Актуальность исследования. В сферу изучения и детального анализа русская философия культуры начала XX века попала относительно недавно. Конечно, те или иные подходы, концепции и понятия уже становились предметом философского и историко-теоретического рассмотрения. Однако попытки обстоятельного осмысления русского культурфилософского опыта обозначили себя преимущественно лишь в начале 1990;х годов. Именно в это время, возможно как отклик на широко осознанную потребность в новой дисциплине гуманитарного цикла и новой — культурологической — парадигме гуманитарного знания, отечественная культурфилософская мысль выдвигается в фокус общественного и исследовательского внимания. За прошедшие с момента фактического открытия русской культурософии годы интерес к ней не только не угас, но и значительно возрос. Наступила пора рассмотрения уже не отдельных подходов или имен, но системного анализа наиболее фундаментальных направлений мысли в целом.
Для современного состояния отечественного культурфилософского знания характерно то, что оно пытается «отыскать прерванную связь времен». В этом контексте теоретическая ретроспекция русской философии культуры начала XX в. — времени, уникального по своей идейной наполненности и значимости — имеет несомненную ценность. Можно указать на исследования, в которых делаются серьезные усилия по осмыслению отечественного культурфилософского опыта.1 В последние годы появился ряд важных статей, сборников и даже монографий, посвященных философскому наследию Л. Карсавина и П. Флоренского, А. Белого и Вяч. Иванова, М. Гершензона, П. Бицилли и др. Во многих работах существенное внимание уделяется культурфилософским аспектам творчества. Некоторые исследователи, впрочем, предпочитают говорить не только о философии культуры начала века, но и о культурологии в собственном смысле слова, о складывавшихся еще тогда традициях русской семиотики искусства и культуры?
Осознание (а вместе с тем обретение, и также формирование) отечественной культурфилософской традиции — процесс сложный, не всегда однозначный, и уж никак не одномерный. Можно сказать, что в осмыслении наследия «русского культуроведения» каждый из исследователей исходит из тех или иных предпочтений, своего собственного видения начал и перспектив современной науки о культуре. Выстраивая свою линию «преемств и последовательностей», как правило, акцентируют внимание на тех или иных именах, на связанных с ними теоретических подходах. Сегодня в этом смысле ясно обозначились устойчивые приоритеты. Помимо подчеркнутого внимания к русской «семиотике культуры», повышенный интерес проявляется и к историко-культурологическому направлению русской медиевистики. Это вполне понятно, ведь именно данное направление (И.Гревс, Л. Карсавин и др.).
См., например: Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. -СПб., 1993; Гайденко П. П. Вл. Соловьев и русская философия серебряного века. -М., 2000; Неретина С., Огурцов А. Время культуры. — СПб., 2000; Ср. также: Никитина Н. Н. Философия культуры русского позитивизма начала века. — М., 1996; Вандалковская М. Г. Историческая наука русской эмиграции: «евразийский соблазн». — М., 1997 и др.;
2 См.: Иванов Вяч.Вс. Очерки по предыстории и истории семиотики // Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т.1. — М., 1998. Почепцов Г. История русской семиотики до и после 1917 года. — М., 1998; см. также Асоян Ю, Малафеев А. Открытие идеи культуры. Опыт русской культурологии сер. XIX — начала XX вв. — М., 2000 (2-е издание. — М., 2001). оказалось созвучно такой актуальной области исторического знания как история ментальности, историческая антропология.1.
Среди важнейших течений культурфилософской мысли начала XX века, вне всякого сомнения, нужно назвать и русский символизм. Чаще русский символизм рассматривается, правда, как движение художественно-эстетическое, «оформленного философского направления не составившее». Не без основания замечают, что философское содержание символизма оставалось «отчасти имплицитным, а отчасти рассеянным, высказывалось попутно с литературной критикой и публицистикой, в каких-нибудь случайных статьях и письмах». Считается, что теоретическая аморфность существенно затрудняет восприятие символистского направления в собственно философском плане. Не случайно основные представители символизма (даже такие, как Вяч. Иванов и А. Белый) до сих пор оказываются как бы «вынесенными» за рамки философского дискурсав общепринятой историко-философской ретроспективе имя Вяч. Иванова, например, еще и сегодня часто воспринимается неадекватно его действительному масштабу и значению.
Степень разработанности темы. Среди работ, посвященных движению русского символизма, выделяются труды ряда отечественных и зарубежных авторов. В первую очередь следует отметить грандиозную исследовательско-публикаторскую деятельность таких ученых как Дж. Мальмстад и Н. В. Котрелев.2 Начатая их усилиями в конце 1980;х и продолженная в 90-е гг. публикация архивных материалов, малоизвестных или неизвестных вовсе работ русских символистов не просто расширила.
1 См.: История ментальностей. Историческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. — М.: РГГУ, 1996. у.
Андрей Белый и антропософия / Публ. Дж. Мальмстада // Минувшее. Исторический альманах. Вып.9. — М., 1992; Малъмстад Дж. Андрей Белый в поисках Рудольфа Штейнера // Новое литературное обозрение, 1994, № 9- Вячеслав Иванов Материалы и публикации / Составитель Н. В. Котрелев // Новое литературное обозрение, 1994, № 10- Иванова Л. Воспоминания. Книга об отце / Подготовка текста и комментарии Дж. Мальстада. — М., 1992; Белый А. Душа самосознающая / Сосиавление и статья Э. И. Чистяковой. — М., 1999; горизонт дальнейших историко-теоретических исследований, но по существу заложила фундамент, необходимый для их осуществления. Сегодня среди обобщающих трудов, посвященных русскому символизму, стоит назвать работы А. Пайман (История русского символизма. — М., 1998) и А. Ханзен-Леве (Русский символизм. Система поэтических мотивов. -СПб., 1999). В ряду исследований, посвященных отдельным персонам нельзя не упомянуть статьи С. Аверинцева, Л. Гогишвили, И. Кондакова, С. Хоружего и некоторых др. авторов1.
Даже самый общий обзор исследовательской литературы показывает, что русские символисты отнюдь не обойдены вниманием, 2 тем не менее, как кулътурфшософы они до сих пор представлены явно недостаточно. Характерно, что традиционно символистами занимаются литературоведы, искусствоведы, эстетики. Это во многом обусловило то, что наиболее важные акценты освоения символистского наследия устанавливаются в области теории искусства, характерного для символизма понимания художественного творчества, изучения соответствующей формы литературного произведения. В то же время культурфилософская и теоретико-культурная «составляющая» актуализирована, осмыслена и востребована в значительно меньшей степени. Однако, именно здесь — в плоскости понятия о культуре, в сфере теории культуры — следует искать стержневые открытия символистского миропонимания. Эту идею мы.
