В формировании новой ценностной парадигмы ненасилия, все явственнее проступающей в современном мире, в инспирации ненасильственных движений XX века, учению J1.H. Толстого о непротивлении злу насилием принадлежит особая роль. Толстого можно по праву отнести не просто к «апостолам», но к «первоучителям» ненасилия, ибо благодаря его реформаторству евангельская заповедь «не противься злому» стала восприниматься не только в качестве принципа личного поведения, но и в качестве закона общественной жизни, открывающего новую перспективу духовной эволюции человечества. Не случайно, все современные теории и движения ненасилия в той или иной мере обращаются к идеям и опыту непротивления Толстого. Весьма показательным является в этой связи признание Махатмы Ганди: «Толстой был величайшим поборником пенасилия нашего времени. Никто на Западе, ни до него, ни после, не писал о пенасилии так мпого и упорно, с такой проникновенностью и прозорливостью. Более того, выдающийся вклад Толстого в развитие идеи ненасилия способен посрамить нынешнее узкое и искаженное толкование ее у нас на родине сторонниками ахимсы». 1.
А между тем учение Толстого не только не стало предметом целостного, систематического религиозно-философского и этического исследования, но и не получило до сих пор общепризнанной адекватной оценки. На фоне признания художественных и гуманистических достижений Толстого-писателя и мыслителя его учению о непротивлении традиционно отводится весьма скромное, второстепенное место. Из большого числа классических характеристик религиозной философии Толстого, с трудом можно найти несколько высказываний, по достоинству оценивающих значение идеи непротивления. «Центром нравственного мировоззрения Толстого, — пишет C.JI. Франк, — является учение.
0 непротивлении злу злом. Что означает это учение не по своей букве, а по сво.
1 Ганди M.K. Все люди — братья // Открытие Индии. Философские и эстетические воззрения в Индии XX века. М&bdquo- 1987. С. 256. ему внутреннему духу? Я, по крайней мере, непосредственно ощущаю его правду, как чисто религиозную истину: добро коренится в сердцах человеческих и может осуществляться только через сердца. Как ни банальна и мало содержательна, на первый взгляд, эта формула, она отделяет непроходимой пропастью религиозное понимание добра от позитивного и утилитарного, и по своему духу учение Толстого есть не что иное, как призыв к признанию личной и вместе с тем божественной природы добра". 2.
Очень легко критиковать толстовское учение о непротивлении злу насилием, легко показать, что при этом торжествуют зло и злые, — развивает эту мысль Н. А. Бердяев. — Но обыкновенно не понимают самой глубины поставленной проблемы. Толстой противополагает закон мира и закон Бога. Он предлагает рискнуть миром для исполнения закона Бога". 3.
В чем причины такого отношения к толстовскому учению о непротивлении? Учение Толстого отмечено печатью особой «сверхвременной», «над-исторической» актуальности. «Для философского дела Толстого, — заметил С. И. Гессен, — наша эпоха, по-видимому, мало благодарна как жизненная среда». 4 Но дело не только в этом. Идея непротивления относится к числу ценностей, которые кажутся мало актуальными «во времени» и весьма актуальными «в вечности». Не случайно, для большинства современников Толстого учение о непротивлении представлялось абстрактной проповедью, не отвечающей требованиям человеческой природы, нравственной жизни, социальной перспективы.
Однако, актуальность идеи «в вечности» периодически придает ей в истории если не злободневность, то реалистичность и общественную значимость. Именно это и произошло с толстовским учением о непротивлении злу насилием, после того, как массовый опыт столкновения с «универсально-агрессивным злом» (И.А. Ильин) привел к поиску принципиально новых путей разрешения противоречий жизни. Человечество вплотную подошло к той исторической.
2 Франк С. Л. Памяти Льва Толстого // Франк С. Л. Русское мировоззрение. Спб., 1996. С. 451.
3 Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века Н О России и русской философской культуре. М., 1990 С. 176.
4 Гессен С. И. Лев Толстой как мыслитель//Гессен С. И. Избранные сочинения. М&bdquo- 1999. С. 545. черте, когда неизбежным становится использование новых средств в борьбе со злом, сопряженных с ответственностью и риском не только нравственного, но и социального выбора. Именно это имел в виду Толстой, обращаясь ко всем людям доброй воли и здравого смысла: «Вы тысячи лет пытались уничтожить зло злом и не добились успеха на этом пути. Испробуйте теперь другой путьпуть непротивления злу насилием, — и вы узнаете, хорош он или нет». 5.
В этих условиях позитивный подход к учению о непротивлении злому становится велением временион дает возможность выработать комплексные оценки конфликтных ситуаций, связанных с тактикой борьбы со злом. Так, например, современная практика «миротворческих инициатив» Запада, направленных на разрешение межэтнических конфликтов, наведение порядка, гарантию демократических свобод и т. п. ставит вопрос о том, оправдано ли применение «дозированной силы» (или «заставления», если воспользоваться терминологией И.А. Ильина) для установления и обеспечения ненасильственного мира? Для решения этого вопроса явно недостаточно одних только прагматических соображений и аргументов.6 Здесь необходимо обращение к систематической теории, содержащей в себе метафизические, религиозные, нравственные и социально-политические критерии, способствующие целостной оценке ситуации в ее всемирно-исторической перспективе. В этом смысле учение Толстого о непротивлении злому является одной из немногих комплексных теорий, позволяющих наиболее «объективно» анализировать ситуации, связанные с применением силы в интересах ненасилия или, напротив, выбором ненасильственных действий, способных спровоцировать насилие.
