Культ Диониса и «дело о вакханалиях» в Риме

Актуальность темы

исследования. Во II в. до н. э. Рим преодолел границы civitas и стал великой средиземноморской державой. Это было время не только побед и расцвета Римской республики, но и важных социокультурных изменений, которые одновременно были и сложными и противоречивыми. С одной стороны, римляне испытывали на себе мощное воздействие эллинистической цивилизации, а с другой — в Риме исчезали патриархальные отношения, менялась система ценностей, переживало свой расцвет римское право. Начало II в. до н. э. — период бурной политической борьбы между группировками римской аристократии за дальнейший вектор развития республики как в политическом, так и в религиозно-культурном отношении.

Религиозная толерантность — одна из центральных проблем и в современной науке, и в современном мире: так, в западноевропейских странах дискутируется вопрос о степени допустимости исламских традиций в рамках современной западной цивилизации. Римляне терпимо относились к чужим религиозным представлениям и считали, что заимствование чужеземных богов усиливало мощь Рима. Так, в римский официальный культ были приняты Венера Эруцина, Великая Мать богов — Кибела. На этом фоне экстраординарным событием выглядит так называемое «дело о вакханалиях» 186 г. до н. э. Его необычность состоит в том, что трудно найти более ранние случаи такого жесткого ограничения в Риме чужеземной религиозной деятельности. В 213 г. до н. э. беспокойство из-за Ганнибаловой войны заставило многих римлян обратиться к чужезем ным обрядам, а вот позднее, в 139 г. до н. э., из города были изгнаны халдейские астрологи и евреи. Нельзя не заметить некоторые параллели между гонениями на вакхантов и последующим преследованием христиан в Римской империи. Сообщение Ливия о подавлении вакхического культа стало своего рода образцом для более поздних античных авторов, упоминающих о религиозных гонениях в Риме1. Все это делает избранную тему актуальной.

1 Walsh P. G. Making a Drama out of a Crisis: Livy on the Bacchanalia // G&R. 2nd Ser. 1996. Vol. 43. P. 188−203.

Таким образом, в центре нашего исследования находится религиозно-культурный и социально-политический конфликт, связанный с существованием в Риме вакхических (оргиастических) форм культа Диониса, в контексте религиозных, социальных, правовых, идеологических и политических процессов, происходивших в Риме в начале II в. до н. э.

Многие явления римского культурного пространства представляют собой синтез греческой формы и римского содержания. Несмотря на все черты сходства, греческая и римская культуры оставались по своему духу глубоко чуждыми друг другу, даже процесс эллинизации не смог до конца снять их противоположность, лишь несколько смягчив ее. Культ Диониса-Вакха, особенно отношение к нему и реакция на него в греческом и римском обществе, как нельзя лучше демонстрируют внутреннюю противоположность двух культур.

Дионис на пути своего утверждения в Греции, так же как и в Риме, встретил сильное сопротивление, но в итоге эллины восприняли дух вакхических мистерий. В Риме все сложилось иначе. Следует обратить внимание на важный аспект дионисийской религии: греческий Дионис, как бог вина и виноделия, как бог-освободитель от хлопот и забот жизни, оказавшись на римской почве, почти сразу был отождествлен с римским Либером, и ассимилирован им, так как их культовая практика и праздники обоих божеств имели много общих черт. Дионис-Либер не вызвал никакого противодействия со стороны римского религиозного духа и спокойно вошел в официальный римский культ. Дионис-Вакх (в мистическом понимании) встретил бурную негативную реакцию и сопротивление в Риме.

Актуальность данной проблемы определяется также тем, что ее изучение не проводилось в рамках системного анализа, то есть «дело о вакханалиях» не рассматривалось как единое целое во всей взаимосвязи составляющих его элементов: религиозного, культурного, политического, социального, юридического, а в некоторой степени и личностного. В основе современных исследований «дела о вакханалиях» чаще всего лежит какая-то одна конкретная его сторона (политическая, идеологическая, религиозная, правовая, социальная), на это нацелены и способы анализа источников (литературный, лингвистический, культурологический) по этой проблеме.

Предметом диссертационного исследования является «дело о вакханалиях» 186 г. до н. э., в контексте социально-политического, политико-правового и религиозного отношения к вакхическому культу Диониса в Риме. В качестве объекта исследования рассматривается религиозная жизнь в Римской республике конца III — начала II вв. до н. э. в контексте культурного, религиозного, идеологического, политического и правового развития.

Хронологические рамки работы охватывают период средней республики в Риме (III-II вв. до н. э.). С одной стороны, это была эпоха великих завоеваний Рима и становления римской средиземноморской державы, что повлекло за собой проникновение в римское общество греческой культуры, религиозных представлений и культов, а с другой — это период начала нравственного кризиса в римской civitas, когда обращение к религиозному и культурному наследию прежних эпох стало особенно актуальным, что и получило выражение в отрицательном отношении к вакхическому культу в 186 г. до н. э.

Источниковую базу исследования составляют сочинения античных авторов, данные эпиграфики и произведения изобразительного искусства. Нарративные источники, используемые в работе, можно разделить на несколько групп: I. по «делу о вакханалиях" — II. по истории римской религии и об италийском боге ЛибереIII. о религии и культе Диониса в Греции.

Труды античных авторов. I. Источники по «делу о вакханалиях». «История Рима от основания города» Т. Ливия2 является главным источником по истории республиканского Рима. Она охватывала события римской истории от легендарных истоков вплоть до восстановления империи. Из 142 книг до нашего времени дошло 35: с I по X, в которых освещаются события до 239 г. до н. э., с XXI по XLV, где изложены события с 219 по 167 г. до н. э. В труде Ливия запечатлен образ великого и вечного Рима, и как считал.

1 Jlmuii, Тит. История Рима от основания города: В 3-х т. / Отв. ред. Е. С. Голубцова. М., 1989;1994. Т. 1−3.

M. JI. Гаспаров, отношение римского историка к древности заключается в нравственном преклонении и политическом непонимании. Это сочинение является основным источником по «делу о вакханалиях» 186 г. до н.э. Этому вопросу посвящены главы с 8 по 19 XXXIX книги. Историк рисует мрачную картину вакхического культа, разлагающего моральные устои римского общества. Он называет собрания вакхантов «мастерской всех видов зла» от пьянства и распутства до лжесвидетельств и убийств. По его мнению, в Риме достаточно долго терпимо относились к вакхическому культу, но его пагубное влияние на общество раскрылось случайно в результате доноса. Процесс раскрытия заговора (coniuratio) вакхантов против государства облечен у него в форму «романтической истории».

Труд Ливия единственный литературный источник, в котором подробно описано «дело о вакханалиях», возникает необходимость критического анализа надежности сообщения историка. Ab urbe condita представляет собой сложное переплетение аналлистической, литературной и риторической традиций. Очевидно, что Ливий старался быть точным в передаче аналлистической традиции: так, используя анналы Клавдия Квадригия, он пытался со4 хранить архаическии стиль текста .

Исследователи единодушны в том, что Ливий привлекал широкий круг источников: труды Полибия, младших и старших анналистов. Работая с литературными источниками, Ливий стремился найти лучшее среди возможных сообщений о рассматриваемом случае и передать его как можно точнее. Например, в сообщениях о восточной политике Рима он следовал по большей части за Полибием. Информацию о внутренней жизни Рима историк черпал из римских источников, в частности у Антиата, известного тягой к литературным приукрашиваниям5. Поэтому историческая ценность литературных данных в тексте Ливия зависит от того, какой источник он использовал для.

3 Там же. 1994. Т. 3. С. 324−332.

4 Walsh P. G. Livy: His Historical Aims and Methods. Cambridge, 1967. P. 150.

5 Ibid. P. 29−33, 120−140- Luce T. J. Livy: The Composition of His History. Princeton, NJ, 1977. P. 96−105. передачи информации. К риторической части в тексте Ливия относятся речи, вложенные в уста тех или иных исторических деятелей. Эти речи являются полностью его собственным сочинением.

М. Гельцер выделял в тексте Ливия, касающемся «дела о вакханалиях», два слоя, имеющих в основе различные версии анналистической традиции, и считал, что один слой — сочинения Катона Старшего и Кассия Гемины6, а втоп рой — труд некоего младшего анналиста. С этим вполне можно согласиться. Особенно это верно в случае великого цензора, так как легко предположить, что в своих речах (возможно, его речь de coniuratione [Orat. 68] была произнесена в это время) он непременно упомянул бы этот экстраординарный случай, о осуждая его в рамках морального кризиса римского общества. Сохранилось косвенное указание на то, что Кассию Гемине был интересен факт подавления вакхического культа: ex Tiberi lacte haurire («Из Тибра черпать молоко»)9 — читаем мы фрагмент из IV книги его Annales (Fr. 36 [Peter]). Как считал M. Гельцер, ссылка на «реки молока и меда» в античной литературной традиции отражает дионисийский контекст10. Но очевидно, что слова Гемины не могли быть прямо связаны с событиями 186 г. до н. э.- анналист, возможно, лишь писал о вакхических обрядах. Однако этот отрывок все-таки необходимо принять во внимание, так как его анналы редактировались вскоре после 146 г. до н. э., то есть спустя сорок лет после гонений на вакхантов. Кроме того известно, что Гемина излагал события современные делу о вакханалиях, например, случай находки могилы Нумы Помпилия в 181 г. до н. э11.

