Этнолингвистическая география Южной Славии

Предлагаемая книга неразрывно связана с продолжающимися в течение уже нескольких десятилетий этнолингвистическими исследованиями традиционной народной духовной культуры славян. В 70−80 гг. X X в. Н. И. Толстым и его сподвижниками в Институте славяноведения РАН было основано этнолингвистическое направление в области комплексного изучения явлений языка и традиционной народной духовной культуры, впоследствии названное «московская этнолингвистическая школа» (см. [Толстая 2002]), в отличие, например, от польской этнолингвистики во главе с Е. Бартминьским. В рамках московской этнолингвистической школы большое значение имеет исследование ареального распределения терминологической лексики и фразеологии, описывающей феномены славянской традиционной духовной культуры. В течение многих лет вырабатывались методы этнолингвистического картографирования, исследовался опыт составления лексических карт и лингвистических атласов, а также опыт предшественников в области картографирования этнографического и фольклорного материала. Интерес к географии культуры в самых разных ее проявлениях связан, преждевсего. сразвитиемидеи Н. И. Толстого о том, что «вся народная культура д и, а л е к т н, а. .. все ее явления и формы функционируют в виде вариантов, территориальных и внутридиалектных вариантов с неравной степенью различия» [Толстой 1995: 20]. В настоящем труде подробно описывается сам метод картографирования этнолингвистических явлений (т. е. явлений на пограничье языка и народной культуры), предлагается несколько десятков карт, выполненных на основе южнославянского материала с целью выявления диалектов традиционной народной духовной культуры южных славян. В книге исследуется распределение этнокультурной лексики на территории расселения южных славян. Под термином «этнокультурная лексика» мы понимаем лексику традиционной народной духовной культурынесмотря на то, что этот термин является достаточно условным, он удобен для описания сложного взаимоотношения формального и содержательного планов лексики данного типа. Разработка новой научной проблематики, связанной с понятием д и, а л е к т о л о г и и к у л ь т у р ы, в настоящем исследовании осуществляется на материале терминологической лексики обрядности и народной мифологии, при этом важное значение здесь имеет «этнокультурный контекст» функционирования термина, т. е. экстралингвистические признаки рассматриваемой лексики. До сих пор ареальное исследование ела8 Введение вянской лексики ограничивалось описанием распределения в лингвистическом пространстве самих лексем или их значений (в меньшей степени изучалось географическое распределение внутренней формы лексем, в том числе принадлежащих генетически неродственным европейским языкам, как, например, в работах, связанных с «Лингвистическим атласом Европы»). При этом лингвистами, как правило, последовательно исключалось изучение экстралингвистических признаков рассматриваемых слов, однако лингвогеографическое исследование терминологии традиционной народной духовной культуры невозможно без обращения к этнокультурному контексту термина как на этапе предварительной обработки картографируемого материала (отбор лексических единиц картографирования), так и на всех последующих этапах работы (выбор условных знаков для картографирования, определение изоглосс, анализ карт, исследование получаемых ареалов и т. д.).Вопрос о картографировании самих явлений традиционной народной духовной культуры до сих пор находился в ведении этнографии, тогда как соответствующая терминология и особенности ее функционирования в языковом пространстве чаще всего оставались за рамками «этнологической географии». Исследования Н. И. Толстого и его последователей можно считать поворотом в сторону неразрывного иззп1ения «слова и культуры», «языка и культуры», в том числе в лингвистическом, культурологическом пространствах .^ Создание настоящей книги стало возможным благодаря ряду п р е д ш е с т в у ю щ и х работ, в той или иной степени посвященных этнографическому и лингвистическому картографированию в области традиционной народной духовной культуры, многие теоретические и практические результаты которого отражены в серии сборников по ареальным исследованиям в языкознании и этнографии [АИЯЭ 1977; Л И Я Э 1983; ПКЯЭ]. В разработку ареалогических проблем южнославянских культзфно-языковых традиций бесценный вклад внесли исследования известных этнографов и фольклористов из Болгарии и бывшей Югославии — X. Вакарелского, М. Гавацци, Б. Братанича, Н. Курета и многих других. В методологическом плане нами были учтены опыты этнолингвистического картографирования на материале иных славянских традиций — прежде всего польской (К. Мошиньский). Отдельно следует отметить ценность этнолингвистического исследования Полесья: в процессе полесских экспедиций (организованных Н. И. Толстым еще в 60−80-х гг.) и последующей обработки собранного материала по про' Под терминами «лингвистическое пространство», «культурологическое пространство» и т. д. следует понимать пространство, которое изучается соответственно лингвистикой, культурологией и т. д.

Введение

9 грамме «Полесского этнолингвистического атласа» развивались основные идеи, касающиеся картографирования лексики, терминологии и фразеологии традиционной народной духовной культуры в их непосредственной связи с экстралингвистическими факторами, особенностями самих культурных реалий и концептов. По этнолингвистической программе «Полесского этнолингвистического атласа» (см. [ПЭС]) коллективом авторов московской этнолингвистической школы были созданы и опубликованы пробные карты различного содержания [ С Б Ф 1986; С Б Ф 1995], а сам вопросник [ПЭС: 21−49] стал также основой для этнолингвистических изысканий в Карпатах, на Русском Севере. Специфика южнославянской ареалогии — безотносительно к тому, касается л и она собственно лингвистической проблематики или этнокультурной, фольклорной и т. п., — состоит в сложном взаимодействии языковых и культурных традиций Балкан. Вопросы о том, существует ли «балканский языковой союз» (далее — Б Я С) и если существует, то в чем суть этого феномена, каково происхождение и каковы границы Б Я С (например, на севере, на западе), до сих пор остаются открытыми, поскольку у разных ученых-балканистов, как правило, имеется свое особое мнение по каждому из обозначенных пунктов. В последнее время для решения этого вопроса стали привлекаться дополнительные экстралингвистические критерии обоснования собственно языковых процессов — такой подход с некоторой долей условности можно определить как обоснование духовной общности балканских народов, диктующей сходства в языке и культуре. Методологически важной в этом плане стала книга Т. В. Цивьян «Лингвистические основы балканской модели мира» [Цивьян 1993]. Создание единой для балканских славянских и неславянских традиций этнолингвистической программы, позволяющей конкретизировать и выявлять общие смысловые характеристики традиционной духовной культуры, несомненно, поможет определить набор тех культурно-языковых критериев, которые составляют «балканскую языковую картину мира», во многом определяющую основы БЯС. Попытка создания такой программы — этнолингвистического вопросника [Плотникова 1996а] — сделана в рамках проекта «Малого диалектологического атласа балканских языков» (далее — МДАБЯ) — на базе этого вопросника проведены основные исследования южнославянских территориальных диалектов, получившие освещение в книге. Идеографический вопросник по терминологии традиционной народной духовной культуры балканских славян включал в качестве основных темы «Народный календарь», «Сельскохозяйственная обрядность», «Семейная обрядность» (с подтемами «Рождение», «Свадьба», «Смерть»), «Народная мифология». В рамках этих универсальных тем был выявлен набор признаков, которые могли бы по самым пред10 Введение варительным наблюдениям считаться балканскими, т. е. в данном случае либо общими для нескольких балканских традиций и отсутствующими вне Балкан, либо свойственными одной традиции, но по типу и характеру отвечающими «балканской модели мира». Заполнение данной сетки признаков по полевым исследованиям и по опубликованным источникам (этнографическим, диалектологичесьсим, лексикографическим и пр.) позволило сконцентрировать внимание на тех признаках, которые оказались наиболее устойчивыми в плане причисления их к балканским или, относительно южнославянской проблематики, — к балканославянским. В результате этот последний термин получил свое особое «географическое» наполнение в книге — как отражающий свойственные ряду балканских традиций ареальные характеристики в сфере явлений южнославянской народной духовной культуры. Границы таких ареалов определяются пучками изоглосс и изодокс. Основное внимание в монографии уделено изучению ареалов на основе