Позитивный подход" к учению о непротивлении требует прежде всего отказа от стереотипов, расценивающих идею непротивления как «бессилие моральной проповеди» (Л.И. Шестов), как «юродство во Христе» (В.И. Ленин), как «мораль бегства» (И.А, Ильин) и т. п.
J Толстой Л, Н. Полное собрание сочинений. Юбилейное издание в 90 т. М.-Л.: Художественная литература, 1928;1958. Т. 23. С. 332.
6 О способах и видах аргументации в пользу непротивления и против непротивления см.: главу первую, § 3.
Однако, главный стереотип в отношении к непротивлению кроется совершенно в другом. Учение о непротивлении, даже в лучшем случае признания его значения, принято рассматривать всего лишь в качестве одной из частей религиозной философии Толстого, далеко не исчерпывающей и не выражающей всего содержания проблематики толстовского учения. В лучшем случае оно выводится из общих религиозно-философских и нравственных начал, таких как вера, Бог, смысл жизни, благо, любовь, истина, свобода, добро и т. п.
Настоящее исследование предполагает качественно новый подход к «учению» о непротивлении: оно исходит из понимания этого учения как системы философии в целом, как философии непротивления Толстого.
Введение
данного понятия в философско-этический контекст и распространение его на всю область религиозно-философского творчества Толстого не является нашей произвольной интерпретацией. Оно оправдано следующими моментами. Прежде всего, сам термин «философия непротивления» не есть искусственно образованное словосочетание. Его авторство принадлежит самому Толстому, который употребляет это понятие в «Письме к польской женщине», вкладывая в него при этом значение не просто частного принципа учения, но высшей истины, выражающей дух учения в целом. «Не думаю, — писал Толстой, — что Галилей был более убежден в несомненности открытой им истины, чем убежден я в несомненности открытой не мной и не одним Христом, но всеми величайшими мудрецами мира истины о том, что зло побеждается не п злом, а только добром».
С другой стороны, проведенный нами анализ дает основания заключить, что основные части и проблемы религиозной философии Толстого («философия жизни», «философия любви», «философия зла» и др.), представленные в таких его, на первых взгляд не связанных напрямую с идеей непротивления произведениях, как «О жизни», «Христианское учение» и др. являются «преддверием» и основанием его «философии непротивления». В этом отношении.
7 Толстой л.н. Поли. собр. соч. Т. 38. С. 150. мы рассматриваем философию непротивления Толстого не только в синхроническом плане, т. е. как некую законченную систему, наиболее адекватно представленную в итоговом произведении Толстого «Путь жизни» (1910 г.), но также и в диахроническом плане, т. е. в свете ее становления и развития от исходного толкования заповеди непротивления как нормы правосознания до итогового понимания ее как ключевого принципа жизнеучения и высшего, всеобщего закона жизни.
В целом в развитии философии непротивления Толстого отчетливо просматриваются шесть основных периодов:
1) Разработка основ учения. Обоснования заповеди непротивления как ключевого принципа всего христианского учения, связующего метафизику и этику христианства в одно целое (1883−1884 гг. — «В чем моя вера?»).
2) Философско-антропологическое обоснование идеи непротивления. Установление четкого соотношения между непротивлением, самоотречением и благом любви. (1886−1887 гг. — «О жизни»).
3) Социальное и историософское обоснование идеи непротивления. Обращение к истории вопроса. Разработка системы аргументации в пользу непротивления. Обоснование ценностно-регулятивного механизма заповеди непротивления. Нарастание элементов рационализма и утилитаризма в учении Толстого (1890−1892 гг. — «Царство Божие внутри вас, или Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание»),.
4) Начало систематизации учения о непротивлении. Завершение религиозно-философского обоснования идеи непротивления (1897 г. — «Христианское учение»).
5) Систематизация и популяризация философии непротивления. Включение в систему близких по духу идей из различных религиозных и философских источников. Религиозно-философский синтез учения о непротивлении (1903;1910 гг. — «Круг чтения», «На каждый день: учение о жизни, изложенное в изречениях», «Путь жизни»).
6) «Догматизация» учения. Обоснование идеи непротивления как всеобщего «закона» любви" (1908 г. — «Закон насилия и закон любви»). Существенным моментом, определяющим целостный характер философии непротивления Толстого, является единство религиозно-философских начал, принципов его учения и духовного опыта непротивления (как самого Толстого, так и толстовского движения). В этом смысле понятие «философии непротивления» включает в себя не только сумму идей, но и программу их претворения в жизнь, а также практику и опыты непротивленческих (ненасильственных) действий.
В целом толстовская программа воплощения заповеди непротивления содержит в себе следующие моменты:
— самосовершенствование как стержневой принцип претворения непротивления в жизнь;
— борьба с грехами, соблазнами и суевериями;
— пробуждение «усилия сознания», ведущее к самоотречению, смирению, правдивости и завершающее «умопеременой»;
— изменение и формирование общественного мнения, соответствующего новому жизнепониманию;
— неделание;
— неповиновение, неучастие, пассивное противление как возможные формы «массового» непротивления злому.