Ж.-М. Пейер утверждает, что сообщение Ливия восходит к Полибию, источником которого был А. Постумий Альбин, консул 151 г. до н.э., напи.

6 Отрывки ранних римских авторов используются по изданию: Veterum historicorum Romanorum relliquiae / Ed. H. Peter. Lipsiae, 1870.

7 См.: Gelzer M. Die Unterdruckung der Bacchanalien bei Livius. S. 256−269.

8 См.: Pailler J.-M. Bacchanalia. Rome, 1988. P. 147−148.

9 См.: ChassignetM. L’annalistique ancienne et moyenne et la religion romaine archaique// Euphrosyne. 1997. No 25. P. 85−98.

10 Gelzer M. Op. cit.

11 См.: Musial D. Postumius' Speech of Livy and Bacchanalian Affair II Акте. Studia historica / Ed. R. Kulesza. 2010. Nr. 6. P. 4.

1? 13 савший историю по-гречески. Эту идею впервые выдвинул JI. Фронза. Чтобы принять эту точку зрения, как считает Дж. Брискоу, необходимо несколько условий — чтобы: 1) Постумий подробно описывал события 186 г. до н. э.- 2) у него был доступ к информации, происходящей от консула 186 г. до н.э.- 3) Полибий использовал Постумия в качестве своего источника- 4) Полибий подробно освещал этот вопрос- 5) Ливий использовал Полибия в качестве своего источника. Как предположил Дж. Брискоу, ошибочность только одного из этих суждений делает ложным утверждение Ж.-М. Пейера14.

Цицерон в трактате «О законах» (II. 15.37) игнорирует детали этого события, но приводит его как первый пример строгости Рима относительно чуждого и разрушительного культа. Валерий Максим в своих «Достопамятных деяниях и изречениях» также упоминает события 186 г. до н.э. (Val. Мах. 1.3.1- VL3.7). Упоминание о запрете вакхического культа содержаться и у раннехристианских авторов, в частности у Августина «О Граде Божьем» (VI.9) и в «Апологии» Тертуллиана: «Отца Либера с его мистериями консулы по постановлению сената изгнали не только из Рима, но даже по всей Италии» (VI)15.

II. Тексты о римской религии и италийском боге Либере. Информацию по этим вопросам, можно почерпнуть из произведений Овидия, Горация, Вергилия, а также из трудов христианских писателей, таких как Аврелий Августин, Арнобий и др.

П. Вергилий Марон (70 г. до н. э. — 19 г. до н. э.) был одним из значительных поэтов эпохи Августа. По мнению М. Альбрехта, сведения о его жизни заслуживают осторожной недоверчивости16. Используемые нами «Ге-оргики» — дидактический эпос о сельском хозяйстве, который появился около.

12 См.: Pailler J.-M. Bacchanalia: La repression de 186 av. J. C. a Rome et in Italie. Roma, 1988. P. 600−612. Этот автор был сыном А. Постумия Альбина, консула 180 г. до н. э. — двоюродного брата консула 186 г. до н. э. Сп. Постумия Альбина. См.: Briscoe J. A. Postumius Albinus. Polybius and Livy’s account of the Bacchanalia // Hommages a Carl Deroux IV. 2003. P. 302−308.

13 См.: Fronza L. De Bacanalibus // Annali dell’Universita di Trieste. 1947. Vol. 17. P. 202−226.

14 См.: Briscoe J. A Commentary on Livy. Books 38−40. Oxford, 2008. P. 239.

15 Тертуллиан. Апология. M., 2003.

16 Альбрехт M. фон. История римской литературы: В 2-х тт. / Пер. А. И. Любжина. М., 2004. Т. 2. С. 735.

29 г. до н. э. Здесь Вергилий с большой искренностью рисует разнообразные картины сельской жизни. В связи с описанием сельскохозяйственных работ поэт дает и описание сельских праздников в честь Либера. При изображении Либералий обнаруживаются параллели другим римским праздниками, например, Компиталиям. Стихи Вергилия дают возможность сравнить римские Либералии с греческими Сельскими Дионисиями и сделать вывод о том, что они имели схожие черты. Возможно также, что римский поэт использовал не только римский, но и греческий материал при описании римских Либералий.

Наибольшей интерес для нас представляют два произведения П. Овидия Назона (43 г. до н. э. — 18 г. н. э.) — «Метаморфозы» и «Фасты». Первое из них — обширный свод мифов, включающий около 250 стихотворений на разнообразные мифологические сюжеты. Место действия поэмы в целом — вселенная, время действия — от сотворения мира до современности поэта17. Для нашей работы важна IV книга, которая посвящена Дионису (Либеру). Здесь поэт излагает греческие сюжеты, связанные с Дионисом, в римской обработке. Центральное поэтическое звено этой книги — миф о трех дочерях Миния, которые отказались участвовать в вакхических обрядах.

Фасты" — поэтическая переработка римского праздничного календаря, излагающая в смешанном виде астрономические сведения, этиологические мифы и комментарии к ним. Сохранилось шесть книг, каждая из них посвящена одному месяцу (январь — июнь). Для данной диссертации особый интерес представляет материал двух книг — III, где идет речь о справлявшихся в городе Ли-бералиях, и IV, которая является одним из основных источников о появлении Великой матери богов в Риме, в связи с этим Овидий передает историю и об Аттисе. Культ Кибелы, как и вакхический культ, носил оргиастический характер, однако этот культ был принят римлянами с большой пышностью и торжественностью, поэтому материал IV книги «Фаст» полезен для изученния степени понимания и отношения к чужеземным культам в civitas.

17 См.: Тройский И. М. История античной литературы. С. 394−395.

Представление об отношении к вакхическому культу в Риме дают комедии Плавта с их ценным материалом о духовной жизни Рима того времени, которая подчас была сложной и противоречивой18. В комедиях «Вакхиды», «Амфитрион», «Клад», «Два менехма», «Шкатулка», «Три монеты» драматург рисует негативное отношение к вакхическому культу, обозначая его как безнравственный, постыдный, позорный.

Синтез римской и греческой культуры получил воплощение в творчестве М. Туллия Цицерона. Среди его философских трудов наибольшую ценность для нас представляют трактаты «О природе богов"19 и «О дивина-ции», в которых представлено понимание ключевых аспектов мироздания и анализируется роль религиозного элемента в частной и общественной жизни. Кроме того в работе используется трактат Цицерона «О законах"21, который дает четкое представление об организации религиозной жизни Рима.

В трактате «О граде Божьем"22 Аврелий Августин (354−430 гг.) сквозь призму жесткой критики истории, религии и культуры языческих народов, в первую очередь римлян, можно обнаружить полезную информации, в том числе и о культе италийского Либера (кн. VII). Ценность этого труда заключается в том, что, критикуя, Августин приводит многочисленные цитаты из не дошедших до нас трудов римских авторов. Он показывает аморальность древних обрядов, но для нас это важные сведения по истории римских религиозных представлений.

III. Тексты о религии Диониса в целом. Гомер — первый, кто сообщает об этом божестве. «Илиада» и «Одиссея» дают возможность понять, какое место занимал Дионис в греческой религии, а также каково было отношение.

18 Плавт, Тит Макций. Комедии: В 3-х т. / Пер. А. Артюшкова. М., 1997.

19 Цицерон. О природе богов / Пер. Т. А. Лапиной, под ред. В. И. Кузищина// ВДИ. 1982. № 2−3- 1983. № 1−2.

20 Его же. О дивинации / Пер. М. И. Рижского // Философские трактаты. / Отв. ред. и сост. Г. Г. Майоров. М., 1985.

21 Цицерон. О законах / Пер. И. Н. Веселовского и др. // Его же. Диалоги. О законах. О государстве / Ред. И. Н. Веселовский, В. О. Горенштейн, С. JI. Утченко. М., 1966.

Августин Блаженный. Творения: В 4-х т. / Сост. и подгот. текста С. И. Еремеев. Т. 3: О граде Божьем. СПб., 1998. Т. 3. к нему представителей аристократических кругов, взгляды которых по большей части и отражал поэт (см., напр.: Нот. II. XIY.325- Od. XI.325). Гесиодпоэт эпохи становления греческой полисной системы, в своих сочинениях обнаруживает большую склонность к хтонической мифологии, но при этом почти не упоминает о Дионисе (Hes. Erg. 614- Theog. 941, 947).

В греческой лирике упоминается имя бога и развиваются диоснисийские темы, что служит свидетельством распространения культа Диониса в архаическую эпоху. Например, в своих одах Пиндар вспоминает о «дионисовой благодати, дифирамбе за бычью гоньбу» (Pind. Olymp. XIII. 18−19), а в дифирамбе фиванцам описывает праздник Диониса (Pind. Dith. 70b.5−25).