Аверинцев С. С. Разноречие и связность мысли Вяч. Иванова // Иванов Вяч. Лик и личины России: Эстетика и литературная теория. — М., 1995; Гогишвили Л. А. Между именем и предикатом (символизм Вяч. Иванова на фоне имяславия) // Вячеслав Иванов. Архивные материалы и исследования. — М., 1999; Кондаков И. В. «Вертикаль» и «горизонталь» в культурфилософии Вяч. Иванова // Вячеслав Иванов. Материалы и исследования. — М., 1996; Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. — СПб., 1994.
См.: Андрей Белый: Проблемы творчества: Статьи, воспоминания, публикации.
— М., 1988; Лавров А. В. Андрей Белый в 1900;е годы. Жизнь и литературная деятельность. — М., 1995; История русской литературы. XX век. Серебряный век.
— М., 1995; Вячеслав Иванов. Архивные материалы и исследования. — М., 1999; Вячеслав Иванов. Материалы и исследования. — М., 1996; Вячеслав Иванов. Материалы и публикации // Новое литературное обозрение, 1994, № 10- и др. попытаемся последовательно провести применительно к творчеству А. Белого и Вяч. Иванова, П. Флоренского и Ф. Зелинского.
Объект и предмет исследования. В последние годы литературно-теоретическое и философское наследие русских символистов привлекает к себе все более пристальное внимание. Однако, символистская философия культуры, взятая сама по себе, т. е. в качестве целостного и законченного явления, до сих пор практически не становилась предметом специального теоретического изучения. Предлагаемое исследование в некоторой степени призвано восполнить данный пробелпоэтому культурфилософская проблематика символизма выносится диссертантом на первый план, именно она оказывается центральной, а это, как нам представляется, в свою очередь позволяет выявить новые грани символистского опыта миропостижения в целом. Особое внимание в диссертации уделяется онтологическим аспектам философии культуры. Это значит, что в центре исследования оказываются представления символистов о сущности, «месте» и «устройстве» культуры, о ее целях, об онтологическом статусе культурных «объектов».
Теоретическая основа. При анализе онтологических аспектов символистской философии культуры, автор отталкивался от тезиса о том, что одним из определяющих стимулов философской мысли в России конца XIX в. оказывается диаметральное разведение культуры и «действительного», «конечного» преображения жизни. Идея преображения жизни, спасения мира, выдвигается в России как противовес идее культуры, творчество самой жизни противопоставляется формам творения в культуре. Не случайно еще Н. Федоров утверждав, что целью жизни должно стать «спасение от культуры». Для Федорова культура выступает как средство преодоления смерти: в природной жизни можно рассчитывать лишь на родовое бессмертие, индивидуальное здесь недостижимов то же время человек пытается «обмануть природу», обретя бессмертие в культуротворчествепоследнее, однако же, имеет символическую природу и таким образом по существу оказывается квазибессмертием или ложным упованием.
У многих русских мыслителей (Н.Федоров, Л. Толстой), вместе с осознанием иллюзорности преображения жизни «в культуре», крепнет подозрительное, даже враждебное к ней отношение.1 Им представляется, что культура из средства стала целью, оказалась самоценной. Поэтому пафос жизнетворчества, противопоставляется в русской мысли формам бытия и творчества в культуре. Такая позиция свойственна и Н. Бердяеву, и русскому символизму, всегда стремившемуся к постановке великой жизнетворческой задачи. Вместе с тем, именно в рамках философии русского символизма отчетливо обнаруживается стремление преодолеть неправый ригоризм предшественников в отношении к культуре, сблизить казалось окончательно разведенные полюса «культуры» и «реального преображения жизни», «культуры» и «жизнетворчества», «свободы» и «культуры». Именно это, по нашему мнению, как раз и позволяет вычленить «онтологию культуры» в качестве самостоятельной проблематики в философии символизма.
Замысел работы и ее цель. Необходимо иметь в виду, что направления символистского опыта не были «замкнуты» на ту или иную «отрасль знания». При непосредственной обращенности теоретиков символизма к филологии, последняя понималась ими предельно широко: символизм вообще претендовал на универсальность Метода. Существовала ясная установка на то, что символизм всегда шире тех или иных приложений в конкретных областях гуманитарного знания. Уже в этой установке русский символизм, несомненно, был философичен. Символисты полагали, что осуществляют новое открытие восходящей к древним идеи мира (бытия, сущего). Но в средоточии идеи символистского постижения мира в начале XX в. оказалось новое понятие — культура. Именно на него автор и попытался опереться при рассмотрении теоретического наследия.
1 См.: Семенова С. Николай Федоров. Творчество жизни. — М., 1990, С.287−290. символистов. Поэтому в работе понятию о культуре уделено первостепенное внимание и это, как представляется, в значительной степени определяет новизну предлагаемого исследования.
Автор полагает, и попытается это со всей ясностью продемонстрировать в своем исследовании, что наиболее важное из открытий русского символизма в начале XX столетия составляет идея культуры. Символистское наследие можно оценивать по-разному (именно так к нему и подходили как ближайшие современники, так и отдаленные преемники). Тем не менее, озирая русскую культурфилософию как единое целое, нельзя не увидеть ясно и отчетливо две или три претендующие на универсализм трактовки, две или три широкие концепции культуры (например, евразийство). Символистская философия культуры неизменно оказывается в их числе. По своим непосредственным и отдаленным результатам в разных областях гуманитарного знания она претендует на то, чтобы считаться одним из наиболее весомых, содержательных и концептуально значимых подходов. Уже в силу этого историко-теоретический анализ культурологии русского символизма представляется чрезвычайно актуальной задачей.
Пафос исследования, как нам представляется, заключается в обнаружении того обстоятельства, что символистская культурфилософская платформа, даже если она не была эксплицирована в виде последовательной системы теоретических положений и моделей, оказала колоссальное, поистине революционизирующее воздействие на все отечественное гуманитарное знание первой половины XX столетия, прямо или косвенно — на весь комплекс гуманитарных дисциплин. Это воздействие не могло состояться, если бы символизм не включал в себя важный культурфилософский опыт. С таким опытом мы встречаемся у Андрея Белого, на него выводит интереснейшая по своим результатам историкои теоретико-культурная концепция Вяч.Иванова. Важные вехи осмысления идеи культуры представляют такие фигуры «символистского круга», как.
П.Флоренский и Ф.Зелинский. Наследие Ф. Зелинского, например, несмотря на его колоссальное значение для отечественной философии и культуры, до сих пор остается малоизученным.
Исходя из всего сказанного, задачи диссертационного исследования формулируются следующим образом:
• зафиксировать своеобразное «культурологическое смещение» теоретико-философского опыта русского символизма, связанное с переносом акцентов на проблему культуры;
• рассмотреть широкую совокупность символистских представлений о культуре начала XX века, выделив в них собственно онтологическую составляющую;
• определить место символистских представлений о культуре в ряду наиболее фундаментальных теоретических подходов русской мысли конца XX начала XX веков;
• изучить методологические установки видных идеологов символизма (Вяч.Иванов, А. Белый, П. Флоренский, Ф. Зелинский) как исследователей и теоретиков культуры;
• проанализировать символистский культурфилософский лексикон, рассматривая символистскую концептосферу культуры как важнейший пласт русской мысли начала XX века.