Тем самым толстовская программа предполагает переход от индивидуальных, «автаркичных» способов непротивления к «массовым», общественно-политическим способам, обращение к которым особенно характерно для позднего Толстого — автора статей «Конец века», «Неизбежный переворот», «О значении и смысле русской революции» и др. В полном объеме эти способы непротивления получили свою реализацию в практике толстовского движения (см.: главу четвертую).
Рассмотрение индивидуальных («автаркичных») и «массовых» форм непротивления влечет за собой принципиальный вопрос о соотношении понятий непротивление" и «ненасилие» и соответственно — «философии непротивления» Толстого и «философии ненасилия» как современной идеологической доктрины.
Обратимся вначале к терминологическим нюансам. Слово «непротивление» является точным переводом на русский язык греческого термина «l^i&vTiGTuvm», которым в Евангелии от Матфея передается заповедь Христа «не противься (злому)». Попытки передать этот термин другими словами оказались явно несостоятельными. Например, Толстой в своем «Соединении и переводе четырех Евангелий» заменяет слово «не противься» словами «не боп рись» со злом и «не защищайся» от зла. Однако выбор этих вариантов был продиктован скорее идейными, чем филологическими соображениями. Поэтому не удивительно, что уже в трактате «В чем моя вера?» Толстой полностью отказался от этих вариантов и даже осудил свои переводческие изыскания.9.
Не исключено, что учение Толстого вообще могло бы принять другой характер, если бы понятие «непротивление злому» получило иное терминологическое выражение. Русское слово «непротивление» несет в себе весьма существенную смысловую нагрузку. В нем слиты воедино как бы две отрицательные частицы «не» и «против», взаимно нейтрализующие друг друга. «Непротивление» есть своеобразное «отрицание отрицания», вследствие чего в нем получает развитие позитивное смысловое начало. В этом смысле «не противься» указывает на нечто совершенно иное, чем «не борись» или «не защищайся». «Не противься» — «не быть против» — значит не просто внешне противостоять злу, но быть внутренне заинтересованным и готовым к его преображению, богоче-ловеческому претворению зла в добро. В самом этом слове как бы подчеркивается органическое единство мира, возможно не быть против друг друга. Учение Толстого во многом инициировано глубинным смыслом понятия непротивления. Поэтому определение его учения как «философии непротивления» есть не.
Е См.: Толстой Л, Н. Поли. собр. соч. Т. 24. С. 237.
9 См.: Толстой Л. Н. Полк. собр. соч. Т. 65. С. 44,202. просто терминологическое отражение одной из главных тем его творчества, но изначальная мировоззренческая установка на единение и любовь.
И в этом смысле слово «непротивление» принципиально отлично от внешне созвучного с ним слова «ненасилие», получившего широкое распространение прежде всего в западной социально-философской традиции XX века в результате восприятия санскритского термина «ахимса», означающего «непричинение вреда» и получившего особое звучание благодаря использованию его Махатмой Ганди для обозначения отказа от насильственных методов борьбы за социальную справедливость.10 Однако «философия ненасилия Ганди фактически означала не просто отказ от насилия, но следование созидательной миротворческой линии, базирующейся на ценностях божественной справедливости, истины и любви. Для обозначения этой позиции Ганди использовал термин «сатьяграха», который в буквальном переводе означает «упорство в истине», «настойчивость в осуществлении истины», «объятия правды». Но этот термин не был переведен на европейские языки в дополнение к понятию «ненасилие», а просто заимствован, получив хождение лишь в кругах специалистов и непосредственных участников движений ненасильственного сопротивления и протеста.
В этом отношении термин «непротивление» означает как раз не только «ахимсу», но и «сатьяграху», предполагает единство «ненасилия» и «упорства в осуществлении истины». Характерно, что Толстой нигде не употребляет слова «ненасилие», хотя постоянно использует понятие «насилие», в качестве антитезы которому он выдвигает понятия «непротивление» и «любовь». Одной из причин этого является то, что ненасилие воспринимается прежде всего как отрицание насилия> как пассивный отказ от насилия, тогда как непротивление предполагает активное претворение зла в добро.
Однако этим мы вовсе не хотим сказать, что понятие ненасилия беднее и уже, чем понятие непротивления, и что философия ненасилия должна рассмат.
10 См.: Gandhi M.K. Non-violence and War. Ahmadabad, 1962. Vol. 1. P. 258. риваться как часть или историческая форма философии непротивления. Методологически было бы вообще неправильным соотносить понятия «непротивление» и «ненасилие» по их объему и или содержанию, считая философию непротивления частью философии ненасилия или наоборот. И та, и другая являются самостоятельными формами, оттеняющими своеобразие методов борьбы со злом, с одной стороны, путем «ненасильственного противления злу», а с другой — «непротивления злу насилием». Правильнее было бы, на иаш взгляд, квалифицировать эти формы как две стадии борьбы со злом: «индивидуальную» и «массовую»: не противиться злу насилием можно и в одиночку, противиться злу ненасилием можно только сообща.