Для изучения культа Диониса важны гимны — произведения, в которых излагаются «биографии» богов в форме обращений к ним. Наиболее содержательными являются так называемые Гомеровы гимны, основная их часть была составлена в эллинистическую эпоху и только пять из них в классическую. Дионису посвящены три гимна {Hymn. Нот. VII, XXVI, XXXIV). В VII гимне («Дионис и разбойники») раскрывается мифологический сюжет о том, как тиреннские пираты захватили бога, не поверив в его божественную сущность, и тогда Дионис наказал их, превратив в дельфинов. В XXVI гимне идет речь о воспитании младенца Диониса нимфами Нисы по воле его отца Зевса. XXXIV гимн содержит отрывки, посвященные Дионису, в которых сообщается о местах рождения божества от Зевса и Семелы, о его рождении из бедра своего отца, а также содержится указание на триетерический культ. Орфические гимны составлены в целом в III—II вв. до н. э., но своими корнями уходят в более раннюю эпоху — VI в. до н. э. В них содержатся эпитеты бога, которые дают возможность более полно проанализировать мифологический образ и культ Диониса, так как орфизм был тесно связан с культом и мистериями этого божества {Hymn. Orph. XLVII, XLVIII, L, LII, LUI, XXX).

Много для понимания дионисизма дает греческий театр — порождение культа Диониса. Трагики активно разрабатывали дионисийские сюжеты. Так, Эсхил написал не дошедшую до нас тетралогию о Ликурге (Aesch. Frg. 22−25;

57−67- 124−127 [Radt]), сатировскую драму о кормилицах Диониса, воскрешенных Медеей, а о Семеле и рождении Диониса он сообщает в «Семеле,.

23 или Водоносицах" (Aesch. Frg. 221−224 [Radt]) .

Наибольшую ценность для изучения культа Диониса дает трагедия Ев-рипида «Вакханки"24. Это единственная посвященная Дионису пьеса, дошедшая до нас целиком. Трагедия написана после 408 г. до н. э., когда Еври-пид находился в добровольном изгнании при дворе македонского царя Архе-лая25, и это возможно помогло трагику ощутить Диониса как чужестранца, с одной стороны, а с другой — он мог наблюдать вакхические оргии в том виде, в каком их изобразил. Еврипид рельефно показал дикую красоту вакхического ритуала и опасность дионисийского безумия26.

Ф. Ф. Зелинский считал, что трагик был противником полисного культа.

Диониса, потому что Дионис у Еврипида хвастлив и мстителен. Но В. Ф. Отто полагал, что Еврипид безразличен к дионисизму как религии современности и его «златокудрый кудесник» из Лидии и Карии выражает новое оптимистическое видение мира, которому противостоит защитник стари.

28 ны — скорбный мыслитель Пенфей (Eur. Bacch. 1180) .

По мнению А. Фестьюжера, парод лидийских вакханок (Eur. Bacch. 65 166), содержащий определение природы божества, является не фантазией Еврипида, а культовым гимномдокументом дионисизма29. Исследователи И. Вентури и Д. Саббатуччи использовали материал «Вакханок» для решения проблемы преобразования культа Диониса в демократический и открыли новые пути понимания «Вакханок» как актуальной социальной трагедии30.

23 См.: Venturi I. Dioniso е la democrazia Ateniese. Roma, 1997. P. 223−224.

24 Еврипид. Вакханки / Пер. А. Ф. Анненского // Еврипид. Собр. соч.: В 2-х т. М., 1999. Т. 2.

25 См.: Gavrilov А. К. Euripides in Makedonien // Hyperboreus. 1996. Vol. 2. Fase. 1. S. 38−53.

26 См.: Тройский И. М. История античной литературы. М., 1983. С. 148−149.

27 См.: Zelinski T. L’evolution religieuse d’Euripide // Revue des Etudes Grecques. Paris, 1923. P. 459−479.

28 Otto W. F. Dionysos: Mythos und Kultus. Darmstadt, 1960. S. 132.

29 Festugiere A. Etudes de religion greque et hellenistique. Paris, 1972. P. 68.

30 Venturi I. Dioniso e la storia. Roma, 1997. P. 219−235- Sabbatucci D. Il mitoil rito e la storia. Roma, 1978. P. 148−159.

Классическая аттическая комедия также часто обращалась к образу Диониса как к объекту для пародии. В комедии «Лягушки» Аристофан дает комический образ Диониса как сына Винной Бочкипьеса «Болота» соответствует названию квартала, где находился храм Диониса, который открывался только раз в году во время праздника Анфестерий (Aristoph. Ran. 130). Это свидетельство важно, поскольку указывает на праздник, имевший параллель в римском обществе. Ранняя комедия Аристофана «Ахарняне» рисует фаллическую процессию не как что-то неприличное, тогда как в «Лягушках» коме.

31 диограф уже критически относится к мистериям Диониса .

Карикатурное описание мистических ритуалов Диониса и Сабазия сохранилось в речи Демосфена «О венке» (Demosth. De coron. 259). Речь была произнесена в 337 г. до н. э., в ней Демосфен передает важные детали диони-сийского ритуала через призму культа Сабазия — тополиные венки на головах участников процессий, одетых в оленьи шкуры, размахивание змеями, приплясывание и выкрики «Эвой Сабой!».

Зачатки научного интереса к мифам и первые попытки их систематизации относятся, вероятно, уже к началу VI в до н. э. Следует назвать, прежде всего, логографов32. Как самостоятельный жанр греческой литературы мифо-графия сформировалась только после классической эпохи. Дошедшая до нас под именем Аполлодора, жившего во II в. до н. э. афинского грамматика, «Библиотека"33 относится к мифологическим сочинениям, излагающим в прозаическом пересказе основные сюжеты «эпического цикла». «Библиотека» — единственное из всех дошедших до нас античных сочинений по мифологии, где мифы Древней Греции передаются в наиболее полном и систематизированном виде. У Аполлодора мифы излагаются просто, сжато, часто приводится вариант со ссылками на источник34. Недостающую часть сочине.

31 О комедиях Аристофана подробнее см.: Ярхо В. Н. Аристофан — великий художник-утопист // Аристофан. Комедии. Фрагменты / Пер. А. Пиотровского. М., 2000. С. 917−936.

Немировский А. И. Y истоков исторической мысли. Воронеж, 1979. С. 34.

33 Аполлодор. Мифологическая библиотека / Пер. В. Г. Боруховича. М., 2004.

34 См.: Борухович В. Г. Античная мифография и «Библиотека» Аполлодора// Аполлодор. Мифологическая библиотека. М., 2004. С. 156−166. ния восполняют две эпитомы — Ватиканская и Саббаитская, которые соединил воедино Дж. Фрезер в издании «Библиотеки», вышедшем в серии «Loeb Classical Library» в 1921 г. Стиль эпитомы близок к стилю «Библиотеки».

Библиотека" представляет собой краткое переложение произведений.

Аполлодора, главным образом, его сочинения «О богах». «Библиотека» продолжает оставаться для нас единственным сводом мифов, оставленных античностью, с древнейшими вариантами мифологической традиции, в том числе и такими, которые не могут быть найдены в других источниках.

Источником для исследования культа Диониса является «Историческая библиотека» Диодора Сицилийского36, несколько книг, которой он посвятил мифологическим сюжетам. Центральные образы его «Греческой мифологии» — это персонажи, причастные одновременно и божественному, и человеческому началу: богочеловек Дионис — бог с наиболее выраженной человеческой природой, человекобог Геракл — самый героический из смертных37.

В эпоху систематизации знаний о героическом прошлом греков и римлян Гигин создал собрание мифов, в котором есть сюжеты, восходящие к утраченным произведениям древних мифографов. Он называет Отца Либера (Pater Liber) среди немногих смертных, которые обрели бессмертие, и упоминает его эпитет bimater («двуматеринский» — Hyg. Fab. 167).

Плутарх дает ценнейшую информацию о религиозных представлениях в античном мире и в частности об архаическом культе Диониса. От него мы узнаем о женщинах, приносящих Дионису сплетенную из кожи колыбель в пещере Парнаса над Дельфами (Plut. De Is. et Os. V.365a)38. В рассказе о матери Александра Олимпиаде сообщается о таинствах и оргиях Диониса, в ко.

39 торых принимали участие женщины Эпира (Plut. Alex. 2). По мнению Плу.

35 Там же. С. 176−185.

36 Подробнее о произведении Диодора см.: Строгег (кий В. М. Диодор Сицилийский и его «Историческая библиотека» в оценке историографии //ВДИ. 1983. № 4. С. 176−186.

37 Цыбенко О. Историзированная мифология в Исторической библиотеке // Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. Греческая мифология. М., 2000. С. 5.

38 Плутарх. Об Исиде и Осирисе / Пер. Н. Н. Трухиной. М., 2007.

