иными словами, путь человека может быть направлен на жизнь более материальной формы — тела, или жизнь менее материальной формы — души.

При этом душа является той первоосновой или, в терминологии Аристотеля, тем перводвигателем. Который детерминирует все человеческие стремления. Жильсон пишет об этом так: «как в области небесных сфер низшие сферы приводятся в движение высшими, так и стремление души приводится в движение волей. Здесь мы вступаем на порог волевой деятельности и свободной воли в собственном смысле. Чтобы подняться к ним, необходимо приписать стремлению собственную цель, аналогичную цели разумного познания, взятого в аспекте его универсальности. Собственная степень совершенства воли определяется тем фактом, что её первую и основную цель составляют желаемое и благо как таковые. Отдельные сущие могут стать предметами воления лишь в той мере, в какой они причастны универсальной причине блага».

Эта модель подчинения высшего низшему пронизывает всю философию Фомы Аквината. Точно также как душа является причиной тела, божественное Откровение является причиной теологии, а теология является причиной всех наук. В. Гертых в статье «Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского» отмечает, что: «подчиненная позиция теологии, ее зависимость от данного в откровении, обретаемого в вере, а также ее божественный предмет обусловливает ее конечность. Теологическое исследование направлено на то, чтобы поддерживать веру, открывающую жизнь в благодати. Теология не может заменить веры, ее задача сродни задаче церковного наставничества, которое подготовляет к вере и научает использованию благодати».

Стремление к Богу, который есть причина всего, является внутренней потребностью человека и, что немаловажно, является естественным состоянием души и разума. Это стремление детерминирует как естественное стремление к благодати и, следовательно, пребыванию во Христе, так и соблюдение установленного самооткровением Бога морального закона.

Таким образом, воля не обязательно представляет собой стремление к благу и блаженству. Воля является подчиненным инструментом по отношению к разуму и если разумное сознание предполагает благом стремление к более высокой форме, в противовес чувственному стремлению к комфорту и удовольствию, то именно человеческий разум является тем инструментом, который детерминирует приложение волевого усилия в том или ином направлении. В этом проявляется свободная воля человека.

По мнению Жильсона, «для понимания того, что есть свободная воля, небезынтересно выяснить, не превосходит ли одна из этих способностей другую благородством и достоинством. Интеллект и воля могут рассматриваться либо в их собственной сущности, либо как две частные способности души, совершающей определённые действия. По своей сущности ум исполняет функцию постижения сущего и истинного, взятых в их универсальности; воля же, по существу, есть стремление к благу вообще. Если сравнить их с этой точки зрения, то ум кажется выше и благороднее воли, потому что объект воли подразумевается и заключается в объекте ума. Воля направлена на I благо как на желаемое. Но благо предполагает бытие: не может быть желаемого блага там, где нет благого и желаемого сущего. Но сущее есть собственный предмет ума: сущность желаемого волей блага — та самая, что постигается умом. Таким образом, при сравнении предметов устремления этих двух способностей предмет ума предстаёт как абсолютный, а предмет воли — как относительный. Поскольку же порядок способностей души следует порядку их объектов, мы должны заключить, что ум, взятый сам по себе и в абсолютном смысле, есть более превосходная и благородная способность, чем воля».

Так образом, Фома Аквинат, в противовес Блаженному Августину, полагает человеческий разум самостоятельной ценностью, одним из важнейших инструментов богодостижения. Разум в его концепции подчинен свободной воле, которая, будучи внутренним, принадлежащим лично человеку инструментом, не детерминируемым внешними причинами, является средством достижения обусловленной стремлением цели.

Стремление может иметь высшую (разумную) или низменную (чувственную) природу, соответственно, воля сама по себе может быть направлена на реализацию одного из этих стремлений. В этом еще одно различие концепций Фомы Аквината и Блаженного Августина. Последний предлагал понимать волю как высшую способность души, направленную на богопознание и соответствие моральному образцу, описанному в христианском вероучении.

Различие концепций Фомы Аквината и Блаженного Августина обусловлено главным образом представлением о сфере умопостигаемого и назначении теологии. Оба богослова ставят превыше всех достижений рационального сознания истину Откровения, однако по-разному оценивают возможности человека в постижении трансцендентальных материй.

Заключение

Представление о значении, ценности и области применения человеческого разума и воли в период средневековья пережило два основных этапа, связанных со становлением и развитием христианской мысли.