картографирования лексики и соответствующих экстралингвистических явлений, поэтому работа приближается к жанру атласа культур1ПЛХ диалектов Южной Славии. Известны иные лингвогеографические и лингвистические опыты изучения южнославянского диалектного континуума: здесь, прежде всего, следует вспомнить книгу-атлас В. Помяновской «Сравнение южнославянских говоров в свете фактов словообразования» [Pomianowska 1970], в которой с помощью 73 карт, показывающих распределение диалектной лексики животного мира и способов ее словообразования, представлено членение южнославянского ареала. Сетка пунктов включает около 90 точек на территории Словении, Хорватии, Боснрш и Герцеговины, Черногории, Сербии, Македонии, Болгарии. Каждый пункт подробно описан автором в предисловии, все карты снабжены комментариями, а в конце дается заключение, в том числе и об особенностях установленного диалектного членения южнославянского ареала. Другой опыт описания южнославянских диалектов на основе лексики осуществлен в книге Л. В. Куркиной «Диалектная структура праславянского языка по данным южнославянской лексики» [Куркина 1992]. В этой монографии рассматривается лексический материал праславянского языка в плане его диалектного членения. Выявление в работе таких лексических изоглосс, как, например, словенско-болгарские, словенско-македонские, представляет собой важный шаг в направлении изучения ареальной лексической картины южнославянского языкового пространства. Балканской и балканославянской языковой проблематике посвящена монография Г. А. Цыхуна «Типологические проблемы балканославянского языкового ареала» [Цыхун 1981], в которой представлены ареальные способы выявления иррадиационных центров балканских синтаксических инноваций в южнославянских Введение И языках и диалектах. Нельзя не упомянуть и лингвогеографические работы М. Младенова по болгарской диалектной лексике (их список, составляющий свыше сорока статей, см. в: [ИСД 7: 236−239]), которые в совокупности представляют собой цельное ареалогическое исследование лексики восточной части южнославянского диалектного континуума. В теоретическом, методологическом и практическом планах особое значение для создания нашей книги имели труды Н. И. Толстого, посвященные славянской и особенно — южнославянской лексике в ареальном аспекте (см, его работы «Из географии славянских слов» и «Некоторые вопросы соотношения лингвои этногеографических исследований» [Толстой 1997:122−242]). Само название «этнолршгвистическая география» есть попытка наиболее адекватного терминологического приближения к выражению идеи комплексного изучения явлений языка и культуры методами лингвогеографии. Важно отметить, что в южнославянской этнографической традиции известны опыты сопоставления обрядовых компонентов, отмечаемых в смежных диалектных зонах. В 1963 г. сербский этнограф П. Костич публикует статью «Различия в новогодних обычаях в областях косовско-ресавского и &bdquo-младшего» герцеговинского говоров" [ГЕМБ 1963/26], где анализирует целый ряд святочно-новогодних обрядов соседних территорий с точки зрения сходств и отличий (вид запекаемого жертвенного животного, число срубаемых рождественских поленьев, имитация молотьбы, обьиай милаюе и др.). В 1968 г. болгарский этнограф Ст. Генчев издает свою работу из области погребальной обрядности «К изучению различий между обычаями во время погребения по обе стороны от ятевой языковой границы в северной Болгарии» [Генчев 1968], которая сразу привлекает внимание болгарских диалектологов (ср. отзывы о ней М. Младенова) и становится заметной вехой в дальнейших исследованиях болгарской народной культуры (см., например, [Генчев 1972; ЕБ]). Появление подобных работ становится возможным благодаря большому объему накопленного ко второй половине X X столетия фактического материала из сферы народной духовной культуры (подробнее см. 1−4), в результате чего постепенно формируются представления об определенных признаках, характеризующих отдельные региональные культурные традиции. Примечательно, что авторы этих исследований при сопоставлении местных явлений народной культуры исходят из уже выработанного в лингвистике диалектного членения сербского и болгарского языков. Специфика предпринятого в нашей книге исследования определяется следующими факторами. Прежде всего, для ареального изучения южнославянского континуума представляется необходимым детально осветить терминологическую лексику традиционной народной духов12 Введение ной культуры, которая практически не исследовалась с точки зрения распределения в южнославянском культзфно-языковом пространстве ее семантики, внутренней формы, мотивационных признаков, а также символики, экстралршгвистических характеристик и контекстов функционирования. До сих пор не существует карт, отражающих географическое распространение терминологической лексики народной духовной культуры в пространстве всех южнославянских языков и традиций. Вместе с тем следует отметить ценные для дальнейших исследований этнолингвистические и этнофафические работы, посвященные отдельным темам в рамках отдельных традиций, например, достаточно последовательно изучается болгарский этнокультурный ареал и смежные с ним зоны, см. [Гребенарова 1990; Младенова 1994; Седакова 1994; 1998; 2002; Узенева 2001 дис]. Созданы также этнографические карты по некоторым темам и явлениям народной духовной культуры в рамках нескольких южнославянских традиций, см. пробный выпуск «Этнографического атласа Югославии» по теме «Масленица» [Рок1ас1е ЕА|]), в котором удачно представлена география соответствующей обрядовой лексики. Важными представляются выполненные учеными московской этнолингвистической школы немногочисленные этнолингвистические карты на материале всех славянских традицийтематика этих карт охватывает как собственно этнографические контексты (см. [Агапкина 2002]) и связанный с ними вербальный код (например, ритуальное приглашение мифологических и иных персонажей на рождественский ужин) [Виноградова, Толстая 1995], так и некоторые существенные для системы славянской народной картины мира концепты (*паи-, *гиз-) [Агапкина 2002]. В этих работах южнославянский материал рассматривается как необходимая составляющая (а для решения вопроса об архаичности тех или иных явлений — часто как ключевая) часть славянской народной духовной культуры. В к н и г е предпринимается попытка представить географию традиционной народной духовной культуры на базе ее лексических, гезр. терминологических, реализаций в пространстве южнославянского территориального континуума. Важным аспектом здесь становится географическое соотнесение лексических и экстралингвистических феноменов культурно-языкового пространства. Для создания полноценной ареальной картины и возможности сопоставления разных тематических карт рассматривается география терминологической лексики из основных сфер народной культуры («Календарь», «Семейная обрядность», «Народная мифология»). Поскольку это первый опыт целенаправленного комплексного этнолингвистического исследования географии ряда генетически и территориально связанных славянских традиций, то в ПЕРВОЙ ЧАСТИ монографии (глава «ЭтнолингвиВведение 13 стика и проблемы картографирования») дается теоретическое обоснование предлагаемых методов исследования, описание особенностей изучаемых культурно-языковых единиц и способов их этнолингвистического картографированиякроме того, анализируются источники этнолингвистической информации в плане их пригодности для географического изучения явлений языка и культуры южных славян. ВТОРАЯ ЧАСТЬ работы (глава «Южнославянская этнокультурная лексика в свете ареальных противопоставлений») посвящена географическому описанию терминологической лексики показательных с точки зрения членения южнославянского диалектного континуума фрагментов народного календаря, семейной обрядности и народной мифологии. Языковой материал рассматривается в неразрывной взаимосвязи с данными народной обрядности, верований и фольклорак каждому из подразделов прилагается этнолингвистическая карта, представляющая результаты культзфно-языкового анализа терминологической лексики и ее экстралингвистических контекстов в географической проекции. Основной корпус карт характеризуется комплексным представлением явлений лексики и соответствующих экстралингвистических данныхряд карт раскрывает особенности распределения семантики и внутренней формы этнокультурной лексики в пространстве Южной Славииодна из карт посвящена географии вербального текста — содержанию и построению заклинательной обрядовой формулы. В ТРЕТЬЕЙ ЧАСТИ исследования (глава «Южнославянские ареалы») решается иная задача: определяются южнославянские ареалы на основании набора характеризующих их культурно-языковых особенностей. Предпринятое в третьей главе исследование базируется главным образом на результатах, представленных во второй части