39 Плутарх. Сравнительные жизнеописания: В 3-х т. М., 1961;1963. тарха, значительность Диониса в том, что под разными именами он почитался другими народами. Плутарх указывает на тождественность Диониса богу иудеев (Plut. Quest, corn. IV.6.2)40.

Благодаря «Описанию Эллады» Павсания41 мы узнаем о существовании различных художников и произведений искусства, в том числе и изображений Диониса. Кроме того здесь изложены некоторые мифологические сюжеты42.

Деяния Диониса" Нонна Панополитанского43 — один из главных источников по истории религии Диониса. Произведение состоит из 48 песен, построенных по принципу зеркального отраженияцентральной осью служит индская война Диониса44. Для цели нашего исследования важен не столько сюжет поэмы (хотя он полезен для первой главы диссертации), сколько ее идея. «Деяния Диониса» были задуманы, чтобы показать борьбу, цель которой гармония Космоса. Во времена Нонна политическое объединение Космоса в значительной мере было воплощено в «мировой» Римской империи, поэтому она и должна была соответствовать гармонии мироздания45. Период в истории Рима, который находится в сфере нашего исследования — это начало кризиса Римской республики, начало дисгармонии, которую можно преодолеть, только обратившись к «старине», что и делает Нонн в своей поэме. Эон (Вечность) молит Зевса о рождении Диониса для утверждения мировой гармонии (VILl-105), поэтому его рождение предопределено в доме Гармонии, которая персонифицирует миропорядок (VIL 106−13 5). Именно Дионис-воитель у Нонна должен обучить все племена и народы виноделию, направленному на достижение мировой гармонии. Правда, как показала история, римляне в начале II в. до н. э. не смогли понять и принять гармонию Диониса-Вакха.

40 Аверинцев С. С. Плутарх и античная биография: К вопросу о месте классика жанра в истории жанра. М., 1966. С. 54.

41 Павсаний. Описание Эллады / Пер. С. П. Кондратьева: В 2-х т. М., 2002.

42 Кондратьев С. П. Павсаний и его произведение // Павсаний. Описание Эллады. Т. 1. С. 12−18.

43 Нонн Панополитанский. Деяния Диониса / Пер. Ю. А. Голубца. СПб., 1997.

44 Захарова А. В. Нонн Панополитанский // Там же. С. 37.

45 См.: Цыбенко О. П. Полис в поэзии Нонна: позднеантичный итог эволюции образа эпического города // ВДИ. 1983. № 4. С. 47.

Эпиграфические данные. К числу эпиграфических источников, используемых в данной работе, относится senatusconsultum de Bacchanalibus (CIL. I 2, 581 = ILS. I.18)46, запрещающий культ Вакха в Риме. Это постановление сената было обнаружено в 1640 г. в деревне Тириоло в Калабрии при сносе фундамента здания и находится сейчас в Историческом музее Вены (Historisches Museum der Stadt Wien). Надпись содержит письмо консулов, адресованное магистратам Тевранского поля (ager Teuranus), которое доводит до сведения местных властей постановление римского сената от 7 октября 186 г. до н. э. об искоренении вакханалий в Риме и по всей Италии47.

Это постановление важно для нашего исследования, так как представляет официальный документ, отражающий правовую сторону запрета культа Диониса в Риме. Ливий был хорошо знаком с этим постановлением и использовал его в качестве источника, что дает нам возможность четко разграничить официальную сторону вопроса и личное восприятие историка. Решения, зафиксированные в этой надписи, соответствуют тому, что сообщает Ливий в пассаже XXXIX. 18.7−9. Более того в двух параграфах (XXXIX. 14.8 и 17.3) Ливий использует infinitivus perfecti, выражающий желание. Такая конструкция имела распространение в ранний период, она часто встречается и у поэтов эпохи Августа и Ливия, иногда и у некоторых более поздних авторов, но практически никогда мы не находим ее в классическую эпоху48. Этот инфинитив использовался только в предложениях, которые выражают запрет в зависимости от глаголов nolo и uolo'49, в формульном контексте (XXXVIII. 11.9) и для выражения положительного желания (XXXII.21.32). Поэтому не может быть сомнения, что Ливий здесь отражает язык senatusconsultum.

Произведения изобразительного искусства. В ходе археологических раскопок был выявлен огромный, связанный с Дионисом материал — остатки храмов и алтарей божества. Наибольшую ценность представляют иконографи.

46 Senatusconsultum de Bacchanalibus// Inscriptiones Latinae Selectae/ Ed. H.Dessau. Berolini, 1892. Vol. I. 18- Senatusconsultum de Bacchanalibus // Древнее право. 2000. № 2 (7).

47 См.: Литвинов Д. В. Римские сенатусконсульты // Древнее право. 2000. № 2 (7). С. 229.

48 См.: Briscoe J. Op. cit. P. 233.

49 См.: Daube D. Forms of Roman Legislation. Oxford, 1956. P. 37−49. ческие источники — изображения Диониса на вазах, стелах, пластике (статуи, терракота, рельефы, маски), на геммах и монетах. Этот материал представлен в Приложении к диссертации, структура которого выглядит следующим образом: I. Иконография ДионисаII. Рождение ДионисаIII. Богоборцыдва раздела посвящены презденствам: IV. АнфестерииV. Ленейтри последние раздела представляют божество на италийской землеVI. ФуфлунсVII. Изображения Диониса в РимеVIII. Помпейские росписи. Этот материал позволяет понять детали дионисийсого культа и ареал его распространения. В произведениях искусства воплотились различные сюжеты мифов о Дионисе: сцены шествия божества и его спутников, изображения Диониса и Ариадны, Диониса и Семелы, стадии сбора винограда и изготовления вина, кровавые жертвоприношения, этапы дионисийских празднеств — Леней, Великих Дионисий, Анфестерий. Изображения Диониса позволяют понять, как по мере развития культа увеличивалось число его сторонников в греческом, а затем и в римском мире.

Степень научной разработанности проблемы. История изучения культа Диониса продолжительна и включает в себя множество трудов. В рамках сравнительного анализа все исследования можно условно разделить на несколько блоков: I. работы, посвященные «делу о вакханалиях" — II. исследования о религии и культе Диониса, как в Греции, так и в Риме.

I. «Дело о вакханалиях». Все исследователи, занимающиеся римской религией, в той или иной мере касаются «дела о вакханалиях», которое начиная от Т. Моммзена50 и по сей день вызывает многочисленные дискуссии. Ливий называет события 186 г. до н. э. «заговором» (coniuratio). В исследовательской литературе это событие получило разные названия: 1) affair of Bacchanalian (дело о вакханалиях) — в работах о социально-политических, религиозно-политических, правовых аспектах события51- 2) crisis (кризис) of 186 В. С. — в.

50 См.: Моммзен Т. История Рима. М., 1936. Т. 1. С. 820 и сл.

51 См.: GruenE. S. Studies in Greek Culture and Roman Policy. Leiden etc., 1990. P. 34−78-автор сделал это выражение названием одной из главВаитап R. A. The Suppression of the Bacchanals: Five Questions // Historia: Zeitschrift fur Alte Geschichte. 1990. Bd. 39. No 3. P. 347- TakacsS.A. Politics and Religion in the Bacchanalia Affair of 186 В. С. E.// HSCPh. 2000. Vol. 100. P. 301−310- RupkeJ. Roman Religion // The Cambridge Companion to the Ro.

17 трудах, затрагивающих социальные и нравственные проблемы в рамках преследования вакхического культа52- 3) Bacchic scandal (вакхический скандал, то есть позорный, постыдный, как публичное оскорбление в юридической терминологии) — в исследованиях, посвященных моральной характеристике событий 186 г. до н. э., а также в работах, затрагивающих роль и участие женщин в вакхическом культе53- 4) Bacchanalian conspiracy (заговор) of 186 В. С. -в работах, посвященных деятельности женщин в вакхическом культе (как «вакхический заговор женщин») и работах, следующих сообщению Ливия54.

Одним из первых, кто обратил внимание на событие 186 г. до н. э. в Германии, был В. Вейсбродт55- следуя Ливию, он дал общую характеристику «дела о вакханалиях» как кризиса нравственных устоев римского общества. В статье, посвященной вакханалиям, Ф. Ленорман56 привел текст постановления сената на французском языке и пересказал сообщение Ливия, с мнением которого он согласен.

Исследования, посвященные этому событию, можно подразделить на несколько групп: 1) работы, в которых представлен анализ источников, прежде всего текста senatusconsultum и сообщения Ливия (XXXIX.8−19) — 2) исследования о причине, сущности и последствиях запрещения культа, а также самых разнообразных аспектов этого неординарного события. man Republic / Ed. H. I. Flower. Cambridge, 2006. P. 179- Orlin E. M. Foreign Cults in Rome. Creating a Roman Empire. Oxford, 2010.P.165hap.

52 Cm.: ScafuroA. Livy’s Comic Narrative of the Bacchanalia// Helios. 1989. Vol. 16. P. 119 142- Patterson J. R. Rome and Italy // A Companion to the Roman Republic / Ed. N. Rosenstein, R. Morstein-Marx. Oxford etc., 2006. P. 612- Schulz C. E. Women’s Religious Activity in the Roman Republic. Chapel Hill, 2006. P. 179., n. 121.