Такого рода понимание соотношения непротивления и ненасилия подтверждается также и их функциональным, практическим назначение. Ненасилие исходит из установки сохранения гражданского мира, а следовательно, из признания правового состояния общества, которое есть непременное условие гражданского мира. Как показывает исторический опыт, социально-политическая практика ненасилия получает свое развитие именно в условиях гражданского общества и предполагает не только действенность соответствующих социальных институтов, но и культуру правосознания, укорененную в общественной психологии. Правовые институты гражданского общества выполняют важную функцию «безличного коллективного миротворца», «посредника и арбитра» в различных конфликтных ситуациях.'1.
Непротивление же, в силу своей «автаркичности», не нуждается в правовой санкции. Правом оказывает здесь норма нравственностизаконом становится заповедь любви. Духовный строй личности определяет гражданский порядок и обществе. Более того, именно «строй души» является основой н гарантией гражданского мира и благополучия, делая ненужными государственные устои жизни. См/. Опыт ненасилия в XX столетии. Соииально-этические очерки. М&bdquo- 1996. С. 8.
Типичным примером сочетания принципов непротивления и ненасилия как двух равноправных методов борьбы со злом является опыт толстовского движения, показавший, в частности, необходимость единства ненасильственной и непротивленческой позиций, единство неповиновения (неучастия, неделания) и нравственного совершенствования и любви. При этом толстовство выработало своеобразный феномен «этического правосознания», замещающего функции государства и права и закладывающего основы ненасильственного гражданского общества.
Программа непротивления, составляющая ядро религиозной философии Толстого, должна получить санкцию в духовном опыте, дабы подтвердить свое право на «социальную достоверность» и «общечеловеческую значимость». Ведь в противном случае даже успешный эксперимент по претворению истины непротивления в жизнь может быть вполне расценен как «сектантский» опыт. В этой связи центральным моментом всей философии непротивления Толстого явилась проблема источника и критерия духовного опыта, призванного связать фундаментальные принципы учения с жизнью.
В своей критике толстовства И. А. Ильин высказывает мысль, что учение о непротивлении злу насилием «всецело покоится на недостаточном, неверном духовном опыте — чисто личном, предметно непроверенном, философски незрелом». 12 В результате вся глубина и целостность восприятия взаимосвязи добра и зла сводится у Толстого к «живому чувству жалостливого сострадания», именуемого «любовью» и «совестью», а также к принципам эгоцентризма и субъективизма, ограничивающим сферу реальность добра и зла индивидуальной добротой и индивидуальной порочностью. Ильин отмечает, в частности, что Толстой не смог воспринять, пережить и выразить в своем учении такие свойства зла, как единство, агрессивность, лукавство и многообразие.13.
Однако, данная критика опыта зла у Толстого не учитывает одной существенной особенности. В своей жизни Толстому приходилось сталкиваться с раз.
12 Ильин И. А. О сопротивлении алу силою//Ильин И. А. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С, 353.
13 См.: Там же. С. 426. ными видами зла: социальным (война, собственность, неравенство, рабство, насилие, злоупотребление властью, голод и т. п.) — моральным (грехи, пороки, соблазны и т. д.) — физическим (страдания, болезни, смерть и т. п.). И все виды зла Толстой воспринимал и переживал сквозь призму зла семейного. Именно «семейный соблазн» и стал главным источником философии непротивления Толстого. придавшим его учению социальную общезначимость и нравственно-психологическую достоверность. Ведь семья всегда была и будет «онтологическим» центром любых общественных и личных потрясений и катаклизмов: войн, революций, измен, ссор, вражды, так же как и мира, любви, блага, радости и т. п. Сам Толстой называл свой «семейный опыт» «субъективно-общечеловеческим». Семейную модель человеческих отношений он рассматривал в качестве универсальной, общезначимой основы братства, любви, прощения и т. д. Ведь именно родным людям мы склонны прежде всего прощать, терпеть от них обиды, забывать причиненное ими зло и жалеть их за это зло, ибо само родство, сама совместная жизнь превращает их «зло» в их «слабость», неумение быть добрыми, делает нас как бы «соучастниками» этого «зла», поскольку нормальный в нравственном отношении человек просто не может не чувствовать своей вины в том, что близкий, родной ему человек «плох».
И вместе с тем только в рамках семейной жизни, родственных связей могут возникать явные отклонения от «закона любви», вопиющие нарушения принципов человечности и нравственности, которые в других ситуациях не выглядят столь шокирующими (например, зависть сына к отцу, от которой страдал Толстой, ненависть жены к мужу и т. п.). Это именно тот случай, когда «враги человеку домашние его». И Толстой глубоко пережил все эти ситуации, познав и агрессивность, и лукавство, и многообразие зла. Толстой не мог, не должен был оставаться в семьено также он не мог и недолжен был и уходить из нее. Выходом из этой «безвыходной» ситуации, из этого неразрешимого противоречия жизни и явилась позиция непротивления злу насилием. Оставаясь в семье до последних дней своей жизни, Толстой поступил последовательно и принципиально. Его жизнь в условиях контраста «роскоши» и «нищеты», «рабства» и «свободы», «ненависти» и «любви» протекала в самом напряженном, центральном пространстве нравственного бытия человека. Нн война, ни изгнание, ни социальные бедствия и т. п. не могли дать ему столько опыта соприкосновения с пороками жизни, сколько дали «семейная война», «семейное изгнанничество» и «семейная беда». И в этом смысле духовный н жизненный опыт непротивления Толстого является предельно достоверным и общезначимым. Не следует забывать также, что в своем опыте непротивления Толстой ориентировался на высшие образцы духовной жизни: святость, юродство и мудрость.