Первоначально христианское мировоззрение предполагало сомнительную ценность человеческого разума, который ведет к ложным умствованиям, приводящим к возникновению ересей и сбивающим верующих с пути. Напротив, человеческая свободная воля считалась высшей ценностью души, поскольку основной задачей человека считалось противостояние искушениям тварного мира и стремление ко Граду Небесному. В свободной воле человека в полной мере проявляется его богоподобие. Эта концепция отражена в работах Блаженного Августина.

Позднее, в связи с развитием и систематизацией христианской мысли, роли разума и воли человека переменились. В трудах Фомы Аквината уже разум воспринимается как высшая способность души и является главным эрзацем проявления человеческого богоподобия. Воля в этой концепции предстает как важная способность души, однако вполне нейтральная. Свобода воли заключается не в свойственном человеку стремлении к духовному идеалу, но в способности выбрать высшее или низшее стремление, совпадая с представлением о воле Блаженного Августина. Однако, в концепции Фомы Аквината воля нейтральна и потому вторична по отношению к человеческому разуму, который задает нужное направление волевому усилию.

Таким образом, с развитием европейской христианской мысли человеческий разум и рациональное познание выходят на первый план, выступая как проявление человеческого богоподобия.

Библиография Бачинин В. А. Религиоведение. Энциклопедический словарь. СПб., 2005.

Августин. О порядке. М., 1992.

Гуревич П. С. Философия человека. Ч. 2. М., 1999.

Августин. Исповедь. М., 1991.

Августин. О свободе воли// Антология средневековой мысли. Т.

1. СПб., 2001.

Неретина С. С. Августин: значение и понимание // Истина и благо: универсальное и сингулярное. М., 2002.

Жильсон Э. Томизм.

Введение

в философию св. Фомы Аквинского. М.-СПб., 2000.

Бердяев Н. А. Смысл творчества. М., 2010.

Фома Аквинский. Сумма теологии. Тт 1, 3. Киев, 2005.

Гертых В. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского // Вопросы философии, № 1, М., 1994.

Бачинин В. А. Религиоведение. Энциклопедический словарь. СПб., 2005. С. 115.

Бачинин В. А. Религиоведение. Энциклопедический словарь. СПб., 2005. С. 322.

Августин. О порядке. М., 1992. С.

165.

Гуревич П. С. Философия человека. Ч. 2. М., 1999. С. 47.

Августин. О порядке. М., 1992. С.

137.

Августин. Исповедь. М., 1991. С. 86.

Августин. Исповедь. М. 1991. С. 93.

Гуревич П. С. Философия человека. Ч. 2. М., 1999. С. 49.

Августин. Исповедь. М. 1991. С. 35.

Августин. О свободе воли// Антология средневековой мысли. Т.

1. СПб., 2001. C. 38.

Августин. О свободе воли// Антология средневековой мысли. Т.

1. СПб., 2001. C. 56.

Неретина С. С. Августин: значение и понимание // Истина и благо: универсальное и сингулярное. М., 2002

Столяров А. А. Августин. Жизнь. Учение // Августин. Исповедь. М., 1991. С. 31.

Бердяев Н. А. Смысл творчества. М., 2010. С. 53.

Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. 3: Вопросы 75−119. Киев, 2005. С. 230.

Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. 1: Вопросы 1−43. Киев, 2005. С. 86.

Жильсон Э. Томизм.

Введение

в философию св. Фомы Аквинского. М.-СПб., 2000. С. 115.

Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. 1: Вопросы 1−43. Киев, 2005. С. 122.

Жильсон Э. Томизм.

Введение

в философию св. Фомы Аквинского. М.-СПб., 2000. С. 76.

Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. 1: Вопросы 1−43. Киев, 2005. С. 223.

Жильсон Э. Томизм.

Введение

в философию св. Фомы Аквинского. М.-СПб., 2000. С. 175.

Там же. С. 180.

Жильсон Э. Томизм.

Введение

в философию св. Фомы Аквинского. М.-СПб., 2000. С. 203.

Жильсон Э. Томизм.

Введение

в философию св. Фомы Аквинского. М.-СПб., 2000. С. 215.

Гертых В. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского // Вопросы философии, № 1, М., 1994. С. 90.

Жильсон Э. Томизм.

Введение

в философию св. Фомы Аквинского. М.-СПб., 2000. С. 165.