монографиипривлекаются также дополнительные данные — как собственные этнолингвистические материалы, не получившие освещения во второй («лингвогеографической») части исследования, так и ценные ареалогические наблюдения других авторов. Если во второй главе книги даются карты географического распределения отдельных культурно-языковых явлений, то к третьей главе прилагаются карты с изоглоссами (изолексами, изосемами и изодоксами), показывающими распространение разных явленийпучки и направление изоглосс определяют тот или иной культурный диалект Южной Славии. Таким образом, в настоящей монографии понятие «культурный диалект» получает расширительное толкование, т. е. диалект рассматривается как комплексное культурно-языковое явление (см. об этом работы Н. И. Толстого [Толстой 1995: 15−40]), которое может быть описано с помощью набора признаков, относящихся не только к сфере языка (фонетических, морфологических, синтаксических), но и к 14 Введение сфере народной культуры. Получаемые в обоих случаях ареалы, как правило, изоморфны — в целом ряде случаев совпадают в своих основных географических границах. Наблюдаемые ареальные совпадения закономерны в силу самого объекта описания: обращаясь к исследованию терминологической лексики традиционной народной культуры, мы изучаем культурный контекст ее функционирования — контекст, без которого анализ подобных лексико-семантических групп не может считаться достаточным и тем более полным. * * * Автор приносит искреннюю благодарность всем коллегам, которые консультациями, советами и замечаниями способствовали созданию этой книга: СМ. Толстой, Г. П. Клепиковой, Т. Н. Свешниковой, Е. С. Узеневой, Б. Сикимич, В. Смоле. Глубокую признательность автор выражает руководителю проекта «Малый диалектологический атлас балканских языков» А. Н. Соболеву за предложения полевого обследования балканославянского ареала, в частности сел Доня Каменица в восточной Сербии (1997) и Пештани в юго-западной Македонии (1999). За содействие в сборе материала по этнолингвистической программе в селах Доня Каменица, Равна, Ново Корито Княжевацкогокрая автор благодарит профессора Университета в Нише Неделька Богдановича, совместная экспедиция с которым была осуществлена в район Княжеваца по проекту МДАБЯ в 1997 г.- за содействие в сборе полевых этнолингвистических материалов в селах Драгачева в западной Сербии — магистра Гроздану Комадинич, совместная экспедиция с которой была проведена в Драгачево в 1997 г.- в с. Равна Гора (район Власотинцев в юго-восточной Сербии) и с. Ябланица (Пчиняв южной Сербии)—доктора наук Института балканистики САНУ в Белграде Биляну Сикимич (совместная с ней экспедиция в Лесковацкий край и Пчиню состоялась в 1998 г.) — в регионе Горни Висок в восточной Сербии — сотрудника Музея Пониш-авья Драголюба Златковича (совместная экспедиция 1998 г.) — в с. Теово (округ Велеса в Македонии) — доктора наук Люпчо Ристеского и профессора Университета в Скопье Анету Светиеву, усилиями которых была проведена российско-македонская экспедиция в села Велеса в 1999 г.- в с. Железна вблизи Чипровцев (северо-западная Болгария, 2000 г.) — организатора и участника экспедиции Е. Узеневу, а также болгарских коллег из Института фольклора Б АН (д-ра Катю Михайлову и др.) — в помакское село Аврен в Южных Родопах — руководителя экспедиции в рамках проекта общества Д И О С проф. Тошо Спиридонова (2001 г.) — в сРудно на Голии — директора Инстрпута балканистики Сербской академии наук и искусств проф. Любинка Раденковича (совместная экспедиция 2002 г.). I. э г, а о л и н г в и с т и к, А и ПРОБЛЕМЫ КАРТОГРАФИРОВАНИЯ (I-1) Язык КУЛЬТУРЫ и КУЛЬТУРНЫЕ ДИАЛЕКТЫ Традиционная народная духовная культура представляет собой сложную систему взаимосвязанных знаков (символов) различной формы и содержания, которые в настоящее время являются предметом изучения разных дисциплин: не только этнографии и антропологии, но и языкознания, в рамках которого возникла и самостоятельная область исследования — этнолингвистика '. Явления славянской традиционной народной духовной культуры, связанные с мифологическими основами народного мышления и выражающиеся в многочисленных формах ритуально-магической практики, тематически группируются вокруг основных событий жизни человека: рождение, свадьба, смерть (так наз. семейная обрядность) — трудовая деятельность (обрядность сельскохозяйственного цикла) — формы ритуального поведения в течение четырех сезонов года (народный календарь) — немаловажную роль здесь играют наблюдения за окружающей природой (народная метеорология, ботаника, зоология и т. п.), причем особое место занимают представления о сверхъестественном (так наз. «низшая мифология»), которые пронизьшают все сферы бытия человека. Сохранившиеся в памяти людей и воспроизводимые до сих пор многочисленные элементы системы мифологического сознания — так наз. «этнографическое настоящее» (Х1Х-ХХ вв.) — фиксируются исследователями не только в виде представлений о жизни и окружающей среде, но и на уровне лексики (= народной терминологии), в большей или меньшей степени отражающей эти представления. Важной единицей исследования становится также этнодиалектный текст, свидетельствующий как о деталях исполнения обряда, ритуала, особенностях народных представлений о действительности, так и о специфике ' Подробно о возникновении, предмете и методе этнолингвистики как науки, изучающей явления на стыке языка и культуры, см. [Толстой 1995]. 16 I. Этнолингвистика и проблемы картографирования функционирования того или иного термина народной культуры, о его семантике и символике. Например, записанный в полевых условиях на территории Южной Славии текст о вампире в «идеально полном» виде, как метатекст, может содержать сведения об особенностях снаряжения и погребения умершего, связанных с соблюдением ряда правил, препятствующих его превращению в вампирао действиях самого мифологического персонажа после смертиспособах избавления от его посещений, ритуальных действиях человека по отношению к мифологическому персонажу и пр. Такой текст в своем лексическом наполнении, как правило, содержит и набор необходимых для исследования терминов: названия вампира до 40 дней после смерти и после 40 днейназвание человека, способного убить вампираназвание действия превращения в вампира и пр. (см., например, [Вражиновски 1995]).Нередко терминологическая лексика традиционной народной культуры служит ключом к пониманию смысла исполняемого ритуала или бытующего народного представления. Одновременная фиксация на карте подобной лексики и соотносимых с ней явлений народной культуры дает представление о географии того или иного тематического фрагмента традиционной народной духовной культуры. Сложность изучаемой сферы народного сознания и его языковых выражений заключается в том, что все темы и фрагменты традиционной народной духовной культуры взаимосвязаны таким образом, что каждый из них обслуживается определенным, общим для той или иной традиции, набором символических средств. Их выделение, классификация и смысловое наполнение, также иззд1аемые в рамках славянской этнолингвистики (см. сборники, посвященные обязательным составляющим компонентам системы народной культуры — предметам, действиям, признакам [СЯТККДЯКПИК]), создают необходимую основу для последующего картографирования как «простых», так и «сложных» элементов разных славянских традиций. Язык традиционной народной духовной культуры может рассматриваться как система взаимосвязанных «кодов», отражающих мифологическое значение различных фрагментов народного мышления. В самом общем виде вьщеляются акциональный, предметный и вербальный «коды» славянской традиционной народной духовной культуры (см. [Толстой 1995: 63]). Парадигматический подход к ее явлениям предполагает анализ определенного, значимого для символического языка культуры набора действий и ритуалов (акциональный код) — «предметов» (это условное обозначение кода включает широкий круг феноменов: л1ща-исполнители ритуалов, орудия и инструменты, растения, животные, субстанции и т. д.), а также сопроводительные обрядовые тексты, приговоры, вербальные клише и обереги, как и сами термины-названия всех видов (I — l) Язык культуры и культурные диалекты 17 изучаемых явлений. Следующий, более детальный и конкретный, уровень выделения символических значений включает анализ растительного, животного, цветового, кулинарного и т. п. кодов, обеспечивающих функционирование различных взаимосвязанных частей славянской народной духовной культуры. Наиболее полно акциональный, предметньгй и иные коды славянской традиционной народной духовной культуры отражает словник словаря «Славянские древности», пробный выпуск которого вышел еще в 1984 г. (там же см. и подробно разработанную классификацию форм, разновидностей и жанров традиционной культуры, представленную в системе рубрик [Проект СД: 12−14]). Этой