Исследование философии непротивления как системы религиозно-философских взглядов Толстого в целом предполагает предварительную оценку различных точек зрения на характер его религиозно-философского творчества. Число работ, посвященных религиозной философии Толстого, с трудом обозримо.14 Особенно весомый вклад в изучение этой стороны его творчества внесла русская философская мысль конца XIX — первой четверти XX века. Анализ философской литературы о Толстом мог бы перерасти в самостоятельное исследование под названием: «Л. Н. Толстой в русской философской критике». В этой связи обзор литературы мы ограничим рассмотрением главных проблем, находившихся в центре внимания критиков и исследователей Толстого:
— определение сущности и основных противоречий мировоззрения Толстогоанализ толстовства как типа мировоззрения в целом (Н.К. Михайловский, П. Л. Лавров, Г. В. Плеханов, С. А. Кривенко, В. И. Ленин, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк и др.);
— эволюция религиозно-нравственных исканий Толстого (Д.С. Мережковский, Г. В. Флоровский, С. И. Гессен, В. А. Маклаков, К. В. Мочульский, Иоанн (Шаховской) и др.);
14 В. В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» замечает: «Обзора огромной литературы, посвященной Толстому, насколько мне известно, не существует». Положение не изменилось и по сей день. Ср. наш опыт библиографии.
— соотношение философии и моральной проповеди в учении Толстого (Л.И. Шестов, С. Н. Булгаков, Вяч. Иванов, Андрей Белый, П. Б. Струве и др.);
— истоки и особенности религиозно-нравственного опыта Толстого, его мистических и аскетико-моралистических начал (Г.В. Флоровский, В.В. Зень-ковский, Ф. А. Степун, И. А. Ильин и др.);
— идентификация религиозных взглядов и религиозно-философского учения Толстого в пределах от «подлинно христианского» учения до «языческого» и «теософского» (А.А. Козлов, Д. С. Мережковский, М. А. Новоселов, И. М. Концевич, М. В. Лодыженский, Н. А. Бердяев и др.);
— реконструкция религиозно-нравственного учения Толстого в целом (П.Е. Астафьев, В. Г. Щеглов, Д. Н. Цертелев, Н. Я. Грот, П. А. Сорокин и др.). Характерно, что проблема непротивления злу насилием не только не стала предметом специального рассмотрения, но и не вошла в число главных проблем русской философской критики. В той или иной степени ее затрагивают только В. В. Розанов, П. Б. Струве, Н. А. Бердяев, С. И. Гессен.15 Особняком стоит книга И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою», целиком посвященную критике толстовского учения о непротивлении.
В советский период религиозная философия Толстого практически не исследовалась, если не считать тенденциозных идеологических оценок, а также изучения отдельных проблем мировоззрения и гуманизма в творчестве Толстого.16.
Положение меняется с начала 90-х гг. В это время переиздаются основные.
17 религиозно-философские сочинения Толстого, стимулирующие исследования в этой области его творчества.18.
15 См.: Розанов В. В. Еще о гр. Л. Н. Толстом и его учении о непротивлении злу// Русское обозрение. 1896. № 10. С. 497−507- Струве П. Б. Роковые вопросы. По поводу статьи Л. Н. Толстого «Неизбежный переворот"// Русская мысль. 1909, октябрьБердяев Н. А, Кошмар злого добра// Путь. 1926. № 4. С. 462−471- Гессен С. И. Лев Толстой как мыслитель// Гессен С. И. Избранные соч. М., 1999 С. 545−576.
16 См., например, Асмус В. Ф. Мировоззрение Толстого/'' Вопросы теории и истории эстетики. М., 1968; Козлов Н. С. Лев Толстой как мыслитель и гуманист. M., 1985 и др.
17 См.: Толстой Л. Н. В чем моя вера? Тула: Посредник, 1989; Толстой Л. Н. Круг чтения: Избранные, собранные и расположенные на каждый день Л. Толстым мысли многих писателей об истине, жизни и поведении, Т. I-I1. M, — Политиздат, 1991; Толстой Л. Н. Наше жизнепонимание. Екатеринбург: Уральское толстовское общество, 1993; Толстой Л. Н. Путь жизни. М.: Республика, 1993 и др.
15 См.: Немировская Л. З. Религия в духовном поиске Толстого. М: Знание, 1992; Рачин Е. И. Философские искания Льва Толстого. М.: Изд-во РУДН, 1993; Толстой и религия: Научные доклады Московского толстовского общества. Вып. 5. М.: Изд-во РУДН, 1996 и др.
Возникает позитивный интерес и к толстовской идее непротивления. На смену критическим и упрощенным трактовкам принципа непротивления приходят позитивные и даже апологетические оценки.