Научная новизна исследования определяется тем, что:
В работе впервые в таком полном объеме рассмотрена широкая совокупность символистских представлений о культуре (здесь важен и круг выбранных персон, и объем исследуемых текстов, что в совокупности только и позволяет делать квалифицированные заключения касательно философии культуры русского символизма). В диссертации дан анализ обширного комплекса теоретических представлений, касающихся символистской онтологии культуры.
Символистская «онтология культуры» рассмотрена в диссертации в контексте русской культурфилософской мысли конца XIX начала XX столетий в целом. Это позволяет автору сделать заключение о том, что символисты попытались преодолеть — и действительно преодолели — довольно негативное отношение русской мысли XIX в. к культуре как «специфически европейской идее», что определяет огромное значение символизма для судеб русской культуры XX века.
В диссертации показано, что русскому символизму свойственно осмысление культуры как «Культа Предков», как «цельного знания» и важнейшей формы всеединства. Преодолевая негативное отношение к культуре, характерное для таких философов культуры, как Н. Федоров и Л. Толстой, русские символисты, вместе с тем, стремились «не утратить жажды» конечно-преобразовательных целей культуры — отсюда попытки сблизить идею культуры и теургии.
Кроме того, в диссертации определяется место символистской философии культуры в ряду других теоретических подходов к культуре. Сделан вывод, что в России вообще существовало, главным образом, два широких подхода, два способа осмысления культуры — символистский и органицистский (например, евразийство). Между этими определяющими полюсами философии культуры заключено едва ли не все многообразие теоретических взглядов на культуру в русской мысли.
В работе обстоятельно проанализированы философско-методологические установки символистов как теоретиков культуры (например, подход Андрея Белого к культуре как к «третьему миру», занимающему промежуточное положение между субъектом и объектом, человеком и миромили подход Павла Флоренского к культуре как способу организации пространства, с выделением особым образом устроенных пространств художественных, технических и др.).
Сформулирован ряд положений, позволяющих квалифицировать специфику русской культурфилософской мысли вообще и символистской философии культуры в частности, — в их отношении к традициям европейской философии культуры. Отношение к проблеме культуры в.
России и Европе в общем плане артикулируется так: европеец «удовлетворен культурой», «доволен ею», в России же понимание культуры осуществляется под знаком ее конечных преобразовательных задач.
Апробация результатов диссертации осуществлялась в процессе многолетней исследовательской и научно-педагогической работы автора. По теме диссертационного исследования опубликован ряд статей и книга (Открытие идеи культуры. Опыт русской культурологии. — М.: ОГИ, 2000, 2-е изд. М.: ОГИ, 2001), сделаны доклады на научно-теоретических конференциях и симпозиумах. Собранный материал лег в основу спецкурсов, прочитанных студентам Московского государственного университета сервиса в г. Самаре и Москве («Философия и теория культуры русского символизма», «Культурология русского символизма»). В непосредственной увязке с темой диссертационного исследования автором подготовлен ряд методических пособий для студентов по истории русской культуры, а также по теории и философии культуры. В феврале 2001 г. диссертация была обсуждена на специальном заседании кафедры философии Московского государственного университета сервиса и рекомендована к защите.
Научно-практическая значимость диссертации: Материалы диссертационного исследования предлагается использовать в основном в двух направлениях: в научно-исследовательской (1), и образовательной (2) практике. В программе научных исследований диссертация может использоваться использована в дальнейшем освоении наследия русской философии культурыв образовательной же практике — диссертация может быть весьма полезна при разработке и чтении ряда курсов (философия, эстетика, культурология). Кроме того, материалы диссертации могут быть включены в качестве специального раздела в курсы философии и теории культуры, истории философии и истории культурологии, русской художественной культуры первой половины XX века. Материалы работы, опубликованные в книге «Открытие идеи культуры. Опыт русской культурологии середины XIX — начала XX вв.» (в соавторстве с Ю.А.Асояном) получили достаточно высокую оценку критики.1.
Структура диссертации: работа состоит из Введения, четырех глав, разбитых на параграфы, Заключения и Списка литературы. В основной части диссертации последовательно анализируются: «Культурософия Андрея Белого» (глава 1), «Философия культуры Вяч. Иванова» (глава 2), «Символология Павла Флоренского» (глава 3) и «Культурология Фаддея Зелинского» (глава 4). Текст диссертации изложен на 250 страницах. Сноски оформлены постранично.
Список литературы
содержит 290 наименований.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
.
Подводя черту, хочется ответить на один легко предугадываемый вопрос. Вопрос этот совершенно законен, несомненно, он не только может, но и должен быть предъявлен автору. Его формулировка такова: Насколько возможен и допустим предложенный в данной работе исследовательский ракурс? Позволительно ли, в частности, говорить об «онтологических аспектах» той или иной философии культуры? В какой мере проблематика культуры вообще входит в число онтологических проблем философского знания? Дело в том, что по крайней мере вплоть до начала XX столетия культура не рассматривалась как категория философского учения о бытии. Скорее даже наоборот, по мере актуализации проблематики культуры, а это, как известно, произошло еще у немецких романтиков, философия культуры стремилась конституироваться в качестве самостоятельного поля исследований, более или менее независимого от того, что традиционно попадало в раздел онтологии.
Но в том то и дело, что в XX веке ситуация в этом плане кардинально меняется. Понятие культуры все решительнее вторгается не только в сферу гносеологии, но и в область собственно онтологической проблематики. Обсуждение проблем бытия смещается в сторону вопросов о бытии культуры. И наоборот вопрос о бытии вне культуры все чаще выносится за скобки как недосягаемая кантовская «вещь в себе». Не замечать этого значит закрывать глаза на фундаментальный сдвиг, произошедший в философском знании XX века. У нас в России этот сдвиг был подготовлен и осуществлен в рамках символистского движения. Ясно, что, будучи вынесена в центр знания, проблематика культуры существенно трансформирует характер очень многих философских задач. Так что на вопрос о том, насколько вообще допустимым является обсуждение онтологических аспектов культурфилософской проблематики ответ, на наш взгляд, должен быть дан утвердительный.
При анализе онтологических аспектов символистской философии культуры, мы отталкивались от тезиса о том, что одним из определяющих стимулов философской мысли в России конца XIX в. стало диаметральное разведение культуры и «действительного», «конечного» преображения жизни. Идея преображения жизни, спасения мира, стала рассматриваться как противовес идее культуры. Символисты сняли это противопоставление. Они обнаружили отчетливое стремление преодолеть неправый ригоризм предшественников в отношении к культуре, сблизить казалось бы окончательно разведенные полюса «культуры» и «реального преображения жизни». Символисты полагали, что осуществляют новое открытие восходящей к древним идеи мира (бытия, сущего). Но в средоточии идеи символистского постижения мира в начале XX в. оказалось новое понятиекультура. Мы пытались показать в своей работе, что наиболее важное из открытий русского символизма и составляет идея культуры.