же концепции описания языка народной культуры следует выходящий в Белграде с 1996 г. международный журнал «Кодови словенских култура» [КСК], в котором каждый тематический выпуск посвящен какому-либо «коду» (например, «Растения», «Пища», «Свадьба», «Земледелие», «Цвета» и т. д.). Н, а основании исследований по отдельным темам, рассматриваемым как «коды», становится ясно, что, например, «свадьба» имеет не только тематический аспект описания определенного обряда, но и различные символические значения: свадьба ряженых, свадьба демонов, «свадьба предметов» и т. д. Осознание знакового характера языка традиционной народной культуры подготовило почву для введения в научный оборот понятия «культурный диалект», поскольку и он, как и собственно языковой диалект, может быть описан на основании ряда четко выделяемых признаков. Комплексный этнолингвистический подход к явлениям языка и культуры предполагает определение диалекта в широком смысле слова: «Диалект (равно как и макрои микродиалект) представляет собой не исключительно лингвистическую территориальную единицу, а одновременно и этнографическую, и культурологическую, если народную духовную культуру выделять из этнографических рамок» [Толстой 1995: 21]. К проблемам разработки диалектологии культзфы древнейших славян неоднократно обращался О. Н. Трубачев, считавший, что этой теме в славистике уделяется слишком мало внимания [Трубачев 2003:158,177,278, 341] 1 Культурный диалект складывается из целого ряда признаков, устанавливаемых на основании изучения тематических блоков традиционной духовной культуры семиотическими методами. Процедура определения распространения и границ культурного диалекта в общем виде ^ Замечания О. Н. Трубачева о «культурных ареалах» и «культурных ландшафтах» в центральноевропейских, придунайских районах в прошлом заслуживают особого внимания: «…именно здесь наблюдается концентричность культурных и лингвистических ареалов разных эпох. Здесь наличествуют и выявляются все атрибуты и механизм развития ареала с его центром и перифериями» [Трубачев 2003:8]. 18 I. Этнолингвистика и проблемы картографирования аналогична известной процедуре в лингвистике, где выявляются значимые диалектные черты (признаки) языка, каждый из признаков может бьпъ описан содержательно (например, с точки зрения истории языка, внутренних фонетических или грамматических процессов), а также и географически — в плане распространения на территории языка или языков, генетически родственных или типологически близких. Сопоставление географического распространения многих языковых явлений дает представление о язьпсовом диалекте, которому присущ определенный набор диалектных признаков. Соответственно набор некоторьсс основных территориальных признаков в сфере явлений традиционной народной духовной культуры может дать представление о культурном диалекте. Аналогично известному утверждению о том, что «диалекты языка есть его развернутая в пространстве диахрония», можно сказать, что культурные диалекты также характеризуются признаками, представляющими целый ряд хронологически разных состояний народной культурной традиции. Многие из этих признаков весьма архаичны как по форме, так и по содержательному наполнению (например, южнославянские обряды вызывания дождя Эо5ола, пеперуга, прпоруша), другие свидетельствуют о том, что с течением времени изменился (или утратился) смысл ритуала (или представления), но сохранилась форма (например, разжигание факелов лила в ряде боснийских областей не связано с фертильной магией, что сохраняется в западносербских регионах, где ритуалы с факелами лша сопровождаются заклинательными формулами о плодородии полей и плодовитости скота) — или же в народном сознании живет имя (название) того или иного мифологического персонажа, однако утратилось представление о его функциях, и он перешел в разряд демонов-устрашителей, которыми пугают детей (например, серб, баба Рога и пр.), и т. д. Исследования Вяч. Вс. Иванова, В. В. Топорова, Н. И. Толстого, М. Толстой и других ученых свидетельствуют о далеко не исчерпанных возможностях реконструкции славянской народной культуры на основании данных «этнографического настоящего» в сопоставлении с письменными источниками, с древними традициями других индоевропейских народов. Результаты картографирования явлений традиционной народной духовной культуры и их языковых реализаций могут способствовать углублению знаний об архаичности славянских культурных диалектов. Более широким и вместе с тем непосредственно связанным с концепцией культурного диалекта является понятие культурно-диалектного (или культзфно-языкового) ареала^. Как известно, лингвистиче^ Объем понятий, вкладываемый нами в термины «ареал», «зона», «территория», «пространство», совпадает с принятым значением этих терминов в ареалогии (см. например, [Бородина 2002]). Наиболее близкими считаются термины «ареал» и «зона»: (1−1) Язык культуры и культурные диалекты 19 екая география, изучающая структуру диалектов на основании составляемых в рамках данной науки лингвистических карт, и ареалогия, ориентированная на построение пространственных моделей языковой действительности и создание теории лингвистических пространств, различаются по источникам, методике и задачам исследования [ВЛА: 12−25]. Вьщеление культурно-диалектных ареалов в южнославянском пространственном континууме является целью нашего исследования, поскольку в настоящее время оказывается возможным их определение и описание через набор классифицирующих этнолингвистических признаков, а также и их первичная интерпретация. Определенным условием для постановки именно такой задачи стало, во-первых, фундаментальное обследование южнославянского территориального континуума со стороны диалектологов (работы П. Ивича, М. Младенова), во-вторых, вычленение крупных этнокультурных балканских ареалов этнографами и этнологами на базе географического изучения данных материальной культзфы (работы М. Гавацци), в-третьих, наличие огромного корпуса этнографических и лексикографических источников, описывающих разные территориальные фрагменты (которые могут быть расположены в определенной пространственной последовательности) и тем самым создающих «сетку» обследования. Препятствием для решения поставленной задачи служит отсутствие каких-либо предваряющих данное ареалогическое исследование комплексных этнолингвистических карт, характеризующих южнославянскую этнокультзфную территорию, — счастливое исключение здесь составляют пробные карты «Этнологического атласа Югославии» и его первый выпуск (о значении этих трудов для этнолингвистики см. [Плотникова 1998а]), а также отдельные тематические карты в работах исследователей-этнографов, совмещающие информацию о лексике и фактах внеязыковой действительности (см. [СиНпоу1с-Коп51апйпоу1с 1963; Huzjak 1957; Гребенарова 1990] и др.).Таким образом, задача предпринимаемого исследования и методы ее решения значительно усложняются по сравнению с процедурами в рамках собственно лингвистической ареалогии, базирующейся на материале уже созданных лингвистических карт и атласов. В нашем случае должен быть пройден весь путь последовательных этапов исследования, начиная от полевого изучения сел по единой этнолингвистической программе и сбора материала по словарям и этнографическим источникам через составление карт (этнолингвистическое картографирование) к обобщению их результатов — определению изоглосс и если ареал — это четко очерченная территория какого-либо (или каких-либо) явлений, то «зона» — ареал с «размытыми» контурамитерритория, характеризующаяся известной приблизительностью [Там же: 137]. 20 I. Этнолингвистика и проблемы картографирования вычленению южнославянских культурно-языковых ареалов (в нашем исследовании — по данным этнокультурной лексики и соответствующих контекстов).