Экология религии. 
Методологические проблемы религиоведения

Термин «экология» был введен в научный оборот немецким ученым Эрнстом Геккелем (1834— 1919) для обозначения раздела биологии, изучающего взаимодействия организмов с окружающей их средой. В дальнейшем этот термин стал использоваться во многих науках, более того, на стыке экологии и ряда наук возникли новые отрасли знания, такие как экология человека, социальная экология, экология культуры, экология науки, экологическая экономика и т. п.

В религиоведческой литературе словосочетания «религиозно-экологический подход» и «экология религии» появляются в середине 60-х годов XX в. Формулировка этих словосочетаний и их последующее разъяснение принадлежат шведскому феноменологу и историку религий О. Хульткрантцу^[1]. Изучая жизнь американских индейцев племени шошонов, а также некоторых северных народов, он пришел к выводу, что окружающая среда¹ оказывает значительное влияние на многие аспекты культуры, в том числе на религиозные верования и обряды.

Реакция большинства религиоведов на гипотезу О. Хульткрантца была в лучшем случае настороженной, а в худшем — резко отрицательной. «Какое отношение имеет экология к религии?» — вопрошали историки и феноменологи религии. На протяжении многих лет О. Хульткрантц вынужден был обосновывать правомерность экологического подхода к изучению религии. «Исследовательская программа, названная экологией религии, несомненно, представляется многим как contradictio in adjecto. И все же, если рассматривать ее с соответствующих позиций, она выглядит вполне реалистичной. Критики оставляют вне поля зрения тот факт, что религии в их формальных проявлениях тесно связаны с окружающей средой и вынуждены приспосабливаться к ней. Экология религии — это изучение интеграции религии в окружающую среду и последствий, вытекающих из этой интеграции»^[2][3]. Данный подход, по мнению О. Хульткрантца, открывает новые возможности для понимания религии. Он не является альтернативой историческому или феноменологическому подходам к изучению религии, напротив, он дополняет их и обращает внимание религиоведов на факты, которые еще не подлежали серьезному осмыслению.

Следует отметить, что экология религии возникла не на пустом месте, она имела идейные предпосылки, в частности так называемую географию религии. «Первым стал использовать понятие „география религии“ Каше. В своей работе, опубликованной в 1795 г., он писал, что задачей географии религии является исследование влияния географической среды на религиозные идеи. Такая формулировка задачи географии религии оставалась неизменной вплоть до XX века»^[4]. Например, в конце XIX в. вышел в свет двухтомный труд Ф. Ратцеля «География человека» (1882— 1891), в котором подробно рассматривалось воздействие географической среды на культуру, в том числе на религию. В этом же ключе работал Элсворт Хантингтон, правда, он абсолютизировал влияние одного из аспектов окружающей среды, а именно климатических условий, на формирование и развитие культуры.

Изменение методологических ориентиров произошло в первой половине XX в. после широкого распространения в Европе веберианских идей. Признав активную роль религии, географы стали уделять главное внимание влиянию религии на окружающую среду. Такой же исследовательской стратегии придерживались виднейшие представители географии религии во второй половине XX в., хотя они не отрицали обратного влияния окружающей среды на религию.

Характерна в этом смысле концепция одного из лидеров географии религии Манфреда Бюттнера. «Исходным пунктом нашей концепции, — пишет он, — является модель диалектической спирали. Эта модель сконструирована для того, чтобы подчеркнуть следующие моменты: во-первых, религия (или, точнее говоря, носители религии) генерирует импульсы, воздействующие на окружающую среду (формирование), во-вторых, окружающая среда (климат, почва, а также социально-экономическая и технологическая среда) влияют на религию (обратная связь). Раньше эти отношения рассматривались либо в одном, либо в другом направлении, сейчас они понимаются как диалектический процесс»^[5]. Схематично бюттнеровская модель взаимоотношений религии и окружающей среды выглядит следующим образом:

Исследование взаимоотношений между религией и окружающей средой может вестись «сверху», то есть от религии, или «снизу», то есть от окружающей среды. Все зависит от того, как формулируется задача исследования, и оттого, в каких терминах дается описание «диалектической спирали». На основании этого М. Бюттнер проводит разграничение между географией и экологией религии. «Я надеюсь, — пишет немецкий географ, — что теперь сходства и различия между экологическим и географическим подходами к религии станут более понятными для читателя. Я могу суммировать их следующим образом: эколог изучает степень влияния окружающей среды на религию, географ же озабочен противоположным вопросом, то есть степенью воздействия религии, а точнее духовной позиции, которой придерживаются сторонники той или иной религии, на окружающую среду"'. Такое разграничение между экологией и географией религии считалось общепризнанным в западном религиоведении второй половины XX в.

Другой идейной предпосылкой экологического подхода к изучению религии является экология куль-^[6]

туры, основателем и виднейшим представителем которой считается американский антрополог Джулиан Стюард (1902— 1972). В 50-х годах XX в. он сформулировал программу исследования культуры, возрождавшую на новом уровне ряд старых и вроде бы навсегда дискредитировавших себя идей^[7].

Во-первых, Д. Стюард сумел восстановить престиж эволюционизма, и это по иронии судьбы произошло в стране, где на протяжении нескольких десятилетий антропологи всячески третировали эволюционизм и считали его безнадежно устаревшей теорией.

Во-вторых, американский неоэволюционист вновь подчеркнул влияние окружающей среды на культуру. Но для того, чтобы избежать экологического детерминизма, присущего работам Ф. Ратцеля и Э. Хантингтона, Д. Стюард вводит понятия «культурное ядро» и «вторичные признаки культуры». Культурное ядро — это аспекты культуры, которые формируются в ходе деятельности человека, обеспечивающей его существование в той или иной окружающей среде. Оно включает в себя простейшие орудия и формы организации труда, технологические навыки, образцы поведения, позволяющие человеку приспособиться к окружающей среде. Именно при изучении этой сферы культуры наиболее плодотворен экологический подход. На все остальные аспекты культуры, называемые Д. Стюардом «вторичными признаками», экология оказывает лишь опосредованное влияние.

«Эта теория, — отмечает О. Хульткрантц, — отличается от упрощенных трактовок влияния окружающей среды на культуру. «Культурная адаптация» есть процесс, в котором значительную роль играет культурное наследие, и эта роль возрастает по мере уменьшения зависимости культуры от окружающей среды. Чем ближе культура к окружающей среде, тем менее важен исторический фактор и vice versa. В действительности это означает, что религия является той частью исторического наследия, которая в наименьшей степени подвержена влиянию окружающей среды. Поэтому.

в методологической концепции Д. Стюарда встречаются лишь редкие упоминания о религии"^[8].

Наконец, Д. Стюард провел сравнительное изучение культур так называемых «примитивных народов», проживающих в разных странах и даже на разных континентах, но в схожей окружающей среде. Он выявил, что культуры этих народов имеют очень много общих черт. На основе этого американский антрополог сформулировал понятие «культурный тип» и попытался объяснить механизмы перехода от одного культурного типа к другому.

Если Д. Стюард весьма настороженно относился к использованию разработанной им методологии при изучении религии, то О. Хульткрантц без колебаний стал использовать эту методологию в религиоведении. Правда, он сразу же ограничил область применения религиозно-экологического подхода. Во-первых, «религиозноэкологический подход является важным при изучении религий тех народов, культуры которых зависят от окружающей среды, то есть при изучении так называемых примитивных религий»^[9]. Во-вторых, экология религии не может заменить историю религий при изучении содержания религиозных верований, мифов и обрядов. «Существуют мнения, — пишет О. Хульткрантц, — что деликатная природа религиозных данных не поддается экологическому анализу. Конечно, духовные понятия, подобные понятию невидимого Высшего Бытия, трудно описать в экологических терминах. Однако, если обратить внимание на то, что объектами экологической интерпретации являются не религиозные идеи как таковые, а способы их организации в образцы и структуры, то законность экологического подхода, несомненно, станет более очевидной».