Пробуждение позитивного интереса к учению о непротивлении во многом было инициировано развитием философии и этики ненасилия 90-х гг. (А.А. Гусейнов, А. П. Огурцов, М. Т. Степанянц, Р. Г. Апресян, В. М. Иванов и др.).19 Все это привело к появлению отдельных статей и сборников материалов научнопрактических конференций и симпозиумов, посвященных учению Толстого о.
20 непротивлении злу насилием. Тем не менее целостного, систематического анализа философии непротивления до сих пор нет как в отечественном, так и в зарубежном толстоведении.21 Настоящая работа представляет собой одну из первых попыток такого рода.
Наш замысел целостного исследования философии непротивления заключается в следующем:
Переоценивая философскую традицию знания (см. «программное» письмо Толстого к Н. Я. Гроту от 18 сентября 1910 г.), Толстой пытается утвердить особый тип философствования, в основе которого лежит сверхрациональное, целостное сознание своего духовного «я», непосредственно переживаемого и жизненно самоочевидного, и сознание всеобщего духовного начала — Бога. Это непосредственное сознание и есть то, что Толстой называет верой. Предприня См.: Этика ненасилия. Материалы международной конференции. М., 1991; Принципы ненасилия: Классическое наследие. М.: Прогресс, 1991; Ненасильственные движения и философия ненасилия: состояние, трудности, перспективы (материалы «круглого стола») Н Вопросы философии. 1992. № 8. С. 3−29- К цивилизации сотрудничества н ненасилия (основные принципы). М.: ИФРАН, 1993; Ненасилие: Философия, этика, политика. М.: Наука, 1993; Опыт ненасилия в XX столетни. Социально-этические очерки. М.: Аслан, 1996. Обзор зарубежной библиографии по проблеме ненасилия см.: там же. С. 281−285.
20 См.: Гусейнов А. А. Учение JI.H. Толстого о непротивлении алу насилием 11 Свободная мысль. 1994. № 6. С. 68−81- Он же. Великие моралисты. М.: Республика, 1995. С. 196−231- Он же понятие веры, Бога и ненасилия в учении Л. Н, Толстого // Религия. Магия. Миф. М., 1997. С, 112−126- Рачин Е. И., Горелов А. А., Мелешко Е. Д. Толстой н Ганди — апостолы ненасилия. Сборник статей. М.: Изд-во РУДН, 1994; Толстой и ненасилие. Материалы Всероссийской конференции. М.: Славянская школа, 1995; Л. Н. Толстой и традиции ненасилия в двадцатом веке (материалы симпозиума). М.: Аслан, 1996. См. также наши публикации: Библиография [106−111].
21 Заметим, что современные зарубежные исследования творчества Толстого также тяготеют к осмыслению целостности его творчества, системности анализа его художественных и религиозно-философских произведений. Характерным примером является исследование профессора Колумбийского университета, председателя Толстовского общества при Американской Ассоциации учителей русского и восточноевропейского языков Р. Гус-тафсона, предпринявшего попытку реконструкции «художественной теологии» Толстого в свете православно-христианской мысли. См.: Gustafson R.F. Leo Tolstoy: Resident and Stranger. A Study in Fictions and Theology. Princeton, New Jersey, 1986, 480. тый Толстым религиозно-философский синтез (см. главу вторую) означает в этом смысле возведение философии к целостной духовной и жизненной основе, позволяющей снять логическую, рассудочную односторонность философского знания, застывающего между невыразимостью метафизических идей и неосуществимостью нравственных истин. И вместе с тем религиозно-философский синтез Толстого есть приведение веры к целостной духовной и разумной основе — разумное оправдание веры.
Парадоксальность учения Толстого в том, что взятое в своем одностороннем выражении, оно представляется излишне рационалистичным в отношении к религиозной проблематике и вместе с тем излишне иррационалистичным в отношении к философской традиции. Религиозно-философский синтез Толстого есть не что иное, как поиск некой «золотой середины», обоснование своего рода «рационального иррационализма» или «разумной веры» вполне в духе русской традиции цельного духовного знания.
Определяющим признаком религиозно-философской системы Толстого является выбор базовых, ключевых понятий (категорий), максимально выражающих целостный процесс жизни в его внутреннем (духовном) и внешнем (природном) измерениях. В окончательном варианте системы Толстой останавливается на таких категориях, как «вера», «душа», «Бог», «любовь», «грехи», «соблазны», «зло», «благо», «самоотречение», «смирение», «правдивость», «жизнь», «смерть» и др. Обращает на себя внимание тот факт, что в категориальной системе Толстого в числе ключевых понятий отсутствует понятие непротивления. (Непосредственно о принципе непротивления злу насилием Толстой пишет только в разделе о соблазне насилия). На наш взгляд, это есть свидетельство того, что Толстой создает философию непротивления как систему мирои жизнеучения в целом, а не как отдельную часть или раздел учения,.