Возникает важный вопрос — каковы могут быть этнолингвистические признаки, на основании которых выделяются культурные диалекты, формирующие вместе с собственно лингвистическими диалектными особенностями культурно-языковые ареалы? И далее: возможна ли их иерархия (выделение более значимых и менее значимых признаков) и по какому принципу? (1-^2) П Р Е Д М Е Т и МЕТОДЫ ЭТНОЛИНГВИСТИЧЕСКОГО К, А Р Т О Г Р, А Ф И Р О В, А Н И Я Наиболее очевидным объектом этнолингвистического картографирования (в этом плане совпадающего с этнографическим картографированием) можно считать наличие (гезр. отсутствие) какого-либо явления: обряда, ритуала, действия или представления (о мифологическом персонаже, природных феноменах и т. д.). Картина распространения крупных категориальных признаков культурного диалекта, равных единицам картографирования (обряд или представление о мифологическом персонаже), как правило, показывает взаимосвязь или единство многих традиций, например, всех южнославянских в противопоставлении западнои восточнославянским (южнославянский обряд вызывания дождя додола, пеперуга, прпорушаюжнославянские народные представления о мифологических персонажах вила, вештищ) — ряда южнославянских и западнославянских в противопоставлении восточнославянским и некоторым южнославянским (так наз. западнои южнославянские «королевские обряды» с ряжением в «короля» и «королеву») — части южнославянских, например хорватской и словенской, в противопоставлении иным южнославянским — сербской, македонской, болгарской (словенско-хорватский весенний обряд «Зеленый Юрий») или, наоборот, болгарской, македонской и восточносербской в противопоставлении всем западным южнославянским традициям (балканославянская масленичная ритуальная игра с подвешенным на нити яйцом, халвой, пирогом и пр.). Отметим, что сведения об ареалах отдельных культурных явлений в общеславянском масштабе содержатся в этнолингвистическом словаре «Славянские древности», в соответствующих словарных статьях (например, «Додола», «Вила», «Королевские обряды», «Зеленый Юрий» и г. д.), что может в дальнейшем стать основой для составления атласа славянской народной духовной культуры. (1−2) Предмет и методы этнолингвистического картографирования 21 На этапе географической презентации особенностей какого-либо крупного обрядового комплекса или народного представления о мифологическом персонаже могут картографироваться отдельные ритуальные действия (например, поджигание нити в масленичной игре с подвешенным яйцом), используемые ритуальные предметы^, лица — участники обрядов ^ или функции, ипостаси, генезис мифологического персонажа е. Н, а этом уровне вычленения признаков культурного диалекта задействованы уже этнолингвистические методы и подходы, поскольку картографирование этих явлений требует предварительной классификации и определения типа (вида, подвида) того или иного явления традиционной народной культуры, другими словами, описанный в этнографической литературе (или зафиксированный при полевом исследовании) факт должен быть соотнесен с категориями языка культуры. Важным предметом этнолингвистического картографирования является лексика традиционной народной духовной культуры («этнокультурная лексика»). Совершенно очевидно, что далеко не каждое явление народной духовной культуры получает закрепление в языке — в диалектной (или интердиалектной) лексике (гезр. терминологии), фразеологии. Причины тому могут быть различны (см. [Толстая 1989: 225]), однако одним из основных направлений этнолингвистической географии можно считать анализ фактов внеязыковой реальности в сопоставлении с наличием/отсутствием соответствующей терминологической лексики. В этом русле исследований создаются карты, дающие представление о том, «где и какие внеязыковые, реальные, &bdquo-этнографические» признаки отражены языком, а какие и где не отражены" [Толстой 1995: 35]. Результаты такого картографирования дают представление о центре локализации признака, который характеризуется наличием как лексемы (термина), так и соответствующего этнокультурного контекста. Например, в.-серб., з.-болг. термины мечкин дън и под. для обозначения дня св. Андрея служат знаком концентрации в зоне северного сербско-болгарского пограничья ритуалов задабривания в этот день медведя, которому оставляют початок вареной кукурузы, обращаются с приглашением отведать ужин и др. Сами ритуалы задабривания медведя имеют более широкое распространение в северных частях Сербии и Болгарии, где термин мечкин дън уже неизвестен. Вне этой См. картографирование типов подкладываемых под порог хлева предметов при первом весеннем выгоне скота в Полесье [Плотникова 1995].^См. карты пробного выпуска «Этнологического атласа Югославии»: «Ряженая пара старцев», «Зооморфные маски», «Образ куклы-Карнавала» [Рок1а (1е ЕД}]. ^ См. [Виноградова 2000:193−194- Левкиевская 2000]. 22 I. Этнолингвистика и проблемы картографирования зоны, в некоторых регионах центральной Сербии известна только легенда о св. Андрее, укротившем и оседлавшем медведя, — таким образом, вся ареальная картина поверий о медведе в день св. Андрея выстраивается по типу концентрических кругов, центр которых отмечен и на лексическом, и на экстралингвистическом уровнях. Аналогичные наблюдения в той или иной мере касаются географии терминологии и ритуальной практики всего народного календаря. Например, единичные наименования последнего дня масленицы у южных славян мотивированы названиями таких исполняемых в этот день ритуалов и используемых обрядовых реалий, как игра с подвешенной на нитке халвой (в.-болг. Халвени заговёлки, Карнобатский край [ИККК: 179], Алеет заговезни у «капанцев» [Кап.: 212], Алва-пазаръ с. Калипетрово, Добруджа [Добр.: 318]), ритуал запускания горящих стрел (ю.-з.-болг. стрёльница, с. Ковачевица, с. Балдево в районе Гоце Делчева [Род.: 97]), обычай прыгать через масленичный костер и чернить сажей лица с целью изгнания из села ведьм, называемый на юго-востоке Сербии каравештица (букв, 'черная ведьма'), ср. ю.-серб. караеештица как наименование последнего дня масленицы в регионах Горня Морава и Изморник (Косово [Уикапоу1с 1986: 384]). Во всех этих случаях ареалы распространения соответствующих ритуалов гораздо шире, чем зоны функционирования мотивированных ими названий праздника: масленичная ритуальная игра-соревнование с кусочком халвы (яйца, пирога и т. д.) известна далеко за пределами зоны употребления хрононимаона исполняется на территории всей восточной части южнославянского ареала: западная граница распространения этой масленичной игры проходит через северо-восточную Сербию, южную Мораву, Косово. Ритуалы с горящими стрелами широко распространены в южной и восточной Болгарии, встречаются также и в Македонииритуалы вокруг костра, называемые каравештицаизвестны во всей зоне южного Поморавья в Сербии. Терминология обрядов и верований, будучи одним из основных источников реконструкции традиционной духовной культуры (подробнее об этом см. в работе [Толстая 1989]), обладает высоким потенциалом для картографирования различных аспектов слова: лексической оболочки, семантики, символики, внутренней формы («ближайшего этимологического значения», по Потебне), а также и экстралингвистических характеристик, которые важны для этнолингвистического исследования. ^ Заметим, что в двух последних случаях цепочка мотивации наименования праздника усложнена через ступень промежуточных обрядовых терминов: соответственно стрела 'горящая стрела, пускаемая на масленицу' и каравештица в значениях 'масленичный обычай прыгать через костер', 'масленичный костер'. (1−2) Предмет и методы этнолингвистического картографирования 23 Если говорить о лексике традиционной народной духовной культуры, то ее картографирование имеет много общего с картографированием общеупотребительной лексики (бытовой, зоологической, ботанической и т. д.), т. е. составление и первичная обработка карт осуществляется с учетом исконно славянской и заимствованной лексики (для балканской проблематики важную роль играет противопоставление славянских архаических лексем и балканских инноваций), контаминированных ее форм в условиях пограничья (в том числе и межславянского), частотных и единичных фиксаций лексем, сведением ряда фонетически близких словоформ к единому ршварианту и т .д.Соответственно возникают и общие для картографирования лексики проблемы, касающиеся адекватного соотнесения слова и обозначаемой им реалии. Как известно, при решении этого вопроса в рамках работы над лексическими картами и атласами уже при сборе информации в полевых условиях к лексическому вопроснику могут быть приложены изображения (рисунки, фотографии) предметов материальной культуры, о которых идет речь. Разные диалектные слова часто обозначают как-либо различающиеся между собой местные реалии, поэтому не образуют лексического противопоставления (подробнее см. в [ВТЛГ: 151−153]), что ставит перед составителем карты вопрос о нахождении способов презентации таких диалектных слов (фиксация на разных картах или одной карте с уточнением значения и пр., в зависимости от задач конкретной лингвогеографической работы).