В сжатом виде попробуем изложить логику и основные положения, определяющие стержень предпринятого нами исследования. Итак, напомним, что первым из тех, к кому мы обратились, анализируя онтологические аспекты проблематики культуры в русском символизме, был Андрей Белый. Данное предпочтение, данный выбор во многом обусловлен исключительной эстетической чуткостью Белого, его особенной отзывчивостью «духу времени», острой восприимчивостью фундаментальных основ бытия. Развитой чувствительностью к глубинным подвижкам пластов бытия Белый был одарен исключительно. По всей видимости, именно эти качества позволили ему одним из первых не просто зафиксировать, но и личным своим опытом засвидетельствовать знаменательный для XX века сдвиг сознания к «полюсу культуры». Указанный сдвиг обнаруживал себя в самых разных «качествованиях», но прежде всего он проявился в том, что культура стала проблемной, болевой точкой сознания.
В работе мы старались показать, что сдвиг сознания в «точку культуры» проявляется у символиста Белого в интенсивном переживании «всех веков и народов», всех прошлых культур и миросозерцаний как одновременных. Андрей Белый провозглашает тезис об актуализации бытия всех прошлых культур и миросозерцаний: «История перестает существовать», «все времена и все пространства превратились в ноты одной гаммы». «Мы ныне как бы переживаем все прошлоеИндия, Персия, Египет, как и Греция, как средневековье — оживают, проносятся мимо нас, как проносятся эпохи, нам более близкие». 1 Позднее — уже с позиции антропософии — Белый размышлял о возможности такого «расширения сознания», которое позволило бы включить в него — не в виде общих понятий и абстрактных «усвоений», а, так сказать, «живьем» -индивидуальные сознания всех прочих культур.
Онтологические установки культурософии А. Белого прежде всего связанны с его пониманием культуры как «третьего мира». В символизме, говорил Белый, его всегда особенно интересовали: во-первых, гносеология и, во-вторых, — учение о культуре. Идея «третьего мира» равно представляет как символистскую гносеологию, так и онтологию культуры. Она выступает в качестве их общего основоположения. В первом приближении идею «третьего мира» можно обозначить так: человек и мир связуются «третьим», которое и представляет собой «действительный мир» — символ, -сплавляющий воедино «внутреннее» и «внешнее», устанавливающий связь между глубинами личного опыта и горизонтами «общего бытия». Это.
1 Белый А. Эмблематика смысла // Белый А. Символизм как миропонимание. -М., 1994, С. 26. третье" Белый называет «царством символа», а также «миром индивидуума». С полным на то основанием его можно обозначить и при помощи концепта «культура».
Характеризуя смещение философского интереса Белого к полюсу культуры, очень важным представляется суждение Федора Степуна, согласно которому важнейшей чертой философствования Белого является глубокое усвоение того неокантианского положения, что объективных действительностей столько же, сколько методологических приемов исследования фактов сознания. Фактически Ф. Степун нацело увязывает понимание культуры Белым с «кантианским методологизмом». Для Белого, пишет он, в высшей степени характерен своеобразный «панметодологизм», который достигает особой остроты в связи с переносом идеи методологического плюрализма в сферу культуры. Культура представляет собой у Белого не что иное, как «максимально широко развернутый метод подхода к действительности». 1.
Это значит, что культура начинается там, где действительность пропущена сквозь метод ее осознания. В итоге действительность становится «символической реальностью», «миром индивидуума», причем последний должен быть понят не только как мир отдельного человека или личности, но и как мир индивидуумов более высокого порядка (культура, нация, раса). Но если действительностей столько же, сколько познавательных методов, замечал Ф. Степун, то не значит ли это, что познание познает не действительность, а самое себя. Превращение быта во фреску и познания в метод оказывается, с точки зрения Ф. Степуна, не чем иным как симптомом «разложения в душе XIX века непосредственного чувства подлинного бытия». Продуктом этого как раз и явилась «культура», понятая как механизм своего рода опосредования «чувства» и «бытия», «сознания» и «действительности».
1 Степун Ф. Памяти Андрея Белого // Воспоминания об Андрее Белом. -С.181−182.
М., 1995,.
Несомненно, что Ф. Степун во многом прав, увязывая основоположения культурологии Белого с «кантианским методологизмом». Белый и сам признавался в том, что в 1900;е годы он пытался строить философию культуры на базе гносеологии Фрейбургской школы неокантианства. Тем не менее, свое «университетское» кантианство Белый считал «только одной из стадий духовных узнаваний». Внутренний разрыв с кантианством оформляется еще в 1907;1909 г. Уже с этих пор резко критически начинает оценивать Белый установки методологизма. Критика чрезмерного увлечения методологической саморефлексией переносится им и на саму «философию культуры», которая представляется теперь как «каталогический шкаф» культуры, и не более.1 В работе мы пытались показать какие пути преодоления кантианского методологизма ищет (и находит) А.Белый.
Тем не менее в диссертации мы попытались показать и то, что «панметодологизм» Белого надо рассматривать не столько как целостный результат его культурософии, сколько как одну (хотя и очень важных) из точек ее роста. Действительно, в качестве принципа своего символистского мировоззрения Андрей Белый выставляет тезис: «мировоззрения узки, они методыих много»? Но из этого утверждения следовал не столько перенос внимания на проблему «методологической надломленности знания», сколько вывод о том, что в творческий акт опознания действительности следует включать широкий спектр «методов», «традиций» и «культур» ее понимания. Тем самым акцент смещался в сторону культурологической проблематики, связанной с постижением «различных стилей действительности, по-разному преображенных чувством».
1 См.: Белый А. Философия культуры // Белый А. Символизм как миропонимание 2.
Белый А. Почему я стал символистом. // Белый А. Символизм как миропонимание, С. 455.
Отношение человека к миру, полагает Андрей Белый, всегда опосредовано «третьим миром» культуры. Чаще всего мы обнаруживаем присутствие этого третьего мира лишь тогда, когда обращаемся к иным культурным эпохам и мирам. В результате этого обращения, непосредственное отношение к миру и непосредственное чувство подлинного бытия, о котором говорил Ф. Степун, действительно должно быть утрачено. Ведь теперь, чтобы быть вправе осознанно сказать что-либо о мире, мы должны попытаться понять высказывания о мире древнего грека, египтянина или иудеяв искусстве нам предстоит для начала не просто школьно усвоить, но и внутренне вникнуть в стили великих художественных эпох, точно так же как в философии нам надо понять стиль философии Ницше и Гегеля — иначе не состоится и наша собственная философия.