Определив область применения религиозно-экологического подхода, О. Хульткрантц формулирует его основные задачи. Прежде всего экологический подход может быть использован при изучении отдельных религий. В данном случае шведский религиовед считает.

целесообразным выделить несколько уровней интеграции религии в окружающую среду.

Первичная интеграция подразумевает адаптацию базовых признаков культуры, в том числе некоторых аспектов религии, к окружающей среде. Эти базовые признаки соответствуют тому, что Д. Стюард называл «культурным ядром», причисляя, правда, религию скорее к «вторичным признакам культуры», чем к культурному ядру. По мнению же О. Хульткрантца, к культурному ядру можно отнести верования и обряды, которые тесно связаны с деятельностью человека, обеспечивающей его существование в той или иной окружающей среде. Например, в охотничьих культурах верования и обряды, связанные с охотой, принадлежат к культурному ядру и могут служить иллюстрацией первичной интеграции религии.

Существует также вторичная интеграция, означающая «адаптацию религиозных верований и обрядов к определенной социальной структуре, которая в свою очередь моделируется в процессе экологической адаптации культурного ядра. Другими словами, экология сначала вносит свой вклад в формирование социальной структуры, а затем через социальную структуру влияет на религию»¹. Общепризнанно, что сложный и иерархически упорядоченный пантеон может возникнуть только там, где существует сложная и иерархически упорядоченная социальная структура. Задача эколога религии состоит в том, чтобы выявить влияние окружающей среды на формирование этой социальной структуры, а следовательно, опосредованное влияние окружающей среды на религию.

Кроме первичной и вторичной интеграций, затрагивающих структуру и организацию религиозных верований и обрядов, О. Хульткрантц выделяет «морфологическую интеграцию», проявляющуюся в отдельных элементах той или иной религии. Эти элементы соответствуют формам физических и биологических объектов окружающей среды, а некоторые из объектов окружающей среды непосредственно используются в качестве талисманов, ритуальных атрибутов, религиозных символов и т. п. Выделение этих уровней интеграции, по мнению О. Хульткрантца, позволяет более точно определить характер и степень влияния окружающей среды на религию.

Второй важнейшей задачей религиозно-экологического подхода является сравнительное изучение религий примитивных народов и выявление «экологических типов религий». В ходе кросс-культурного анализа О. Хульткрантц выделяет три типа религий: религии северных охотничьих народов, религии охотников и собирателей, обитающих в пустынных местностях, религии пастухов-кочевников.

Основу религий северных охотничьих народов составляет комплекс верований и обрядов, связанных с почитанием животных. Этот комплекс включает в себя ритуальное умерщвление «священного животного» (чаще всего медведя), поедание его мяса и погребение останков. Другой формой ритуального анимализма является вера в то, что у каждого животного есть хозяин, который защищает животное, запрещает его убивать, а в определенный момент посылает его под выстрел охотника. Здесь же можно упомянуть о духахпокровителях людей, приходящих на помощь зачастую в облике того или иного животного. Характерными чертами религии северных охотничьих народов, по мнению О. Хульткрантца, являются также ураническое мировоззрение, включающее в себя представление о существовании нескольких (от трех до девяти) космических уровней, интенсивный шаманизм, поклонение горам, камням, деревьям, деревянным столбам.