Лингвистическое картографирование терминологической лексики традиционной народной духовной культуры также ориентировано на представление на карте диалектных слов, обозначающих соотносимые «ментальные» явления. Многообразие форм и взаимодополняющих смысловых реализаций в сфере традиционной народной духовной культуры значительно усложняет задачу. Поэтому уже на этапе составления этнолингвистического вопросника на основе изучения этнографических источников, описывающих быт и культуру различных южнославянских регионов, выявляются инварианты культурных значений в сфере народного календаря, сельскохозяйственной, семейной обрядности, народной мифологии. Например, известно, что конец жатвы у славян символизирует так наз. «борода» — пучок оставляемых несжатыми колосьев в поле. Естественно, в разных славянских регионах эта обрядовая реалия по-разному оформляется: как букет, коса, плетьобвязывается красной нитью и / и л и украшается цветами, свечой и т. д. Однако первостепенным признаком для последующего картографирования становится лишь функциональный аспект рассматриваемой обрядовой реалии — «знак окончания жатвы», поэтому, как и при лингвистическом картографировании, конкретные ввды 24 I. Этнолингвистика и проблемы картографирования оформления данной обрядовой реалии, важные для языка культуры, отступают на второй план, уступая место разнообразию лексем, ее обозначающих. Вместе с тем этнолингвистическое картографирование предполагает также фиксацию ареально противопоставленных экстралингвистических характеристик (форм, функцийритуальных действий и пр.), соотносимых с лексическими обозначениями реалии. Прослеживаемая связь между особенностями денотата и его наименованием получает отражение на этнолингвистической карте, поэтому уже при сборе материала для такого картографирования особое значение придается подробному описанию самих обрядовых реалий, лиц, действий и т. д. (в оптимальном варианте — в форме диалектного текста).В сфере обрядовых явлений народного календаря исследователь имеет дело с определенным набором культурных значений и их реализаций, проявляющихся в разные периоды обрядового времени. Так, например, у южных славян можно выделить разные типы хлебных изделий, выпекаемых в рождественский календарный период и имеющих общий сакральный смысл (обеспечение благополучия и достатка в наступающем году): каравай (или лепешка) с рельефными украшениями на поверхностикаравай (или лепешка), украшенный с помощью палочки дерева (кизилового, сливового и т. п.) — каравай (или лепешка) со знаками для гадания (запеченной внутрь монетой, кусочками дерева в виде плуга, ярма или зернами, обозначающими разные сферы хозяйства и пр.) — хлеб (или булочка) для животных или разных сфер хозяйства, символизирующих животных или разные сферы хозяйства (волов, коров, овец, пчел, полей и т. д.) — булочки для членов семьи и др. Каждый из видов хлеба имеет какие-либо особенности выпечки: например, по-разному в разных регионах изготовляется хлеб со знаками для гаданий, однако в случае этнолингвистического картографирования обрядовой лексики значимым будет его тип («хлеб с монетой или знаками»), название (например, ц.-серб. чесница в отличие от в.-серб. крава] и пр., см. [Плотникова 1993]) и календарная приуроченность вьшечки как дополнительный экстралингвистический фактор. При определении наборов культурных значений лексики из сферы семейной обрядности релевантной для этнолингвистического картографирования становится приуроченность тех или иных ритуалов к временному этапу обрядового комплекса. Так, в обрядности при рождении ребенка лексическое отражение получают ритуал посещения рожешщы и новорожденного женщинами (например, серб., хорв., словен. ЪаЫпе, болг. кравай), приносящими хлеб (и еду) в качестве даракрещениепразднование первых шагов ребенка, сопровождающееся выпечкой специального хлеба (серб, поступаонищ, болг. престапулка) и др. Региональные различия в исполнении ритуалов, обозначаемых (1−2) Предмет и методы этнолингвистического картографирования 25 различающимися наименованиями, тщательно исследуются, но решающее значение при отборе лексики для этнолингвистического картографирования имеют типологически значимые обрядовые характеристики (например, мотивация празднования, временные факторы, основной набор ритуалов и др.). Так, исследователи-этнографы, изучающие родинную обрядность, разграничивают обряд посещения женщинами роженицы и новорожденного (серб, бабине, болг. пита 'женский праздник по случаю рождения ребенка') и посещение, оберегающее в дальнейшем новорожденного от злых сил, первоначально — «с целью повязывания пояса новорожденному» [Треб]ешанин 2000: 98] (серб. пово]ница), во время которого также приходят женщины и приносят специальный хлеб и подарки новорожденному. При этнолингвистическом картографировании лексики и в данном случае возможно представление на одной карте различных названий, объединенных общим значением 'женский праздник по случаю рождения ребенка' с тем, что важнейшей дополнительной экстралингвистической характеристикой данной терминологии следует считать выпечку и подношение специального хлеба женщинами-гостьями в качестве подарка роженице и / и л и новорожденному, так как именно функциями хлеба в обряде мотивируется ряд южнославянских названий женского праздника по случаю рождения ребенка. Не менее сложным представляется комплекс проблем, связанных с названиями персонажей народной мифологии. Взаимоотношению имени и функций мифологического персонажа посвящены многие работы этнолингвистов (см. [Виноградова 2000; Виноградова, Толстая 1994; Левкиевская 1999]). Д л я решения неоднозначных вопросов соотношения имени и образа мифологического персонажа разработана схема описания славянских мифологических персонажей по различным характеристикам [СхемаВиноградова, Толстая 1994]. В этнолингвистической программе для сбора и фиксации южнославянской этнокультурной лексики выбран тот же принцип выделения типологически значимого пучка признаков (прежде всего функций, генезиса, ипостасей и мест обитания), с которым в народном мифологическом мышлении соотносится образ демонологического персонажа. Поскольку эта область народных представлений отличается повышенной степенью подвижности содержательных характеристик, частотностью их переноса с одного образа на другой, то для создания адекватной картины распределения мифологической лексики в пространстве в каждом конкретном случае выбираются концептуально значимые признаки. Так, для картографирования лексики, обозначающей вампира, определяющим признаком оказывается генезис образа, т. е. «мертвец, встающий после смерти» (в отличие от других «необязательных» в данном 26 I. Этнолингвистика и проблемы картографирования случае признаков: покрытое шерстью страшилищепугающее привидение в доме или на дорогенечто, давящее грудь человека ночью и пр.).Таким образом отсекаются названия, относящиеся к оборотню-волколаку (в западной части южнославянского ареала), к привидению, к «море» и пр. Для картографирования лексики, обозначающей южнославянскую ведьму, в качестве значимой характеристики берутся функции: отбирать молоко у чужого скота, отбирать урожай в поле (проявляется с меньшей частотностью у южных славян), вредить молодым при вступлении в брак и в семейной жизни. Таким образом отсекается лексика, обозначающая людей, которые занимаются колдовством (т. е. знахарок, врачевательниц), но не вредят людям. Любопытно, что характерные для южнославянской ведьмы (серб, вештица) функции пожирать младенцев, пить кровь у людей или поедать их органы (см. [СД «Вештица"]) при выборе лексики для этнолингвистического картографирования не могут быть решающими, поскольку такие функции типичны и для других южнославянских мифологических персонажей (вампира, „халы“, „моры“ и пр.). Отметим также, что наиболее слабым в качестве классифицирующего признака в типологии мифологических образов можно считать внешний облик, во-первых, по причине непостоянного характера данного признака (ср. оборотничество демонов), во-вторых, в силу мифологической насыщенности многих ипостасей: зооморфных (например, облик змеи на южнославянской почве могут иметь и демоны непогоды, и драконы-любовники, и демоны — хранители дома, и демоны — защитники водных источников), антропоморфных (в образе человека предстают черт, ю.-слав. „вила“, в.-серб. „осеня“ и др.), метеорологических (например, разные персонажи являются в виде вихря, ветра).