Исходя из этого, полагает Андрей Белый, для философии культуры символизма неизмеримо возрастает значение историко-литературных работ и историко-эстетических концепций. Согласно формулировке А. Белого, символизм стремится создать новое отношение к действительности путем пересмотра прошлых миросозерцаний, надеется осветить противоречия современной культуры цветными лучами многообразных культур. Белый видит новизну символистского искусства «в подавляющем количестве всего прошлого», в переживании в искусстве «всех других наций и веков». При этом надо ясно понимать, что речь идет не просто о каких-то пропедевтических или образовательных установках, о задачах, связанных, например, со школьным усвоением «культурного достояния» прошлого. Нет — речь здесь идет о фундаментальном принципе миропонимания.
Обозначенную здесь нами вслед за Белым культурологическую платформу символизма Н. Бердяев называл «александризмом». За этим обозначением скрывалось указание на «вторичный», «нетворческий» характер исходных установок символизма, на его чрезмерную захваченность прошлым", специфическую «перекультурность». Александризм — символ культурного синкретизма и синтетизма, символ стремления соединить в себе, вобрать все культурное наследие минувших эпох. Эта общая формула не исключала, конечно, различных толкований. Так для Вячеслава Иванова «александризм» есть, прежде всего, чисто внешнее и подражательное воспроизведение наследия прошлого, его стилизация. По его мнению культурный синкретизм александрийской эпохи — внешний, за ним скрывается внутренняя раздробленность культуры.
Для Вячеслава Иванова формула «александризма» — это «сумма культуры», возникающая в плоскости предельной дифференциации ее сил и форм. Между тем для Андрея Белого Александрия стала символом действительного культурного синкретизма. В сознании Белого Александризм неразрывно связан с плодотворной идеей созидания «нового» через обращение к «старому». Белый прослеживает то, как удерживается эта линия «александрийской культуры» во всей европейской традиции, он готов отстаивать правду александризма даже пред лицом сурового приговора Фридриха Ницше: «Я не знаю, — пишет он, — прав ли Ницше, осудивший александрийский период античной культуры, ведь это период, перекрещивающий различные пути мыслей и созерцаний, является и доныне опорной базой, когда мы устремляемся в глубину времен». 1.
В своей философии культуры А. Белый (как и О. Шпенглер) исходит из существования множества индивидуальных и вполне самобытных цивилизаций — культур. Но в отличии от Шпенглера, у Белого эти культуры соединимы. Они соединимы они не в рационалистическом синтезе, выхолащивающем индивидуальность и имеющем результатом только бедный ряд общих понятий и абстрактных усвоений, а «в необщем смысле», т. е. через неотделимую от конкретного содержания сознания и в то же время доступную и иным сознаниям, иным культурам, символику. Посредством символа сознания давно минувших культур могут быть.
1 Белый А. Эмблематика смысла, С. 26. разбужены в нашем сознании и, тем самым, соединены в нем и с ним. В символизме Белый ищет способ такого расширения сознания, который бы позволил включить в него «живьем» индивидуальные сознания всех других культур.
Во второй главе диссертации мы рассматривали онтологические аспекты философии культуры Вяч.Иванова. При этом мы полагаяли, что философия эта адекватнее всего воспроизводима в «диалогической развертке» — т. е. в спорах и со-размышлениях с выступавшими часто в одном лице друзьями и оппонентами Иванова (Н.Бердяев и М. Гершензон, Л. Шестов и Ф. Зелинский). Поэтому тема «спора о культуре» в русской философии начала XX века оказывается для нас в раскрытии онтологических аспектов философии культуры Вяч. Иванова центральной. В «диалогике» этих споров яснее высвечивается как определяющая линия символистской онтологии культуры в целом, так и культурфилософская позиция самого Вячеслава Иванова. Именно с этих позиций мы анализировали известный спор о культуре — переписку «из двух углов» Вяч. Иванова и М.Гершензона.
Проблематику спора Вяч. Иванова и М. Гершензона мы определили как драматическое столкновение идеи свободы и культуры. В работе подчеркивается, что идея культуры выдвинулась на авансцену философско-исторической мысли России именно на рубеже веков. Прежде она никогда не казалась ни столь значительной, ни такой всеобъемлющей, как теперь. Для того чтобы утвердиться в новом качестве — центрального, смыслообразующего понятия — «культура» должна была быть испытана и проверена — «поверена» — уже вошедшими в силовое поле европейской (да и русской) философской мысли понятиями и идеями. Одной из первых в их числе необходимо назвать идею Свободы: тема культуры и свободы, проблема противоречивого сцепления этих категорий бытия, стала в начале XX столетия основополагающей (ср.: Н. Бердяев, Л. Шестов).
В «Переписке из двух углов» (1920 г.) каждая из названных идей (свобода и культура) как бы проверяется, испытывается другой. Так, М. О. Гершензон настаивает на принципиальной невозможности свободы в культуре, говорит о трагедии культурной несвободы. Пафос «отвращения от культуры», восстания на нее, освобождения от ее тяжкого «бремени» призван открыть одно чрезвычайно важное измерение — понимание культуры как «системы тончайших принуждений». Эта тема была одной из центральных в философии Льва Шестова. Последнего всегда интересовали не явные и грубые формы принудительности, но скрытые, завуалированные и изощренные: всесилие общеобязательных истин, опутавших человека, сковавших его волю, а также принудительность морального сознания, заменяющего, как говорил Шестов, «личное отношение к Богу общечеловеческим».
Так же как и у Льва Шестова, у Михаила Гершензона культура прежде всего предстает как «система принуждений и соблазнов». В последнем случае речь идет «о соблазнах приобщения вечным ценностям, объективным истинам». Они, по словам М. Гершензона, принудительнее насилия. Именно они, «растлили и ослабили наш дух», исказили его творческую природу, подчинили ее себе. Ощущение того, что культураобласть всеобщего и сверхличного — было близко и оппоненту Гершензона Вяч.Иванову. Но пафос его размышлений — совсем иной. Для Иванова сверхличный характер культуры — это вовсе не свидетельство подавленности личного духа. Как раз наоборот, он видит здесь залог вознесения индивидуального к вечности и вечной жизни. Не случайно культура представляется Вяч. Иванову не тираном вовсе, напротив, он называет ее «светлым гостем».
Вяч.Иванов подчеркивает, что с точки зрения онтологии культураэто не столько тончайшая система принуждений, сколько «живая сокровищница даров» — «лестница Эроса и иерархия благоговений». В «культурофильстве» Вяч. Иванова Гершензону виделся некоторый элемент театральности, между тем вождь символистов действительно был счастливо одарен ощущением восторга перед преданием великих эпох общечеловеческой культуры. Не случайно Ф. Степун усматривал особое очарование философских построений Иванова не столько в их глубокой учености, сколько в необычайной живости, естественности и интимности ивановского общения с творцами и творениями отошедших столетий". Вслед за Федором Степуном мы пытались показать, что толкование позиции вождя символистов в духе безудержного славословия культуренедопустимое упрощение.