Второй тип религий — религии охотников и собирателей, обитающих в пустынных местностях, — встречается у индейцев Большого бассейна Северной Америки, аборигенов Австралии, коренного населения пустыни Калахари. Они живут примерно в одинаковых условиях, отличительными чертами которых являются жаркий и засушливый климат, спорадически встречающаяся растительность, скудный животный мир. Основными видами деятельности людей, обитающих в пустынных местностях, являются охота на мелкую дичь, собирание корней, ягод, орехов, семян растений. Условия их обитания и специфика хозяйственной деятельности накладывают отпечаток на религиозные верования и обряды. В религиях этого типа преобладают тотемистические верования, дополняющиеся элементами анимизма. В системе культа важное место занимают умилостивительные обряды, «церемонии умножения», инициации. Зачастую в религиях этого типа практикуется искусственно вызываемый индивидуальный или коллективный транс, в состоянии которого, по мнению верующих, можно найти выход из затруднительного положения.

Еще один «экологический тип религий» О. Хульткрантц выделяет в ходе сравнительного изучения религий пастухов-кочевников Центрально-Азиатского плато и семитских племен доисламской Аравии. Культурное ядро кочевых народов включает в себя экономику, основанную на скотоводстве, коллективную организацию труда, господство патриархальных отношений, проживание в войлочных юртах или передвижных кибитках. В религиях этих народов центральное место занимает культ животных, разведением которых они занимаются. Обряды направлены в первую очередь на сохранение и размножение этих животных. Для религий пастухов-кочевников характерно также поклонение небесным светилам, привлекающим внимание объектам местности, необычным камням и предметам.

Очевидные параллели в религиях примитивных народов нельзя, — согласно О. Хульткрантцу, — объяснить только с позиций диффузионизма. Во многих случаях можно с большой степенью достоверности сделать вывод об отсутствии исторических и культурных контактов между этими народами, а следовательно, о невозможности религиозной диффузии. Сходства в религиях разных народов, позволяющие говорить о том или ином типе религий, О. Хульткрантц объясняет схожестью окружающей среды, общностью признаков, входящих в культурное ядро, приблизительно одинаковым уровнем развития экономики и социальной организации.

Наконец, О. Хульткрантц подчеркивает, что предложенный им подход к изучению религии открывает перед исследователями «эволюционистскую перспективу». Считая, что изменения в окружающей среде оказывают прямое влияние на развитие культурного ядра и опосредованное влияние на развитие вторичных признаков культуры, О. Хульткрантц пишет: «Религиозно-экологический подход является весьма плодотворным, поскольку он позволяет объяснить имманентный процесс религиозных изменений… Если мы знаем об изменениях, происходящих в базовых признаках культурного ядра, мы можем с уверенностью ожидать, что изменения произойдут и в религиозной структуре. В некоторых случаях направление этих изменений вполне предсказуемо»^[10].

Таков в общих чертах подход к изучению религии, разработанный О. Хульткрантцем и получивший название «экология религии». Если поначалу религиоведы отнеслись к нему без должного внимания или с изрядной долей скепсиса, то в 70-х годах XX в. возникла необходимость его серьезного обсуждения. Данное обсуждение состоялось на конференции Международной ассоциации истории религий, проходившей в 1973 г. в Турку. После доклада О. Хульткрантца крупнейшие религиоведы из разных стран приняли участие в дискуссии и дали свои оценки новому подходу к изучению религии. Оценки были разными, иногда диаметрально противоположными, но уже то, что экология религии нашла влиятельных защитников и многочисленных сторонников, говорит об успехе О. Хульткрантца.

Наиболее резкой критике взгляды О. Хульткрантца были подвергнуты в комментарии американского религиоведа Эдмунда Перри. Это, несомненно, связано с мировоззренческими установками американца, в частности с его пониманием религии. Согласно Э. Перри, «религия — это переживание человеком Вечной Реальности, а следовательно, она не может изучаться при помощи методов социальных наук и истолковываться в терминах эволюции»^[11]. Современное религиоведение, утверждает Э. Перри, может развиваться только на основе феноменологии религии, которая, в отличие от других религиоведческих дисциплин, рассматривает религию как религию, а не как некий аспект культуры, социальный или психологический феномен. Главную заслугу феноменологии религии Э. Перри видит в том, что она смогла внедрить в религиоведение дух теологии и привить даже светски ориентированным религиоведам уважительное отношение к теологическому наследию. Экология же религии является шагом назад, возвратом к попыткам объяснить религию, редуцируя ее к социальным структурам, а в конечном счете, к окружающей среде.