53 Cm.: Walsh P. G. Making a Drama out of a Crisis: Livy on the Bacchanalia // G&R, 2″ Ser. 1996. Vol. 43. No 2. P. 197- Schulz C. E. Women’s Religious Activity in the Roman Republic. Chapel Hill, 2006. P.82−89- LomasK. Italy during the Roman Republic, 338−31 B.C.// The Cambridge Companion to the Roman Republic. P. 207.

54 Cm.: Culham P. Women in the Roman Republic // The Cambridge Companion to the Roman Republic. P. 148- Rupke J. Roman Religion // Ibid. P. 232.

55 Cm.: Weissbrodt W. Observations in Senatusconsultum de Bacchanalibus. Brunsbergae, 1879- Idem. Zum senatusconsultum de Bacchanalibus II Philologus. 1880. Bd. 39. P. 558−559.

56 Cm.: LenormantF. Bacchanalia// Dictionnaire des Antiquites Grecques et Romaines. Paris, 1873. Fasc. I-V. P. 590−591.

1. Всесторонний анализ постановления впервые был проведен Э. Френкелем57, который высказал идею, что местные власти Бруттия внесли изменения в первоначальный текст. Эту точку зрения поддержал В. Краузе, но эта позиция не получила широкой поддержки. Вероятно, местные власти все-таки не изменили формулировку Рима и не внесли изменений в условия постановления согласно своему пониманию59. Самый полный анализ текста постановления сената предложил Дж. Тирни60. Но, как считает Э. Флоуэр, надпись не точная копия постановлений сената, а соединение нескольких решений сената, переделанных «для аудитории вне города Рима"61. Это мнение несколько спорно, так как зепаШБ сошиИшп являлся официальным документом, действие которого распространялось на всю территории Италии.

Другая проблема, получившая обсуждение, — это число заседаний сената, отраженных в постановлении. В тексте Ливия отражено два заседания (XXXIX. 14.3−9- 18.7−9). М. Гельцер полагал, что было одно заседание, которое Ливий неправильно разделил на два62. Напротив, В. Краузе допускал три отдельных заседания сената, которые произвольным образом распределены в тексте постановления63. Но как представляется, это не совсем верно. чаевНо {расследование) была разрешена на первом заседании сената, а более детальные указания для действий консулов по подавлению культа были даны на втором64. Последняя часть надписи содержит яеМепНа сената относительно наказания для преступников, но расположена несколько неуклю.

57 Fraenkel Е. Senatus consultum de Bacchanalibus // Hermes. 1932. Bd. 67. S. 369−396.

58 Krause W. Zum Aufbau der Bacchanal-Inschrift // Hermes. 1936. Bd. 71. S. 214−312.

59 См. критику: KeilJ. Das sogenannte Senatusconsultum de Bacchanalibus // Hermes. 1933. Bd. 68. S. 306−320- Geizer M. Die Unterdruckung der Bacchanalien bei Livius// Hermes. 1936. Bd. 71. S. 276−287- Fronza L. De Bacanalibus // Annali dell’Universita di Trieste. 1947. Vol. 17. P. 205−228.

60 Tierney J. J. The Senatus Consultum de Bacchanalibus II PRIA. 1947. Vol. 51. P. 89−117.

61 Flower H. I. Rereading the senatus consultum de Bacchanalibus of 186 В. С.: Gender Roles in the Roman Middle Republic // Mnemosyne. 2002. Bd. 234. P. 79−98.

62 Geizer M. Op. cit. P. 280−283.

63 Krause W. Op. cit. P. 215−218.

64 См.: AccameS. И senatus consultum de Bacchanalibus// Rivista di filologia e d’istruzione classica. 1938. Vol. 66. P. 226- TierneyJ. J. The Senatus Consultum de Bacchanalibus// Proceedings of the Royal Irish Academy. 1947. Vol. 51. P. 99−104- Dihle A. Miszellen zum senatusconsultum de Bacchanalibus // Hermes. 1962. Bd. 90. P. 376−379. же и ставит современного исследователя в тупик (ILS. 1.18. 23−25). Э. Френкель считал, что это предложение должно стоять в начале сенатусконсулъта, так как относится в большей степени к прошлым нарушениям, а не к будущим65. Но эта точка зрения была оспорена, так как в тексте постановления речь идет не только о том, что консулы должны были «вырвать с кор

66 нем" настоящие преступления, но и предотвратить будущие. Среди последних работ, посвященных анализу текста постановления, можно назвать работы Т. Киссела, М. Мартина, К. Купфера67.

Главные вопросы, которые занимают исследователей в связи с анализом текста Ливия, — проблема источников, которые использовал автор в своем сочинениинасколько достоверна информация, сообщаемая римским историком и т. п. Это важнейший литературный источник по «делу о вакханалиях», поэтому его свидетельство представляет большую ценность. Все исследователи единодушны в том, что Ливий был хорошо знаком с текстом постановления, между ними есть расхождения, но они не принципиальны. Ряд авторов (С. Аккаме, А. X. Макдоналд, П. В. Кова) считает, что Ливий использовал не сам текст постановления, а источник, в котором это событие было отражено, поэтому его текст нельзя воспринимать как полностью независимое свидетельство68. Актуальными работами, посвященными анализу источников, которыми пользовался Ливий при написании этого отрывка, остаются исследования Т. Франка и М. Гельцера69, последний, в частности, выделял два типа источников, используемых римским историком.

65 Fraenkel Е. Op. cit. Р. 373−376, 389−395.

66 См.: Keil J. Op. cit. P. 310−311- McDonald A. H. Rome and the Italian Confederation, 200 186 В. C. //JRS. 1944. Vol. 34. P. 30, n. 146- FronzaL. Op. cit. P. 221−222.

67 Kissel Th. Senatus consultum de Bacchanalibus vom 7 Oktober 186 v. Chr.// Antike Welt.

1997. P. 435−436- Martina M. Sul cosiddetto senatusconsultum de Bacchanalibus I I Athenaeum.

1998. P. 85−103- Kupfer К. Anmerkungen zur Sprache und Textgattung des senatus consultum de Bacchanalibus (CIL II 581) // Glotta. 2004. Bd. 80.

68 См.: Accame S. Op. cit. P. 225−234- Mc Donald А. H. Op. cit. P. 28−31- CovaP. V. Livio e la repressione dei Baccanali II Atheneum. 1974. Vol. 52. P. 84−85, n. 6.

69 Frank T. The Bacchanalian Cult of 186 B.C.// CQ. 1927. Vol.21. No ¾. P. 128−132- Geizer M. Op. cit. P. 276−287. См. также: Briscoe J. A Commentary on Livy. Books 38−40. New York, 2008. P. 230−290.

Достаточно часто исследователи обращают внимание на литературный аспект сообщения Ливия. А. Скафуро проводит анализ литературных мотивов в нем, делая акцент на литературный аспект в рассказе Гиспалы70. Важной в этом отношении является статья П. Дж. Уолша, где особо выделяется «роман.

71 тическая история" П. Эбутия и Гиспалы Фецении. Также П. Уолш анализирует источники, которыми пользовался римский историк, и считает, что одним из них был А. Постумий Альбин (консул 151 г. до н. э.), использовавший «семейные записи» и желавший представить своего родственника в положительном свете72. Д. Мейснер, выделяет в сообщении Ливия два раздела — это «рассказ Гиспалы» (Hispala narrative) и «рассказ Постумия» (Postumius narrative). Исследовальница считает, что первый основан на литературных источниках Ливия, а второй на летописных, поэтому он более достоверен.

2. В начале XX в. гонения на вакхический культ рассматривались, в первую очередь, в свете римских нравственных критериев, которым противоречил оргиастический характер культа. К. В. Нич считал, что в нем получило отражение «одичание римских нравов, которому с неслыханным распутством предаются средние и низшие классы"73. Исследователи этого периода (Т. Моммзен, Г. Ферреро, Ф. Альтхейм)74 считали, что участниками вакхического культа в основном были средние горожане и городские низы. Но позднее выяснилось, что социальный состав участников культа оказался весьма разнообразным.

В работах середины XX в. о римской религии запрет вакхического культа рассматривается как реакция консервативных групп римского нобилитета.

V 75 против чужеземных (восточных и эллинистических) культурных влиянии .

70 См.: ScafuroA. Livy’s Comic Narrative of the Bacchanalia // Helios. 1989. Vol.16.

P. 119−142. nd.

71 См.: Walsh P. G. Making a Drama out of a Crisis: Livy on the Bacchanalia // G&R, 2n Ser. 1996. Vol. 43. No 2. P. 188−203.

72 См.: Ibid. P. 192−193.

73 Нич К. В. История Римской республики. M., 1908. С. 246- См. также: Ферреро Г. Величие и падение Рима. М., 1915. Т. 1. С. 28- Машкин Я А. История Древнего Рима. М., 1950. С. 227.