Дело здесь прежде всего в том, что Вяч. Иванов ясно осознает внутреннюю проблему культуры — хрупкость ее онтологического статуса. В категориях платонической философии проблема формулируется Ивановым предельно отчетливо: сфера культуры как бы лежит между двумя мирами — миром «тлена» и «вечного бытия». Она связует их, превращая исходное двоемирие (с разделенностъю его частей) в трехсоставное единство. Культурная память, о которой так много говорит Вяч. Иванов, это всегда еще и напоминание «здешнему» о другом, высшем бытии. Но культура, не забывает повторять Иванов, — не есть еще само конечное бытие. Скорее она может быть понята как греческая «пайдейя» -образование и воспитание души на пути к благу, истине и благу. В этом «промежуточном положении» — основная трудность культуры.
Промежуточное с точки зрения онтологии положение культуры определяет и возможное отношение к ней человека. Обычно пребывание «в культуре» не мыслят без существенного с нею слияния. Вяч. Иванов рисует несколько иную перспективу: «Мне думается, — утверждает он, — что сознание может быть всецело имманентным культуре, но может быть и лишь частью имманентным ей, частью же трансцендентным». Человек, верующий в Бога ни за что не согласится признать свое верование частью культуры: человек же «закрепощенный культуре неизбежно сочтет последнее за культурный феномен». Культуроцентричное сознание, согласно Иванову, не в силах помыслить, «что есть нечто культуре внеположенное, непосредственно связующее личность с бытием абсолютным». Но для верующего его вера «по существу отдельна от культуры, как отдельна от нее природа, или любовь». 1.
Здесь Вячеслав Иванов, на наш взгляд, вводит в качестве предмета обсуждения проблему, являющуюся одной из наиболее актуальных для самосознания двадцатого века. В «культурологической перспективе» данную проблему можно сформулировать как требование достижения своеобразной «культурной внеположенности» сознания. Целиком замкнутое «на культуру» сознание, рассматривается как входящее в разительное противоречие с религиозным опытом жизни и пониманием бытия. Даже религиозно-мистический опыт оно толкует сквозь призму всего лишь культурных способов освоения мира. Иными словами, если для религиозного сознания внеположенностъ «этому миру» достигается на пути обретения человеком Бога, то «культурное самосознание» современности и этот «религиозный путь» стремится понять в качестве исключительно культурного феномена.
Стоит отметить, что доминирующее в гуманитарном опыте XX века культуроцентричное миропонимание, ищет точку своеобразной «культурной внеположенности». Но в границах культурологического опыта эта внеположенность мыслится совершенно иначе, чем это можно представить, оставаясь в границах религиозного пути постижения истины. Различие двух подходов стоит обозначить векторами направленности: вертикальным и горизонтальным. Если религиозно ориентированная философия пытается указать путь, выводящий из «плоскости культуры» в область «высшего», трансцендентного и как бы действительно внеположенного культурной форме бытия человека, то культурологическое сознание понимает «культурную вненаходимость» как «пограничность»,.
1 Иванов Вяч., Гершензон М. Переписка из двух углов, С. 121.1 как одновременную принадлежность всем культурам и «не нахождение» ни в одной из них.
Данную коллизию — метафизически ориентированного (в широком смысле) религиозного сознания и гуманитарно-ориентированного (культуроцентрического) миропонимания мы считали необходимым ясно зафиксировать. Зазор непонимания между двумя этими установками сознания в конце XX в. налицоон приобрел большое напряжение и остроту конфликта. Характерно, что Вяч. Иванов пытается две эти позициирелигиозную (геоцентрическую) и гуманитарную (культуроцентрическую) -совместить. Его усилие направлено на внутренне проблематичноесоединение вертикали и горизонтали, прямой и круга. Можно сказать, что в попытке всеобъемлющего синтеза — синтеза идеи культуры и мифологемы свободы как раз и заключается основная трудность и ивановской позиции, и символистского религиозно-культурного опыта в целом.
Еще один параграф главы о философии культуры Вячеслава Иванова посвящен тому, какое место в его онтологии культуры занимает категория памяти (у Иванова это по существу онтологическая категория). Вопрос о месте исторической памяти в культуре — это тема, открывающая «Закат Европы». Вывод Шпенглера достаточно категоричен: культурная памятьне является атрибутом каждой исторически-конкретной культуры. Цивилизации могут быть «памятливые» и «забывчивые». Русский символизм осмысляет проблему памяти с принципиально отличных от партикуляристских установок шпенглеровской культурологии позиций. Память оказывается здесь фактически центральной категорией, ее отсутствие делает невозможным разговор о культурных способах человеческого бытия вообще, о какой бы конкретно-исторической форме культуры ни шла речь.
Различия в культурах памяти в символизме признаются, но они отходят на второй план перед Памятью как универсальным требованием культурного самосознания как такового. Культура — специфически человеческая форма наследования и памяти, только признавая этот постулат, мы получаем пропуск в символистскую философию культуры. У Вячеслава Иванова культура рассматривается как важнейшая форма всеединства, имеющая культово-символическую природу. Чтобы пояснить данный тезис, мы обратились к теме «героического начала» культуры. У Вяч. Иванова герой — это человек, претерпевший «страсти и страдания», он отдает жизнь во имя целого — рода. Последний воздает герою памятью о нем — «бессмертит» его имя. И тут вновь память оказывается составляющей, без которой невозможно обретение новой — надродовой — формы социального единства — культуры.
Героическое начало может быть прослежено в каждой культуре, культура, не основанная на героическом предании, по Иванову, довольно сомнительна. Характерно, что и «гуманистическая культура» — а культуры в символистской культурологии делятся на «героические» и «гуманные» -имеет в основе свое героическое предание. У ближайшего единомышленника Иванова Ф. Зелинского героическое миросозерцание и гуманное — два противоположных типа: «Герой — это дерево, растущее в один сук. Гуманный человек — дерево с равномерно развитыми раскидистыми ветвями». Согласно Зелинскому, средневековье дает нам героически-подвижнический тип. Тип человека самособранного, целиком сосредоточенного «на одном». Ренессансный, возрожденческий тип, культивирует образ разностороннего, во всех направлениях развитого (гармоничного) человека.
Выстраивая картину философии культуры русского символизма, мы двигались от культурософии А. Белого к теории культуры Вяч. Иванова, чтобы затем приблизиться к рассмотрению «конкретной метафизики» (символологии) П. А. Флоренского. Данная последовательность (БелыйВяч.Иванов — Флоренский), разумеется, не случайна — она призвана показать развитие культурологической проблематики русского символизма, расширение его культурфилософского опыта и углубление его теоретического «русла». Вместе с тем, говоря о культурфилософии Флоренского, нельзя забывать, что его «конкретная метафизика» заявила о себе в ту пору, когда русский символизм был уже, что называется, «на излете». Поэтому Флоренскому — как никому другому из символистовсвойственна идея начинания символизма заново — на несколько иных, нежели прежний, литературный символизм, фундаментах.