Позиция Э. Перри вызвала недоумение в религиоведческих кругах. Общее мнение выразил профессор Иерусалимского университета Ц. Вербловски, отметивший, что на конференциях, проводимых Международной ассоциацией истории религий, вряд ли уместно рассуждать о Вечной Реальности. Кроме того, он напомнил, что О. Хульткрантц говорил не об индивидуальной религиозности и не о религии вообще, а о влиянии окружающей среды на религиозные образцы и структуры. Ограничив область применения религиозно-экологического подхода, шведский религиовед, по мнению Ц. Вербловски, вывел свою теорию из-под огня теологической критики.

Многие религиоведы в своих выступлениях отмечали, что концепции Д. Стюарда и О. Хульткрантца представляют собой культурологическую и антропологическую версии исторического материализма, но реагировали на это по-разному. Так, профессор Утрехтского университета Ян ван Баал, признавая важность рассмотрения религиозных феноменов в их связи с окружающей средой, критиковал экологию религии именно за ее методологическую близость к историческому материализму. С противоположных позиций критиковал концепцию О. Хульткрантца норвежский религиовед Свен Бъерк. Во-первых, он указал на размытость и субъективность понятия «культурное ядро». Определение этого понятия и наполнение его тем или иным содержанием во многом зависят от мировоззренческих установок исследователя и его научных интересов. То, что для одного культуролога кажется существенным и достойным включения в культурное ядро, для другого таковым не является и причисляется им к вторичным признакам культуры. Прекрасной иллюстрацией этого тезиса может служить расхождение между Д. Стюардом и О. Хульткрантцем по поводу того.

следует ли включать религию или, по крайней мере, некоторые ее аспекты в культурное ядро. «По моему мнению, — пишет в связи с этим С. Бъерк, — марксистское разделение на базис и надстройку теоретически более плодотворно, чем предложенное Д. Стюардом разделение на культурное ядро и вторичные признаки культуры»^[12]. Во-вторых, С. Бъерк, одобряя в целом экологический подход к изучению религии, счел необходимым более отчетливо заявить, что этот подход неразрывно связан с принципами каузальности и эволюционизма. Другими словами, норвежский религиовед отметил непоследовательность и половинчатость позиции О. Хульткрантца, который время от времени оговаривался, что его взгляды нельзя интерпретировать сугубо в материалистическом и редукционистском ключе и лишь пунктиром наметил «эволюционистскую перспективу».

Еще одно мнение, разделяемое многими участниками дискуссии, высказал индийский религиовед Ашок Гхош: «Я поздравляю профессора Хульткрантца и приветствую сформулированный им экологический подход к изучению религии. И все же он представляется мне слишком абстрактным. Для того, чтобы эта теоретическая конструкция наполнилась конкретным содержанием, нужно проделать соответствующую работу, в ходе которой может возникнуть необходимость изменений как в методологии, так и в некоторых выводах». Экологи религии должны спуститься с теоретических высот в города и деревни для того, чтобы эмпирически исследовать влияние окружающей среды на религиозные образцы и структуры.

Доброжелательное отношение многих религиоведов к экологии религии свидетельствовало о некоторой усталости от феноменологических, герменевтических, структуралистских и т. п. изысков и о все возрастающем стремлении вернуться к принципам первоначального религиоведения, переосмыслив их, конечно, в свете современной методологии науки. О том, что экология.