74 См.: Моммзен Т. История Рима. М., 1936. Т. 1. С. 820 и сл.- Ферреро Г. Величие и падение Рима. М., 1915. Т. 1. С. 28- Altheim F. A History of Roman Religion. London, 1938. P. 144.

75 См.: Schilling R. La religion romaine de Venus depuis les origins jusqu’au temps d’Auguste. Paris, 1954. P. 227.

А. Брюль считал, что запрещение вакханалий является столкновением римской религиозной системы с мистическими и индивидуалистическими греко-восточными религиозными представлениями, поэтому действия сената опре.

76 делялись сочетанием религиозного, морального и социального аспектов .

Необходимо отметить Ж.-М. Пейера, который посвятил исследованию запрещения вакхического культа в Риме большое число работони легли в основу его монографии «Вакханалии: подавление в 186 г. до Р. X. в Риме и Италии» (1988). В ней представлен подробный анализ источников, проанализированы причины, сущность и последствия подавления культа, а также дана практически исчерпывающая историография проблемы. Ж.-М. Пейер сделал обобщение проделанной до него исследовательской работы по делу о вакханалиях. Подводя итог, он обозначил два направления в изучении этого события: одно включает анализ запрета культа как результат политической ситуации начала П до н. э (борьба между политическими группировками, полная интриг) — второе связано с кризисом традиционной римской религии, начавшимся после войны с Ганнибалом. Но в античном обществе трудно отделить друг от друга политические, идеологические и религиозные аспекты. В пользу этого свидетельствуют и работы, появившиеся после монографии Ж.-М. Пейера.

Так, Э. Грюн78 рассматривает социально-политические и политико-религиозные аспекты запрещения культа, пытаясь сравнить его как с ранними, так и с.

76 BruhlA. Liber Pater: Origine et expansion du culte dionysiaque a Rome et dans le monde romainro Paris, 1953. P. 116.

77 Pailler J.-M. Raptos a diis homines dici. (Tite Live, XXXIX, 13): Les Bacchanales et la possession par les nymphes // Melanges Heurgon — II. 1976. P. 731−741- Pailler J.-M. La spirale de l’interpretation: les Bacchanales// Annales ESC. 1982. No 37. P. 929−952- Pailler J.-M. Les pots cassMs des Bacchanales// MEFRA. 1983. No 95. 1983. P. 7−39- Pailler J.-M. Caton et les Bacchanales: seduction et tenacite d’un mirage historique// PBSR. 1986. No 54. P. 29−39- Pailler J.-M. Bacchanalia. La repression de 186 av. J. C. a Rome et in Italie. Roma, 1988; Pailler J.-M. Bacchus. Figures et pouvoirs. Paris, 1995; Pailler J.-M. Les Bacchanales, dix ans apres// Pallas. 1998. P. 67−86- Pailler J.-M. Quand la femme sentait le vin// Pallas. 2000. No 53. P. 73−100. Pailler J.-M. Le Bacchanales: du scandale domestique a l’affaire d’Etat et au modele pour les temps a venir (Rome, 186 av. J. C.) // Politix. 2005(3). No 71. P. 39−59.

78 Gruen E. S. Studies in Greek Culture and Roman Policy. Leiden, 1990. Ch. 2. P. 34−78. См. также: TakacsS. Politics and Religion in the Bacchanalian Affair of 186 В. C. // HSCPh. 2000. Vol. 100. P. 301−310. D’Onofrio G. Baccanali: religione e politica nell’antica Roma. Firenze 2001; Levi M. A. Bacchanalia, foedus e foederati // Klearchos. 1969. Vol. 11. P. 15−23- Rasmussen С. M. Livy’s Bacchanalian Affair: contemporary issues and influences. Los Angeles, 2001. поздними случаями подобной реакции римских властей. Много работ посвящено юридической стороне «дела о вакханалиях»: изменениям в системе права Римской республики рубежа Ш-П в. до н. э.- использованию термина сопшгайо в рамках этого дела и проведению яиаеБЙоособенностям экстраординарного процесса79. Описание культа Диониса как «мастерской всех видов зла» (XXXIX. 10.6) у Ливия редко воспринимается исследователями всерьез. Его утверждения о распущенности участников культа, обвинение их в преступлениях не могут быть доказаны, так как другие источники ничего не сообщают об этом. Посвящение в вакхический культ в Риме ничем не отличалось от посвящений в любом другом средиземноморском регионе, поэтому оно определенно не могло.

80 содержать все те преступления, о чем сообщает Ливий. Можно предположить, что ритуалы состояли в пении гимнов, танцах, процессиях, жертвоприношениях и погребальных обрядах (БЫ. 1У.З.З)81. Поэтому текст Ливия в этой части, по мнению современных исследователей, отражает лишь нравственное его отношение к вакхическому культу и реакцию римских сенаторов на влияние чужеземных культов. Исследователи обратили внимание на связь между подавлением вакхического культа и комедиями Плавта, в которых часто звучит мотив.

82 презрительного отношения к этому культу .

Дело о вакханалиях" рассматривается в контексте социальной и политической истории. Так, А. X. Макдоналд поставил события 186 г. до н.э. в связь с изменениями отношений между Римом и италийскими союзниками,.

79 См., напр.: Pagan V. Е. Livy: The Bacchanalian Affair // Conspiracy Narratives in Roman History. Austin, 2004; Meisner D. Livy and the Bacchanalia// www.google.com/cac-scec.ca/concoursessais/08Meisner.pdf.

80 См., напр.: Henrichs A. Greek Maenadism from Olympias to Messalina// HSCPh. 1978. Vol. 82. P. 147−153- Otto W. F. Op. cit. S. 77, 103,118, 133−134.

81 См.: Obbink D. Dionysus Poured Out: Ancient and Modern Theories of Sacrifice and Cultural Formation // Masks of Dionysus / Ed. Т. H. Carpenter, A. Faraone. IthacaLondon, 1993. P. 7172- Nilsson M. P. The Bacchic Mysteries of Roman Age // Harvard Theological Review. 1953. Vol. 46. No 4. P. 192.

82 См., напр.: Arcellaschi A. Le Bacchides de Piaute et l’affaire des Bacchanales// Theater und Gesellschaft im Imperium Romanum/ Hrsg. von J. Blansdorf. Tubingen, 1990. P. 35−44- Stocken W. Die Anspielungen auf die Bacchanalien in der Aulularia (406−414) und anderen Plau-tuskomodien// Antidosis: Festschrift fur W. Kraus/ Hrsg. von R. Hanslik u.a. Wien, 1972. P. 398−407- MacCary W. T. The Bacchae in Plautus' Casina // Hermes. 1975. Bd. 103. S. 459−463. тогда как А. Дж. Тойнби — с последствиями Второй Пунической войны. В. Э. Паган анализирует способ передачи информации о заговоре у Ливия и делает вывод, что историк подчеркивает моральный аспект расправы в назидание римлянам с целью избежать последующих возможных заговоров84.

Однако в интерпретации повествования Ливия существуют и другие подходы. Так, Г. Скаллард видел в «деле о вакханалиях» «волну преступле.

85 ния", которая распространилась по всей Италии. Анализируя эти события, Р. Бауман приходит к выводам, заслуживающим внимания: 1) постановление сената было реакцией на чужеземные культы в силу основанной на римском предубеждении против греческой культуры- 2) возможно, сенаторы выступили против вакхического культа просто потому, что внутренняя структура.

86 культа находилась вне контроля со стороны государства .

Среди современных направлений изучения «дела о вакханалиях» -тендерный87 и проспографический88 подходы. Таким образом, событие 186 г. до н. э. до сих пор вызывает огромный интерес у зарубежных исследователей.

П. Н. Бодянский, первый отечественный исследователь вакханалий, называет их «темным пятном VI в. от основания Рима"89, он особенно подчеркнул нравственные причины гонений вакхантов как падение нравов. В.

83 См.: McDonald А. Н. Rome and the Italian Confederation (200−186 B.C.). P. 11−33. См. также: Toynbee A. J. Hannibal’s Legacy. London, 1965. Vol. 2. P. 387−400.

84 См.: Pagan V. E. Conspiracy Narratives in Roman History. P. 50−67.

85 См.: Scullard H. H. Roman Politics, 220−150 В. C. P. 147.

86 См.: Bauman .R. A. The Suppression of the Bacchanals: Five Questions // Historia: Zeitschrift ffir Alte Geschichte. 1990. Vol. 39. Nr. 3. P. 334−348- Bauman R. Women and Politics in Ancient Rome. LondonNew York, 1992. P. 39.

87 Takacs S. The Bacchanalian Affair of 186 В. C. // Idem. Vestal Virgins, Sibyls, and Matronas. Austin, 2008. P. 90−98- SchulzE. The Scandal of 186 В. C. // Women’s Religious Activity in the Roman Republic. UNC Press, 2006. P. 82−93- Bauman R. A. The Suppression of the Bacchanals // Women and Politics in Ancient Rome. London, 1992. P. 35−37.