Таким образом, первейшей задачей подготовительной работы над картографированием этнокультурной лексики оказывается выделение типологически релевантных культурных значений, имеющих в разных регионах разное вербальное выражение. На предшествующем этапе сбора лексики последовательно и подробно фиксируется этнокультурный контекст ее функционирования с целью последующего уточнения значения на фоне смежных, близких или пересекающихся значений иных типов ритуалов, обрядовых реалий или классов мифологических персонажей. Соответственно собранный по этнолингвистическому вопроснику материал анализируется и препарируется для картографирования этнокультурной лексики, относящейся к тому или иному типу ритуала, обрядовой реалии, мифологического персонажа. Семантика, символика и внутренняя форма этнокультурной лексики также являются объектом этнолингвистической географии: эти аспекты непосредственно связаны с экстралингвистическим фоном (1−2) Предмет и методы этнолингвистического картографирования 27 функционирования исследуемой лексики и могут быть картографированы. Соответственно семантика термина традиционной народной культуры непосредственно соотносится с теми или иными особенностями экстралингвистической реальности, а его символика носит опосредованный характер, указывая на использование некоего „кода“ в названии, например цветового, зоологического и др. Особое значение для этнолингвистических изысканий имеет внутренняя форма терминов традиционной народной духовной культуры. Так, например, названия народных праздников, посвященных диким животным, связаны с наименованиями этих животных: например, болг., серб., макед. „мышиный день (праздник)“, болг., макед. „волчьи праздники“, серб., болг. „медвежий день“ обусловлены ритуалами задабривания или изгнания зверей из дома, селанаименование Прачка букв, 'прощение' как название последнего дня масленицы в Македонии, в юго-восточной Сербии и юго-западной Болгарии свидетельствует об исполнении соответствующих ритуалов взаимного прощения в этот день, которые, в свою очередь, фиксируются и шире — на территории Сербии и Болгарии, где названия последнего дня масленицы связаны с иной ритуальной символикой: либо с символикой белого цвета (цвета молочной пищи) в центре ареала (Сербия, Черногория, восточная Герцеговина и восточная Боснрш), либо с непосредственным обозначением молочной пищи на востоке ареала (Болгария и восточная Сербия): соответственно тип беле покладе и тип сирне (и) покладе (и).Внутренняя форма названий ребенка — участника свадебных ритуалов может быть понята только в контексте ритуальных действий, которые совершаются по отношению к ребенку: его сажают к невесте на коня (серб., хорв. накончемакед. коюуар, болг. конче), на колени (словен., хорв. пакокпсе и под.), в подол (в.-серб. ускутгьак, макед. скутпарче) ит. д., см. [Плотникова 1998г]. Для картографирования и интерпретации наименований персонажей народной мифологии существенным может быть отражение их функций во внутренней форме терминов: например, определяющие судьбу человека демоны „присуждают“ ее ребенку (серб, сушенице), „изрекают“ (макед. наречници), „определяют“ (болг. ориснициизгреч.6р1Ссо 'определять'), см. [Седакова 1995]- реже — внешнего вида, например, серб., хорв., боен, вукодлак, врколак 'вампир, покрытый шерстью', 'мифологическое существо в облике волка'.Очевидно, что термин традиционной народной культуры часто оказывается знаком свернутого текста обряда, ритуала, обычая, поверья, мифологического образа, что отметил еще К. Мошиньский („само название явления традиционной духовной культуры есть его интерпретация“). По определению М. Толстой, „каждый термин… входящий 28 I. Этнолингвистика и проблемы картографирования в лексическое поле культурной реалии, представляет собой как бы заглавие определенного текста, его вербальный символ, превращенный в наименование реалии“ [Толстая 1989: 221]. Так, известные на территории распространения южнославянских языков славянские лексемы из сферы народной мифологической лексики navje, mora, vila не только определенным образом членят (resp. организуют) культурно-языковое пространство, но и являются носителями существенной информации о самих демонологических персонажах (характерно семантическое поле смерти лексемы mvje, а также лексемы тога 'давить, душить, морить', указывающее на значимые признаки самих персонажейсоотносимость лексемы vila с концептом витья, кружения). В данном случае положенная на карту первичная семантика терминов свидетельствует об архаичности определенных южнославянских зон (случай с лексемой navje) либо о сохранении (консервации) древних значений в пространственном континууме меньшей (ю.-слав. vila) и л и большей конфигурации (ю.-слав., з.-слав. тога).Экстралингвистические характеристики этнокультурной лексики могут иметь разный статус в отношении мотивации исследуемой этнокультурной лексики. Наиболее важными (и, соответственно, отражаемыми на карте) следует признать экстралингвистические характеристики, необходимые д л я установления мотивации (а в ряде случаев и этимологии) 8 того или иного термина и связанных с ней особенностей обозначаемого денотата. Например, для мифологического образа балканославянской „вилы“ релевантным и дифференцирующим оказывается признак появления персонажа вместе с ветром, вихрем, с чем, вероятно, может быть связано и название персонажа (подробнее см. [Плотникова 2003а]). П р и картографировании данного признака в рамках всего южнославянского континуума выявляется его локализация в зоне македонско-сербско-болгарского пограничья, включая центральные и юго-западные болгарские области, при фиксации признака также и в Словении и на Адриатическом побережье. Этнолингвистическое картографирование явлений традиционной народной духовной культуры включает и территориальную презентацию собственно фольклорных текстов, в том числе обрядовых, например сопровождающих те или иные ритуальные действия. Картографирование территориальных вариантов фольклорного текста осуществляется не только на содержательном уровне, когда исследуется география сюжетов и мотивов подобных текстов, но и на формальном: в этом случае ареальные противопоставления могут быть выявлены при сопоставлении, например, структур зачинов и иных компонентов фольклорно-обрядовых текстов. Принципиально важным (ведущим) методом этнолингвистического картографирования представляется имплицитное (не отраженное на карте) или эксплицитное (представленное на карте) обращение к экстралингвистическому контексту функционирования термина традиционной народной духовной культуры. При этом тип этнолингвистической карты (включающей или не включающей информацию экстралингвистического плана) в каждом конкретном случае зависит от характера и специфики картографируемого лексического и связанного с ним экстралингвистического материала (например, карта хрононимов Рождества ограничена представлением лексического материала, тогда как карта, посвященная окказиональному обряду вызывания дождя, содержит сведения не только о терминологии обряда, но и об исполнении его там, где наименования не фиксируются или отсутствуют, а также информацию о специфическом типе самого обряда, характеризующем северо-восточную Болгарию).Наложение на карту информации об этнокультурной лексике при всех перечисленных выше вариантах ее хфезентации требует тщательного исследования экстралингвистических факторов ее бытования.30 I. Этнолингвистика и проблемы картографирования Уже на уровне фиксации на карте лексем, исконных и заимствованных, контаминированных их форм и пр., необходимо обращение к самим феноменам культуры как критерию адекватности в соотнесении культурной реалии с ее вербальным обозначением. Результатом такой процедуры может быть либо ограничение числа фиксируемых на карте лексем (или значений лексем), либо расширение числа лексем (и / и л и их значений). Так, при картографировании ареального противопоставления вампир/вукодлак в значении 'вампир' потребовалось учесть дополнительное значение термина вукодлак 'мифическое существо, похожее на волка', фиксируемое в боснийских и хорватских регионах, что представляется необходимым для уточнения динамики развития у южных славян исконного архаического значения лексемы вукодлак 'человек-оборотень в облике волка' => 'мифическое существо, похожее на волка (с функциями вампира) ' =» 'вампир в облике человека или животного'. Очевидно, что такой анализ семантики термина возможен только при обращении к этнографическим описаниям и материалам быличек (рассказов о встрече человека с демоном).При этнолингвистическом картографировании географическая фиксация экстралингвистических условий бытования термина в целом ряде случаев позволяет точнее определить ареалы культурных явлений, знаком которых он является. Во-первых, это «классическая» ситуация исчезновения ритуально-мифологического контекста, мотивирующего термин, в одних регионах при сохранении его в других (например, ребенка — участника свадьбы, называемого в ряде македонских и западноболгарских регионов наконче, подают невесте на руки, а не сажают перед ней на коня, как в центральной и западной Сербии, где сохраняется ритуал препровождения невесты в дом жениха верхом на коне). Во-вторых, это случаи отсутствия термина при наличии ритуалов, его мотивирующих, в одних регионах и бытовании обоих явлений в других, как правило, центральных по отношению к первым (тип мечкин дън как название праздника в центре — северо-восточной Сербии и северо-западной Болгарии — в противопоставлении к его отсутствию в центральной Сербии и северной Болгарии при наличии ритуалов задабривания медведя). В-третьих, это ситуации различного ареального распределения (и противопоставления) родственных или близких термршов в зависимости от времени исполнения ритуала (тип лила/олалща в восточной и западной Сербии, соответственно как летний или масленичный факел или костер).