Толстой начинает свою систему вполне в кантовском духе: с определения границ и возможностей человеческого познания, с понятия веры. Это позволяет ему обосновать высшие духовные начала жизни, выражающиеся в понятиях души и Бога. Вслед за этим Толстой показывает конкретный жизненный механизм проявления высших начал — понятие любви. Все эти моменты его системы выражают чисто духовную проекцию бытия. Однако само проявление любви наталкивается на препятствия, коренящиеся в природном бытии человека. Это порождает грехи, соблазны и суеверия, являющиеся как бы обратной стороной любви, замкнутой в кругу личного блага. Стремление к личному благу выступает прежде всего как желание обладания вещами. В этом и состоит корень насилия, которое провоцируется вещным, природным бытием, ибо человек вынужден постоянно удовлетворять свою страсть обладания, чтобы подкреплять этим иллюзию достижения личного блага. Насилие выступает как реальное воплощение желания обладания, универсальное по своей сути. Насилие определяется как безусловное зло в системе Толстого именно в силу универсального характера желания обладания и владения в вещном мире.
Отрицание насилия означает отказ от ориентации человека на личное благо. Непротивление выражает при этом ту грань, которая отделяет телесную жизнь от духовной жизни, намечает переход от вещного к духовному бытию. «Сущность всех религиозных учений, — подчеркивает Толстой, — в любви. Особенность христианского учения о любви — в том, что оно ясно и точно определило главное условие любви, нарушение которого уничтожает саму возмож.
22 ность любви. Условие это есть непротивление злу насилием".
Подводя итоги, можно сказать, что принцип непротивления означает прежде всего закон духовной жизни, реальную конкретизацию высших духовных начал бытия. Он является ключевым моментом реального становления духовного бытия. Без него осуществление духовных истин также невозможно и немыслимо, как рост телесной жизни без солнца. Сами по себе высшие духовные начала жизни, при всей их непосредственной достоверности и самоочевидности могут оказаться чисто абстрактными, идеальными принципами, если не по Толстой Л. Н. Круг чтения. М., 1991. Т. 1.С.2Н. лучат своего воплощения в человеческой жизни, подчиненной требованию непротивления злому.
Философию непротивления Толстого можно определить в этом смысле как философию духа, философию жизненного воплощения высших духовных истин. Доказательством этого тезиса и является данное исследование.
заключение
.
Учение Толстого о непротивлении злу насилием с полным основанием можно считать итогом его нравственно-религиозных исканий, высшим достижением его религиозно-философского творчества. Целостный анализ религиозно-философского учения Толстого показывает, что философия непротивления есть не что иное, как особый способ обоснования и воплощения духовного бытия. В этом заключался глубокий платонизм Толстого, органически сливающийся и гармонизирующий с христианским учением о Царстве Божием. Толстой прозревал за иллюзией «мира вещей» подлинность духовного мира, ключ к которому он видел в душе каждого человека, призванного преодолеть материальное царство зла единственно возможным и максимально эффективным способом: непротивлением злу насилием. Что означало непротивление для Толстого? Прежде всего — главное свидетельство реальности духовного бытия, воплощения духовной истины в жизни. Философия непротивления есть по своей сути философия «.воплощенной духовности», преодолевающей иллюзию зла.
В этом смысле наше понимание сущности религиозной философии Толстого принципиально отличается от точки зрения Мережковского, для которого Толстой был «тайновидцем плоти». 1 В своем исследовании мы пытались доказать, что Толстой был как раз «тайновидцем духа», что он стремился не столько к «одухотворению тела», сколько к «воплощению духа».
Философия духа" Толстого оказалась слишком широкой, вследствие чего проблема ее конфессиональной и духовной идентификации до сих пор остается неразрешимой. А между тем сама эта проблема имеет непосредственное отношение к пониманию истоков, смысла и назначения заповеди непротивления. Ведь в зависимости от того, квалифицируем ли мы религиозную философию Толстого как христианство, буддизм, даосизм, язычество, теософию и т. п., зависит и «судьба» идеи непротивления. Вот что пишет, например, один из со.
См.: Мережковский ДС. Л. Толстой и Достоевский, М., 1995. С. 140. временных исследователей религиозной философии Толстого: «Многие построения Толстого по существу тождественны концепциям джайнизма, буддизма или индуизмаидея „непротивления“ является попыткой перенести на европейскую почву восточную идею ахимсы. Отрывая подобные понятия от восточной традиции, осмысливая их по-своему, Толстой оперировал христианской терминологией, но употреблял ее в системе иных координат, в ином семантическом плане. Богословская терминология становится у Толстого таким образом не более чем словесной драпировкой, используемой с целью выхолащивания из нее церковного, духовного смысла». 2.
Такого рода суждения, безусловно, требуют аргументированных, развернутых доказательств, которые мы и пытались предъявить в нашем исследовании. Действительно, оценка религиозной философии Толстого колеблется в предельно допустимом диапазоне: от определения ее как «подлинно христианской» (С.Л. Франк, В. В. Зеньковский и др.), до характеристики ее как «первозданно языческой» (Д.С. Мережковский, И.М. Концевич) и теософской (М.В. Лодыженский) — от трактовки ее — по методу и опыту — как чистого, «беспримесного», классического рационализма (С.Н. Булгаков, Л.И. Шестов) до усмотрения в ней мистических и иррациональных начал (Питирим Сорокин, Н. А. Бердяев, В.В. Зеньковский).