Непосредственная близость П. Флоренского движению русских символистов достаточно очевидна и легко подтверждается фактами биографии. Вместе с тем его «философский символизм» — явление, стоящее в символистской традиции обособлено. Движение символизма по большей части принадлежит области искусства. «Его философское содержание оставалось имплицитным и рассеянным, высказывалось попутно с литературной критикой, публицистикой, полемикой, в случайных статьях и письмах"1. В этом плане конкретная метафизика Флоренского — это единственная систематическая философия в составе русского символизма. Наследие Флоренского мы старались поэтому проанализировать в качестве опыта теоретической экспликации символизма, как попытку его трансформации из русла поэтико-философских постижений в русло строгой исследовательской программы.
Указанную особенность мы квалифицировали как переход от символистской эстетики к символологии. Мы пытались показать, что, разрабатывая проект символологии, Флоренский стремился оттолкнуться от уже состоявшегося — и во многом не удовлетворявшего его — символистского опыта. В символизме, подчеркивает Флоренский, слишком «мало науки», зато преизбыток «литературности». Символика, к которой обращаются символисты, одностороне субъективна. Восполнить коренной недостаток прежнего символизма по части установления объективно значащей символики как раз и призвана символология. Ее идея виделась Павлу Флоренскому в плоскости широкого обследования разнообразного символического материала. Шагом в этом направлении должно было стать составление словаря основных графических символов (Проект Sumbolarium’a).1.
В понимании Павла Флоренского действительность духовно-вещественна, двуедина. Единство двух названных величин как раз и образует символ. Таким образом, первое, что устанавливает П. А. Флоренский в строении реальности — это связность (т.е. символичность, от др.-греч. оиц~(ЗаЛАсо — связываю, соединяю) двух разделенных по вертикали частей. Изначальное двуединство мира, двусоставное, духовно-вещественное строение реальности не открывается, однако, для нашего сознания само собой, автоматически. Для удостоверения в нем, утверждает философ, необходимо обязательное человеческое усилие. Религиозные культы, и возникающие из них (и на их основе) культуры представляют собой совокупное усилие человека тем или иным образом обнаружить исконную связь двух миров. Символ, таким образом, это орудие и продукт установления искомой связи.
Символы, утверждает Флоренский, это «органы нашего общения с реальностью. Посредством них мы соприкасаемся с тем, что до тех пор было отрезано от нашего сознания». Это отверстия, «пробитые в нашей субъективности», каналы «связующие нас с целокупной реальностью». Вся деятельность человека, будь то религиозная, культуротворческая или научно-познавательная — как раз и представляет собой своего рода «прорубаниие отверстий в реальность высшего порядка». Как результат приобщения человека этой реальности возникает религиозная и художественная символика, символическая система культуры в целом. Человек строит ряды символов — орудий приобщения к высшему — в их средоточии только и находится искомая реальность.
См.: Флоренский П. А. Sumbolarium (Словарь символов) // Флоренский П. А. Сочинения: В 4-х тт. — М., 1995, Т.2.
Из сказанного проистекает три вывода. Первый состоит в том, что символ в своей функции «отверстия в реальность», «пути сообщения» и «мостка духа» должен быть востребован человеком. Он не существует вне направленного на символизируемое ознаменательного усилия, предполагает активную действенность человека и сознания. Второй вывод — в том, что соответственно многообразию ознаменовательных усилий, каждой данной реальности может быть «пробит» не один, а продолжающийся ряд символов (символика). Третий вывод предусматривает, что вся многообразная символика внутри себя структурируется по степени выявления смысла. Как справедливо заметил С. Хоружий, основная структурная парадигма философии Флоренского — структурированное и неоднородное Всеединство, данное в образе разноплотных и разнонасыщенных сфер.
Итак, воззрение Флоренского предполагает вертикальную разделенность мира, преодолением которой служит символ. Другой — не менее важный — принцип касается идеи прерывности — точечного строения реальности. Началам прерывности и формы П. Флоренский всегда придавал кардинальное мировоззренческое значение. Этим началам соответствует и его представление о строении тела мира — дискретного, состоящего (как у Аристотеля) из изолированных явлений — сщностей. Такому строению реальности должны соответствовать и формы адекватного ее постижения. Если прежде принято было, чтобы научное знание стремилось к открытию неких законов, устанавливающих связь между явлениями, то теперь — в проекте Флоренского — наука призвана выполнять другую функцию — она «выявляет не законы, а некоторые первичные символы».
Одним из ключевых, наиболее важных символов является для Флоренского пространство. Пространственность — ключевое звено не только онтологии, но и теории культуры Флоренского, на ней в значительной степени сосредоточены все его культуроведческие воззрения и поиски. Вклад П. А. Флоренского в то, что пространство и время, обрели новое, дотоле практически не принимавшееся в расчет, культурологическое измерение — были осознаны как понятия культуры — очень значителен. Интерес к пространству-времени как формам культурного бытия в начале XX века резко возрастает. Он отмечен трудами О. Шпенглера, Х. Ортеги-и-Гассета, Э.Панофского. Но даже на фоне таких фигур, теория пространственности П. Флоренского представляется событием большой значимости. Она оказала серьезное воздействие на философско-искусствоведческие исследования 1920;х гг.
Тема «пространство и культура» отличается у Флоренского глубокой насыщенностьюэто объясняется, с одной стороны, фундаментальностью самой идеи, а, с другой — наполнением ее очень содержательными и конкретными культурологическими наблюдениями. По Флоренскому, «вся культура может быть истолкована как деятельность организации пространства». Способы пространствопостроения определяют как общую стилистику культуры (см., например, в этой связи его типологию культурих деление на средневековые и возрожденческие), так и внутреннее ее структурирование — например, выделение в ней пространства художественных, технических и др. «В других случаях это пространство есть пространство мыслимое, мысленная модель действительности, и тогда оно называется наукой или философией». 1.
Согласно Флоренскому, искусство — это особый тип пространствопостроения. Этот тип занимает место как бы промежуточное между уже отмеченными выше пространствами техническими и научными. «Пространства его наглядны, как пространства техники, и не допускают жизненного вмешательства — как пространства науки и философии», искусстве и художественном творчестве существуют свои внутренние отличия способов пространствопостроения. Наиболее ярко это можно проследить на примере искусств пространственных — изобразительных. В «Лекциях по анализу пространственности» (1924) философ осуществляет.
1 Флоренский П. А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. — М., 1993, С. 54. целостный анализ типов художественного пространства применительно к разным видам искусства, Флоренский обращается, в частности, к типам пространствопостроения в живописи и графике, скульптуре и пластике.