религии представляет собой переосмысление традиционных религиоведческих принципов, недвусмысленно заявил и сам О. Хульткрантц: «Экологический подход к изучению религии не нов. Он является частью старых процедур, использовавшихся в экологии человека, он практиковался в исторических исследованиях ближневосточных религий, он присутствовал в доктринах старых эволюционистов, которые отмечали, что воздействие природы на людей оказывало влияние на их представления о богах и на их мифологию… Сегодня экологические идеи прошлого возродились в очищенном и модифицированном виде, и мы стали более четко осознавать эти идеи и их методологическое значение. В этом смысле религиозно-экологический подход является новым в изучении религии»^[13].

Экологический подход к изучению религии и культуры получил широкое распространение во второй половине XX в. Многие исследователи рассматривали культуру как адаптивную систему, а такая точка зрения подразумевала, что образ жизни людей в той или иной степени зависит от окружающей среды, что развитие культуры — это адаптивный процесс, в котором экономика первична, а религия вторична, хотя некоторые аспекты религии испытывают непосредственное влияние со стороны окружающей среды. Эти положения в эксплицитной форме содержатся в работах Роя Раппапорта^[14] и других представителей экологической антропологии.

Большой интерес в 80-е годы XX в. вызвало одно из направлений культурологии, получившее название «экология традиции». Основатель этого направления, финский ученый Лаури Хонко (1932 — 2002), поставил своей целью исследование адаптации народной традиции к окружающей среде, которая трактовалась им в самом широком смысле. В противовес другим экологическим программам Л. Хонко уделил главное внимание человеку, считая его творцом и хранителем традиции в рамках той или иной экосистемы^[15]. Ясно, что экология традиции имеет непосредственное отношение к религиоведению, поскольку религиозные верования и обряды являются частью народной традиции.

Быстро возросшее число работ, в которых использовался категориальный аппарат и методология, разработанные Д. Стюардом и О. Хульткрантцем, свидетельствовало о теоретической привлекательности экологического подхода к изучению культуры и религии. Есть все основания утверждать, что экология религии во второй половине XX в. заняла почетное место в ряду уже сложившихся и признанных многими исследователями религии дисциплин.

• [1] См.: Hultkrantz, A. Tipe of Religion in the Arctic HuntingCultures: A Religio-Ecological Approach // Hunting and Fishing. Lulea, 1965. P. 265 — 311; Hultkrantz, A. An Ecological Approach toReligion // Ethnos. 1966. Vol. 31. P. 131−150.
• [2] ' Согласно О. Хульткрантцу, окружающая среда включает всебя «природные условия, топографию, биотоп, климат, а такжедемографию и естественные ресурсы» (Hultkrantz, A. Ecology ofReligion: Its Scope and Methodology // Science of Religion: Studies inMethodology. P. 223).
• [3] Hultkrantz, A. Ecology of Religion: Its Scope and Methodology.P. 221.
• [4] Вullner, М. Commentary // Science of Religion: Studies inMethodology. P. 250.
• [5] Ibid. P. 251−252.
• [6] Biittner, М. Commentary // Science of Religion: Studies inMethodology. P. 255.
• [7] 2 Наиболее полно эта программа представлена в кн.: Steward, J. Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution. Urbana, 1955.
• [8] Hultkrantz, A. Ecology // The Encyclopedia of Religion. Vol. 4.P. 582.
• [9] Hultkrantz, A. Ecology of Religion: Its Scope and Methodology.P. 224.
• [10] Hultkrantz, A. Ecology of Religion: Its Scope and Methodology.P. 235.
• [11] Perry, E. Commentary // Science of Religion: Studies inMethodology. P. 287.
• [12] Bjerke, S. Ecology of Religion, Evolutionism and ComparativeReligion // Science of Religion: Studies in Methodology. P. 242.
• [13] Cm.: Rappoport, R. Pigs for Ancestors. New Haven, 1967;
• [14] Rappoport, R. Ecology, Meaning, and Religion. Richmond, 1979.
• [15] Cm.: Honko, L. Traditionsecologi: En introduction in tradition ochmiljo. Lund, 1981.