Характерно, что сам Толстой определял свои религиозные взгляды как «Христово христианство». 3 Суть своей религиозной философии он сводил к следующему: «Учение зто есть всем известное, всеми признаваемое христианское учение в его истинном, освобожденном от извращений и лжетолкований значении. Учение это в своих главных, как метафизических, так и этических основах, признается всеми, не только христианами, но людьми других вер, так как вполне совпадает со всеми великими религиозными учениями мира в их неизвращенном состоянии.». 11.
2 Никитин В. А. «Богоискательство» и богоборчество Толстого // ПрометейИсгорико-биографнческнй альманах. Т. 12. М, 1980, С. 129−130.
3 См.: Неизвестное письмо Толстого к Э. Кросби от 4 января 1896 г. // Неизвестный Толстой. Из архивов России и США. М., 1994. С. 207.
1 Толстой Л. Н. Единое на потребу it Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 36. С. 203,.
Весьма авторитетным свидетельством являются также слова дочери Толстого — Александры, подтверждающие основную мысль Толстого: «Что такое философия моего отца? Это есть толкование христианского учения, затемненного таинствами, обрядами и проч. Кажется, собственной философии у отца никогда и не было. Изучив все религии, он во всех нашел одни и те же основы н принял их». 5.
Что же означает в данном случае это «универсальное» толкование христианства, этот религиозно-философский синтез Толстого? Наше исследование позволяет выдвинуть следующую гипотезу. Всем своим религиозно-философским творчеством Толстой пытался воссоздать целостный этико-метафизический дух заповеди непротивления злому, показать, что в основе евангельской заповеди непротивления лежит единая непротиворечивая метафизика зла (см.: Глава первая, § 1). Это и привело в конченом счете к универсальности и амбивалентности его учения. С одной стороны, Толстой, бесспорно, воссоздает живой дух христианской, евангельской этики непротивления, а с другой — он пытается подвести под нее гностическую метафизику зла. В силу того, что церковное, историческое христианство сакрализовало и мифологизировало гнозис, Толстой вынужден был прибегнуть к рациональной дешифровке христианских мифологем в духе общегностических основ «единой религии».
В результате религиозная философия Толстого развертывается как бы в двух ценностных измерениях: в плане теософского гнозиса и в плане христианского этоса. Смешение этих проекций и приводит к диаметрально противоположным, полярным оценкам толстовского учения.
Однако для самого Толстого проблема соотношения этих двух планов религии имела совершенно определенный смысл. «Теософский гнозис» играет в его построениях вспомогательную, условную роль: он служит прояснению «христианского этоса». И если, например, Толстой выдвигает положение о том, что «познать Бога можно только в себе», то это вовсе не ведет его к духовному самоутверждению, не толкает к «самообожествлению» собственного «я», как.
5 Неизвестный Толстой. С. 383−384. представлялось многим в особенности православно-христианским критикам его учения 6 Напротив, из познания «Бога в себе» Толстой приходит к этике смирения и самоумаления — к «христианскому этосу» (см.: Глава третья, § 3).
Тем самым Толстой трансформирует «теософский гнозис» в «христианский этос», т. е. сводит, по существу, метафизику к этике, и главным средством такой «трансформации» выступает у него именно принцип непротивления злу насилием, выражающий собой общий этико-метафизический закон «неравного, милосердного воздаяния добром за зло» (подробнее см.: Глава первая, § 1). В этом смысле религиозную философию Толстого точнее всего можно было бы определить как «этическое христианство».
Однако философия непротивления Толстого не сводится только к «этике самосовершенствования" — она изначально предполагает выход в общественную жизнь. Сама «революционность» этой философии заключается в понимании принципа непротивления не только как правила личного поведения, но прежде всего как закона общественной оюизни. И хотя толстовство в известной степени отклонилось от образца непротивления, заданного самим Толстым, в силу чего Толстой нередко дистанцировался от него (см.: Глава четвертая, § 2), связь между ними коренится в самом духе философии непротивления, что и определяет в конечном счете ее «сверхвременную» аюуальность, позволяющую говорить о «вечной революции Толстого».
В этом смысле философия непротивления не может больше оставаться религией «личного спасения». Она доказала свое право быть альтернативной теорией ненасильственной жизни. Не случайно, все ненасильственные движения XX века соотносят свои цели с философией Толстого, причем не только в фундаментальном, стратегическом плане, но и в самой тактике борьбы со злом. Это и не удивительно, ибо любое ненасильственное действие коренится в духовной личностной позиции непротивления. Об этом очень точно сказал Дж. Кришнамурти: «Мой сосед применяет насилие — как же мне вести себя? Под.
6 См., например, сборник: «Духовная трагедия Льва Толстого». М., 1995, в котором широко представлены оценки подобного рода. ставить другую щеку? — Он будет в восторге. Но стали бы вы задавать этот вопрос, если бы в вас самих не было никого насилия? Или в этом случае вы бы знали, как с ним поступить? Главное — не иметь насилия в себе". 7 Именно это и удалось доказать Толстому своей философией непротивления.
1 Кришнамурти Дж, Вне насилия // Кришнамуртн Дж. Единственная революция. Полет орла. Вне насилия. М., 1996. С. 339.