88 Briscoe J. A. Postumius Albinus. Polibius and Livy’s account of the Bacchanalia // Hommages a Carl Deroux. IV. 2003. P. 302−308- Del Castillo A. Notas sobre los privilegias concedidos a P. Ebucio y Fenenia Hispala// L’Antiquite classique. 1996. T. 65. P. 71−80- Kowalewski В. Frauengestalten im Geschichtswerk des Livius. Miinchen, 2002; см.: гл. XII. Kronzeugin im Bacchanalien-Skandal: Hispala Faecenia P. 252−282- Rousselle R. J. Persons in Livy’s Account of the Bacchic Persecution // Studies in Latin Literature and Roman History. 1989. Vol. 5. P. 55−65.

89 Бодянский П. H. Римские вакханалии и преследования их в VI в. от основания Рима. Киев, 1882. С. 59. словарных статьях энциклопедий90 конца XIX — начала XX вв. это событие рассматривалось как моральный кризис, что соответствует точке зрения Ливия. Русский поэт-символист и исследователь античной культуры, автор монографической работы о Дионисе Вяч. И. Иванов полагал, что «рассудочные и устойчивые в вихре аффекта римляне не умели приобщиться греческим экстазом. Римляне, в чьих глазах божество было только неподвижным,. не могли принять бога с обликом страдающего человека. Оргиазм был им глубоко неприязнен, и борьба против вакханалий в Риме в начале II в. до Р. X. объясняется. прежде всего реакцией национального характера против эллинского влияния, хотя и одержавшего уже все победы"91. Таким образом неприятие вакханалий в Риме объясняется ментальными различиями греков и римлян. Такая трактовка представляется интересной и заслуживающей внимания.

Среди работ советского и постсоветского периода, посвященных этой т. е.

92 ме, основной и едва ли не единственной остается статья И. Л. Маяк, в которой указаны источники, упоминающие «дело о вакханалиях» — тексты Ливия, Цицерона, Валерия Максима, постановление сената, раннехристианские авторы Августин и Тертуллиан, сделан вывод о том, что вакханалии стали выражением недовольства широких общественных слоев существовавшим порядком в Риме и по всей Италии. Таким образом в статье затронут социально-политический аспект этого события93. Е. М. Штаерман считает, что подавление вакхического культа связано с желанием властей ввести его в определенные рамки, соответ.

94 ствующие римским религиозным и нравственным представлениям .

90 Покровский А. И. Вакханалия // Энциклопедический словарь / Под ред. К. К. Ар-сеньева, Ф. Ф. Петрушевского. СПб.: Типо-Литография И. А. Ефрона, 1893. [Репринт: М.: Терра-Тегга, 1991]. Т 5. С. 393- Тарасов Н. Г. Вакханалии // Энциклопедический словарь / Под ред. Ю. С. Гамбарова и др. М.: Тов-во «Братья А. и И. Гранат и К0», [1911]. Т. 7. С. 489- Вакханалии // Новый энциклопедический словарь / Под общ. ред. К. К. Арсеньева. СПб.: Тип Акц. Об-ва «Брокгауз — Ефрон», Б. г. Т. 9. С. 323−324.

91 Иванов Вяч. И. Эллинская религия страдающего бога. С. 308.

92 Маяк И. Л. О запрещении вакханалий в Риме // СА. 1958. Т. 28. С. 256−261.

93 Там же. С. 260.

94 Штаерман Е. М. Социальные основы религии древнего Рима. М., 1987. С. 125−126.

II. Труды по истории дионисийской религии. Важный этап в исследовании античных оргиастических культов связан с сенсационной для своего времени работой Ф. Ницше «Рождение трагедии из духа музыки» (1871 г.), в которой Дионис показан в полноте его религиозной и мистической идеи. Работа имела поворотное значение для проникновения в психологию диони-сийства, взятого в его вневременном и историческом значении. В античных текстах Дионис и Аполлон не только сыновья Зевса от разных матерей. Они близки друг другу и по сути, и по духу. Аполлон не только бог света и покровитель муз, он — бог-погубитель и прорицатель. Дионис и Аполлон, казалось бы, не должны ничего делить на Олимпе. Между тем Ф. Ницше изобразил двух богов не просто противниками, но антиподами. После публикации работа Ф. Ницше подвергалась жесткой критике особенно яростно прозвучал голос У. фон Виламовица-Меллендорфа95.

В защиту труда Ф. Ницше выступил Э. Роде с рядом статей96. Их итогом стал большое исследование «Психе» с подзаголовком «Культ души и вера в бессмертие у греков"97. Автор изложил представления о душе не только эллинов, но и большинства древних народов. Религия Диониса рассматривается у Э. Роде, так как, по его мнению, в ее основе были оргии, позволяющие душе отделиться от тела человека еще при жизни. Дионис трактовался как «господин души». Автор видел в культе Диониса первые зачатки верований в бессмертие и переселение души и считал, что родиной религии Диониса, скорее всего, была Фракия, так как имеющиеся у Гомера свидетельства говорят о том, что в его эпоху не существовало оргиастического дионисийства.

95 Виламовиц-Меллендорф У. фон. Филология будущего! // Ницше Ф. Рождение трагедии / Пер. А. В. МихайловаСост. А. А. Россиус. М., 2001. С. 242−278. Подзаголовком этой работы является «Возражение против „Рождения трагедии“ Фридриха Ницше.». Позднее Виламовиц опубликовал второй выпуск «Филологии будущего!» с подзаголовком: «Ответ на попытки спасения „Рождения трагедии“ Фр. Ницше». См.: Виламовиц-Меллендорф У. фон. Филология будущего! Вып. второй // Там же. С. 356−385.

См.: Роде Э. Реферат для «Центральной литературной газеты» // Там же. С. 219−227- Его же. Реферат для воскресного приложения к «Северогерманским всеобщим известиям» // Там же. С. 228−241- Его же. Лжефилология // Там же. С. 289−346.

97 Rohde Е. Psyche: Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. Leipzig, 1890−1894. Bde. 1−2.

В отечественной наук взгляды Ф. Ницше оказали сильное влияние на Вяч. И. Иванова, который выдвинул практическую программу мифотворчества и возвращения «органического» народного мироощущения с помощью мисте-риального начала98. В целом работы Вяч. И. Иванова, посвященные религии Диониса, остаются актуальными до сих пор, так в них раскрывается «жизненная энергия дионисийского культа». Особенно важна его монография «Дионис и прадионисийство», написанная в 1921 г. и изданная в 1923 г. в Баку" - в ней автор выделил три основные черты дионисийского оргиазма: обожествление оргиастической жертвы, первоначально человеческой, с божеством, которому она приноситсяотождествление участников оргий с самим божествомформирование двойственного представления о божестве как о владыке верхней и нижней сферы и как о жреце и жертворастерзателе. Главные очаги формирования дионисизма исследователь видел во Фракии, Малой Азии, Крите, не исключая индийского и египетского влияния, а основной идеей дионисийских мистерий считал катарсис (ритуальное очищение от скверны).

Вопреки восходящей к Ф. Ницше тенденции считать происхождение образа Диониса «варварским», О. Группе100 высказал мысль, что Дионисдревнейшее исконно греческое божество и что его культ был перенесен из Греции во Фракию, а не наоборотон предположил, что Дионис был заимствован из «критской культуры. До дешифровки линейного письма В теория фракийского происхождения культа сохраняла свои позиции. Ее приверженцем был один из крупнейших исследователей культа Диониса Вальтер Ф. Отто101. Важным в его работе стало выявление психологического воздействия дионисийских мистерий на греческое общество. Для В. Ф. Отто Дионис — носитель «творческого безумия, безрассудной основы мира».

В работах М. П. Нильссона Дионис занимает важное место. В его первой публикации рассмотрена религия Диониса в Аттике, а последняя посвящена.

98 Иванов Вяч. И. Религия Диониса, ее происхождение и влияние // Вопросы жизни. 1905. № 6−7- Его же. Эллинская религия страдающего бога // Эсхил. Трагедии. М., 1989.

99 Иванов Вяч. И. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923.

100 Gruppe О. Griechische Mythologie und Religionsgeschichte. Munchen, 1906.

101 Otto W. F. Dionysos: Mythos und Kultus. Darmschtadt, 1960. дионисийским мистериям в греко-римскую эпоху102. М. П. Нильссон проанализировал дионисийскую религию в контексте религиозных верований греков в целом, а также затронул различные аспекты становления, развития и сущности религии этого божества, сделав ее историческую реконструкцию от самых истоков. Он указал не только на фракийские, но и особенно на критские корниподробно изучил мифологические сюжеты о Дионисеобратил особое внимание на сущность и развитие вакхических мистерий как в Греции, так в эллинистическом мире и Риме.

Идея о фракийском происхождении культа Диониса была поддержана А. Жанмером103. В его фундаментальном труде исследован генезис бога, изучены аспекты и связи дионисизма, прослежена практически вся его история: появление в Эгейском регионе, становление культа Диониса как государственного в Афинах, дионисийские мистерии в эллинистическую эпоху, а затем в греко-римскую эпоху и, наконец, его влияние на христианство.