Работа над составлением карт по данным лексики традиционной народной культуры и соответствующих этнокультурных контекстов показывает, что термин «этнолингвистическая карта» в узком смысле отражает идею Н. И. Толстого о представлении лингвистической и этногра (1−2) Предмет и методы этнолингвистического картофафирования 31 фической информации «нерасчлененно (в особенности когда бы дело касалось одного явления или одной реалии)» [Толстой 1995:35]. Вместе с тем сегодня представляется уместным и небезосновательным и более широкое толкование термина «этнолингвистическая карта»: это карта, создаваемая на основе определенным образом обработанной этнолингвистической информации, т. е. посвященная терминологической лексике традиционной народной духовной культуры — лексике, картографирование которой требует глубокого знания совокупности экстралингвистических факторов (этнографических, фольклорных, культурологических). При этом важное методологическое значение имеет тезис Н. И. Толстого о первичной роли этнографической карты («как первичен предмет и относящийся к нему знак» [Там же]), поскольку исходной точкой при создании любой этнолингвистической карты становится представление о распространении тех или иных экстралингвистических явлений. Картина, получаемая в результате обработки языкового и этнографического материала, может показывать распространение лишь терминологической лексики традиционной народной духовной культуры, однако на таких картах, как правило, находят непосредственное «знаковое» отражение те случаи, когда рассматриваемое явление культуры известно, но не вьфажено лексически, что развивает мысль Н. И. Толстого о необходимости представления картины «того, где и какие внеязыковые, реальные или &bdquo-этнографические» признаки отражены языком, и какие и где — не отражены" [Там же]. В нашей работе этнолингвистические карты, посвященные тем или иным фрагментам календарной или семейной обрядности, как правило, показывают распространение различных лексем в соотнесении с общим содержанием обряда (или ритуала) и / и л и его отдельными действиями. Например, на карте № 11−2-4 «Ребенок — участник свадьбы» показаны не только разнообразные термины, обозначающие ребенка, вручаемого невесте перед входом в дом жениха (наконче, предконче, ко1ьуар, наколче, наручник, скутарче, понишало, шлапенче, собувалче, поздравче, пасторче, наколенче и т. д.), но и особенности соответствующего ритуала, а именно способ и время его осуществления: усаживание ребенка на коня к невесте перед входом в дом жениха (или, другими словами, присутствие коня на данном этапе свадебной обрядности, чем мотивирован ряд приводимых терминов). На карте представлена комбинация терминов и их экстралингвистических характеристик: все наименования ребенка, усаживаемого на коня невесты, отмечаются дополнительно (здесь: обводятся в кружок, см. карту № П 2−4). Поскольку несомненно важным является указание на осуществление ритуала при отсутствии термина, обозначающего его главный действующий персонаж (врз^аемого невесте ребенка), то на карте эти 32 I. Этнолингвистика и проблемы картографирования случаи обозначены специальным знаком. Таким образом, средствами, показывающими взаимосвязь лексической и экстралингвистической сторон ритуала, создается его наглядная комплексная картина. И н терпретация такой карты возможна с точки зрения внутренней формы и символики терминов, мотивированных соответствующими ритуалами, а также реконструкции самого ритуала (взаимосвязь наличия термина и мотивирующего его ритуала) и его более древних пластов — соотносимость внутренней формы 'колени, подол' ряда южнославянских терминов латеральной зоны с соответствующими ритуалами восточных и западных славян (усаживание ребенка на колени к невесте).Другие карты, посвященные обрядности, дают представление о сходных или идентичных по структурным, функциональным, семантическим и иным признакам обрядах с различной терминологией. Эта методика составления карт применяется для реконструкции и презентации возможных границ распространения некоторых прасостояний какого-либо явления народной духовной культуры. Такова, например, карта двух весенних южнославянских обрядов — крсиьице и лазарице (лазарки), не только показывающая центрально-западное распространение более архаических для славян «королевских обрядов», но и их сохранившийся аналог на крайнем северо-востоке южнославянской территории (с.-в.-болг. буенец) — при этом широкий балканославянский ареал термина типа лазарки, с размытыми контлзами на западе (западная Сербия, северо-восточная Босния), свидетельствует о направлении распространения греческого культурно-языкового заимствования (с юга на северо-запад), см. карту № 11−1-15.Один и з типов этнолингвистической карты представляет различные возможности соотнесения термина с кругом разных по содержанию концептов и реалий — в случаях, когда термин (этнокультурная лексема) имеет широкое ритуальное употребление, обозначая, например, разные типы обрядов и соответственно разные обрядовые лица, реалии, как карта № 11−1-9 «Сурва». Разновидностью подобных карт могут быть такие, на которых показаны межобрядовые термины (народного календаря, семейной обрядности), общие д л я обозначения разных реалий (лиц), см., например, карту № 11−1-8 «ДеЗ-, баб-, стар->. Для этнолингвистических карт, посвященных персонажам народной мифологии, помимо классифицирующих признаков (функции, генезис, внешний облик и др.), имплицитно (на этапе отбора картографируемого материала) или эксплицитно отраженных на карте, важными могут оказаться дополнительные сведения о сфере употребления термина — в народных представлениях или фольклорных текстах. Так, например, для определения пространственной типологии балканославянского персонажа, назьшаемого в разных регионах (х)ала — лам'0)а — (1−3) Южнославянские этнокультурные явления и терминология… 33 ажда-а, существенным является наличие мифологического персонажа ломя преимущественно в фольклорных жанрах на большей территории Болгарии, в то время как в юго-западной Болгарии, Македонии и южной Сербии лам{и)]а выступает в народных мифологических представлениях как демон непогоды и / и л и обитатель (хранитель) озер, на основании чего возможно как типологическое соотнесение данного персонажа с аналогичными сербскими и болгарскими демонами (рс)ала, ажда]а, так и наложение н, а карту всего комплекса представлений, связанных с данным классом мифологических персонажей, с указанием, конечно, на фольклорную сферу функционирования «лами» в болгарском территориальном континууме (см. карту № II-3−46).Для генетически неродственных языков, входящих в языковой союз, каким является БЯС, признанным способом картографирования лексики по праву считается наложение на карту внутренней формы слова (см. опыты работы над «Лингвистическим атласом Европы» в сборниках статей по О Л, А [ОЛА 1988; 1989; 1992]). Несмотря на то что этнолингвистическое картографирование в данной работе остается в рамках культурно-языковых явлений на территории расселения южных славян, географический аспект внутренней формы терминов славянской традиционной народной духовной культуры подчеркивается особо в тех случаях, когда известны ее аналоги в неславянских.

Основные выводы проведенного исследования касаются двух главных блоков поставленных в работе задач — это (1) изучение распространения южнославянской терминологической лексики народной духовной культуры в соотнесении с соответствующими экстралингвистическими факторами и (2) определение, описание основных культурно-языковых ареалов в пространстве Южной Славииисследование взаимосвязей между ними.

В рамках первого комплекса задач большое внимание было уделено выявлению этнолингвистических единиц, подлежащих картографированию. Предложен опыт определения типологически однородных явлений в сфере народной обрядности (семейной и календарной) и народной мифологии, наименования которых образуют противопоставленные в культурно-языковом пространстве ареалы. При исследовании этнолингвистической географии феноменов традиционной народной духовной культуры автор исходил из сложности самого материала, предполагающего применение сравнительно-типологического метода исследования для наиболее адекватного определения соотносимых с терминологической лексикой экстралингвистических явлений, что в работе предшествовало картографированию терминологической лексики и мотивировало выбор его ключевых моментов в каждом отдельном случае.

Обнаружилось, что особую роль играет выбор экстралингвистического признака, который берется за основу при ареальном сопоставлении лексических единиц, относящихся к какому-либо тематическому классу лексики традиционной народной духовной культуры. Так, например, праздник по случаю рождения ребенка в разных регионах Южной Славии может быть приурочен непосредственно к родам, к окончанию определенного периода после родов, к крестинам и т. д.- несмотря на различную лексику, отражающую в том числе и момент проведения праздника (например, словен. кгяШкё), общим, «объединя.