Отдельный параграф исследования был посвящен анализу «Обратной перспективы» Флоренского. При этом, мы исходили из того, что проблема перспективных построений в изобразительном искусстве далеко выходит за рамки теоретического искусствознания как такового. Не случайно уже в 1920;е годы к этой проблематике обращаются наиболее проницаельные философы культуры. Так, Х. Ортега-и-Гассет выделял два наиболее общих типа художественного видения — ближнее и дальнее. Ближнее предполагает восприятие каждого предмета как чего-то самобытного, пребывающего отдельно от окружения (своеобразный аристотелизм художественного видения). На смену ближнего зрения, господствовавшего еще в раннеренессансном искусстве, в эпоху зрелого Ренессанса приходит дальнее — ставящее во главу угла пространство, а не тело.
В переносе центра тяжести с предмета на пространство Ортега-и-Гассет усматривал эволюцию изображения в европейской живописи. Этот вывод непосредственно перекликается с размышлениями П.Флоренского. Эволюция западной живописи видится Ортеге-и-Гассету в контексте перемещения внимания с объекта на субъект, и даже более того — с предмета изображения на самого художника. В «Обратной перспективе» Флоренский приходил по существу к аналогичным заключениям. Однако его выводы куда более категоричны. Так, перспективность новоевропейского искусства трактуется Флоренским как симптом глобального и драматичного сдвига культурного сознания в плоскость иллюзионизма. Ирреализм и перспективизм, утверждает Флоренский, — не случайные попутчики, а проявления одной и той же иллюзионистской установки новоевропейской культуры.
Одно это заявление со всей очевидностью выдает в авторе «Обратной перспективы» не столько стремящегося к объективности теоретика искусства, сколько философа и страстного идеолога. И хотя «Обратная перспектива» П. А. Флоренского входит в сокровищницу отечественной теоретико-искусствоведческой мысли, тем не менее, смысловое ядро этого произведения лежит все-таки в иной плоскости. Речь идет не об отличиях в перспективных построениях, а об их глубинных онтологических смыслах. Поэтому подход автора не столько искусствоведческий, сколько метафизический. Но метафизика Флоренского недаром носила наименование «конкретной», она обретала свою полноту лишь в конкретном материале искусств и культур. И именно в области исследования культуры конкретная метафизика Павла Флоренского обнаруживает свои наиболее сильные стороны.
Рассмотрение общих основ и онтологических аспектов философии культуры русского символизма завершает в четвертой главе обращение к работам Ф. Ф. Зелинского. При этом мы исходили из того, что феномен Фаддея Зелинского в русской культуре начала века до сих пор не оценен по достоинству. Классическая филология имя Зелинского помнит и чтитоно и по сей день числится в ряду светил европейского антиковедения. Тем не менее, многочисленными (хотя и до сих пор оспариваемыми) переводами античных авторов, первоклассными исследованиями и серьезными открытиями в области классической филологии значение наследия Ф. Ф. Зелинского не исчерпывается. Оно нуждается поэтому в более широком подходе, исходящем в том числе и из опыта формирующейся сегодня науки о культуре (культурологии).
Как уже было отмечено в соответствующем месте работы, обсуждение идей Ф. Ф. Зелинского в контексте философии культуры русского символизма содержит ряд трудностей. В самом деле, кругу теоретиков символистского движения (как Белый и Иванов) или философов-символистов (как Флоренский) Зелинский не принадлежал, и строго говоря, символистом не был. Характерно, что для Зелинского не свойственны тезисы или декларации символистского толка. Тем не менее, позиция Зелинского имела самое что ни на есть принципиальное значение для культурфилософского опыта русского символизма. Будучи сориентирована на плодотворное усвоение современностью античной идеи, концепция Зелинского внесла значительный вклад в формирование культурфилософской позиции русского символизма.
Онтологические интуиции никогда не артикулировались Ф. Зелинским в виде отчетливой философской или теоретической платформы. Тем не менее, его взгляд на развитие европейской культуры как на цепь последовательных приобщений к античности сыграл кардинальную роль в формировании символистского воззрения на бытие культуры. В значительной степени под влиянием работ Зелинского история культуры стала рассматриваться символистами как волновой процесс, определяемый действием двух основополагающих факторов — «эллинства» и «варварства». Оба мира соотносились друг с другом как царство формы и содержания, как формальный строй и рождающий хаос. Развитие культуры рисовалось как время от времени повторяющееся «путешествие скифа Анахарсиса в Элладу за мудростью формы и меры». * *.
Итак, в представленной работе нами была рассмотрена достаточно широкая совокупность символистских представлений о культуре (здесь важен и круг выбранных к рассмотрению персон, и объем исследуемых текстов, что в совокупности только и позволяет делать квалифицированные заключения касательно философии культуры русского символизма). В работе предпринят анализ обширного комплекса теоретических представлений и идей — Андрея Белого и Вячеслава Иванова, Павла Флоренского и Фаддея Зелинского — выявляющих основное содержание символистской онтологии культуры.
Рассматривая символистскую «онтологию культуры» мы старались не забывать об общем контексте русской культурфилософской мысли конца XIX начала XX столетий (В.Соловьев, Н. Федоров). Проведенный анализ с достаточной степенью убедительностью показал, что символисты сделали решительный шаг на пути преодоления довольно негативного отношения к культуре как «специфически европейской идее» в русской мысли конца XIX века. И уже одно это, на наш взгляд, позволяет говорить об огромном значении символизма для судеб отечественной культуры.
Кроме того, в работе была предпринята попытка определить место символистской философии культуры в ряду других теоретических подходов. Мы пытались показать, что в России начала XX века, вообще говоря, существовало две фундаментальные концепции, два претендующих на универсальность подхода в осмыслении культуры — символистский и органицистский (например, евразийство). Между этими определяющими полюсами философии культуры заключено все многообразие теоретических взглядов на культуру в русской мысли начала XX столетия.
В диссертации мы старались показать, что русскому символизму свойственно осмысление культуры как «Культа Предков», как «цельного знания» и важнейшей формы всеединства. Преодолевая негативное отношение к культуре, характерное для таких философов культуры, как Н. Федоров и Л. Толстой, русские символисты, вместе с тем, стремились «не утратить жажды» конечно-преобразовательных целей культуры — отсюда попытки сблизить идею культуры и теургии, а также характерное для символистов острое неприятие «культа срединной культуры».
В работе были проанализированы основные методологические установки символистов как философов и теоретиков культуры (например, подход Андрея Белого к культуре как к «третьему миру», занимающему промежуточное положение между субъектом и объектом, человеком и миромподход Вяч. Иванова к культуре как «пайдейе», или подход Павла Флоренского к культуре как способу организации пространства). Данный анализ показывает, что современный интерес к символистам как культурфилософам и теоретикам культуры отнюдь не случаен, что он вполне соответствует тому суммарному теоретическому вкладу, который был внесен символистами в знание о культуре. Теоретический потенциал символизма по всей видимости до сих пор не вполне исчерпан.