Важным этапом стала работа К. Кереньи104, в которой автору удалось, проникнуть к древним истокам образа и культа Диониса. Анализ культа и обрядов К. Кереньи начинает с мифов о боге, существовавших на Крите в ми-нойское время. Он подчеркивает взаимосвязь критского женского божества плодородия (Ариадны) и Диониса как бога умирающей и воскресающей природы. Недостатком работы является отсутствие должного внимания к фракийскому (в целом малоазийскому) влиянию в культе Диониса. Следует учитывать, что раскопки Чатал-Гуюка, вопреки мнению К. Кереньи, показали, что Малая Азия как центр почитания Богини-матери, подобной Семеле, древнее Крита. «Дело о вакханалиях» исследователь упоминает вскользь.

102 См.: NilssonM. Р. The Mycenaean Origin of Greek Mythology. Berkeley, 1932; Idem. Dionysus: Mythos und Kultus. (Frankfurter Studien zur Religion and Kultur der Antike. Bd. IV). Frankfurt am Main, 1933; Idem. Greek Popular Religion. New York, 1940; Idem. Geschichte der griechischen Religion. Munchen, 1955. Bde. 1−2. Idem. Geschichte Feste von religioser Bedeutung mit Ausschluss der Attischen. StuttgartLeipzig, 1995; Idem. The Bacchic Mysteries of Roman Age // Harvard Theological Review. 1953. Vol. 46. P. 175−202- Idem. The Dionysiac Mysteries of the Hellenistic and Roman Age. Lund, 1957.

103 Jeanmaire H. Histoire du culte de Bacchus. Paris, 1951.

104 Kerenyi K. Dionysos. Urbild des unzerstorbaren Lebens. Munchen, 1976.

Работа В. Буркерта «Греческая религия: Архаика и классика"105 является «самым полным компендиумом» по древнегреческой религии106. В теоретической концепции автора одна из главных идей заключается в сопоставлении греческой религии с восточными материалами. Исследователь считает, что иноземное происхождение Диониса не дает полностью обнаружить опреде.

107 ленные закономерности его связей с другими греческими богами .

После второй мировой войны возникла школа Анналов, для которой характерно внимание к массовому сознанию, вплоть до признания за архаическими обществами приоритета идейно-религиозного факта над материальными основами жизни. В русле данной школы можно отметить таких исследователей как М. Детьен108 и Ж. А. Дабдаб Трабульси109.

Классическим трудом Г. Виссовы «Религия и культ римлян"110 оказал ni большое влияние на все последующие исследования римскои религии. Г. Виссова подчеркивал сухой, чуждый эмоционального воздействия характер римской религии и пытался выявить характерные черты и особенности именно римской религии, поэтому отказался от ее сравнения с греческим и италийским материалом. Он разделил римских богов на dii indigentes («старожилов») и dii novensides («новоседы»)112- культ Либера, Либеры и Цереры рассматривал как культ «новоседов» и считал, что римляне быстро отождествили Либера с Дионисом, Либеру с Корой, а Цереру с Деметрой113. Либера он считал богом, тождест.

105 Burkert W. Greek Religion: Archaic and Classical. Oxford, 1985. Рус. пер.: Буркерт В. Греческая религия: Архаика и классика / Пер. с нем. М. Витковской и В. Витковского. СПб., 2004.

106 Лопухова О. Б. Буркерт В. Греческая религия архаического и классического времени // Методика и методология изучения античной культуры: Культура классической Греции в зарубежных исследованиях. Рефератив. сб. М., 1988. С. 69. wfBurkert W. Op. cit. P. 222−223.

108 Detienne M. Dionysos at Large. London, 1989.

109 Dabdab TrabulsiJ. A. Dionysisme. Pouvoir et societe en Grece jusqu' a la fin de l’epoque classique. Paris, 1990.

110 Wissowa G. Religion und Kultus der Romer. Munchen, 1902.

111 Смирнова О. П. Коллоквиум «Виссова — 2002: Столетие религии римлян» // ВДИ. 2003. № 1.С. 187−189.

112 См. также: Гончаров В. А. «Свои» и «чужие» жреческие коллегии в раннем Риме// AMA. 2002. Вып. 11. С. 42−46.

113 Wissowa G. Op. cit. S. 243. венным греческому Дионису Элевтерию (Aiovwoc ' ЕХеиОерю?)114. Г. Виссова упомянул «дело о вакханалиях» (Bacchanalienscandal) наряду с гонениями на халдейских астрологов115. Ф. Альтхейм116 развивал теорию греческого происхождения римской религии и большинства римских богов, поэтому, как и Г. Виссова, считал италийского бога Либера идентичным греческому Дионису.

К. Бейли117 обратил внимание на то, что Рим развивался по общему пути, то есть от примитивных верований к более сложным в религиозном и культовом отношении. Он пришел к выводу, что в римской религии присутствуют такие черты, как и у других близких по уровню развития народов. Было обращено внимание на оргиастический характер некоторых римских праздников (Компиталии, Либералии), которые имели параллели в других сходных культурах. Автор обобщающего труда «История римской религии» К. Латте118 разделял теорию numina, считая, что истоки римской религии необходимо искать в религии «крестьянской усадьбы». По его мнению, сильное влияние на римскую религию оказывала греческая. В книге Ж. Бейе119 рассмотрены политические и психологические аспекты римской религии. Автор считает, что она развивалась самостоятельно под влиянием политических потребностей государства и происходивших в нем изменений.

1 ол w.

В основательной работе А. Брюля представлен детальный анализ культа Либера и его связи с греческим Дионисом, показан ранний синкретизм греческого Диониса и италийского Либера. Используя археологический материал, А. Брюль считает, что культ Диониса-Либера был известен уже в VI в до н.э. и таинственно исчез на некоторое время после «дела о вакханалиях». Исследователь ссылается на Варрона, говоря о тождественности этих богов, особенно как покровителей винограда и вина. Он обращает внимание на римских дра.

114 Ibid. S. 244.

115 Ibid. S. 58.

116 Altheim F. A History of Roman Religion. London, 1938.

117 Bailey C. Phases in the Roman Religion of Ancient Rome. Berkeley, 1932.

118 Latte К. Romische Religionsgeschichte. Munchen, 1960.

119 BayetJ. Histoire politique et psychologique de la religion romaine. Paris, 1969.

120 Bruhl A. Liber Pater: Origine et expansion du culte dionysiaque a Rome et dans le monde romain. Paris, 1953. матургов (Невия, Энния) и полагает, что им были знакомы дионисийские сюжеты, связанные с богоборцами Ликургом и Пенфеемтаким образом, римляне имели представление и о другой стороне Диониса. Сегодня интерес у исследователей вызывает сравнительное изучение греческого Диониса, римского Либера и этрусского Фуфлунса, аспекты их взаимодействия и взаимовлияния121, особенно на основе произведений изобразительного 122 искусства .

Среди последних работ по римской религии следует отметить исследова.

1 ^ ^ ние Дж. Шайда, в котором дается конспективное изложение основ римскои религии. Достоинство книги заключается в анализе ключевых понятий римской религии в их взаимосвязи. Исследователь рассматривает римскую религию как социальный институт, связанный с государством и свойственной ему ментальностью и системой ценностей. Дж. Шайд защищает римскую религию от обвинения в циничности, агностицизме и непрерывном декадансе — она, по его мнению, обладает своим собственным смыслом и значением124.

Культ Диониса в отечественной историографии рассматривался преимущественно в плане его взаимосвязи с орфическими мистериями. Имеются исследования о происхождения греческого театра из дионисийских мистерий. Культ Диониса в Риме практически не затрагивался, за исключением нескольких статей. До недавнего времени работа Вяч. И. Иванова «Дионис и прадио-нисийсиво"125 оставалась единственной монографией, посвященной происхождению культа Диониса. Среди других работ, не потерявших своего значения, следует назвать сочинения Ф. Ф. Зелинского, который в серии очерков рас.

121 См. напр.: Bonfante L. Fufluns Pacha: The Etruscan Dionysos // Masks of Dionysus / Ed. by Th. H. Carpenter, Ch. A. Faraone. Ithaca, 1993. P. 221−235- ColonnaG. Riflessioni sul dioni-sismo in Etruria // Dionysos. 1991. P. 117−166- Cristofani M, MartelliM. Fufluns Pacies: Sugli aspetti del culto di Bacco in Etruria // Studi Etruschi. Vol. 46. P. 119−133.

122 См., напр.: Hakansson С. In Search of Dionysos: Reassessing a Dionysian Context in Early Rome. Gothenburg, 2010.

123 Шайд Д. Религия римлян / Пер. О. П. Смирновой. М., 2008.

124 См.: Смирнова О. П. От переводчика // Там же. С. 11−13.

125 Иванов Вяч. И Дионис и прадионисийство. Баку, 1923. смотрел эволюцию античной религии. В исследовании А. Ф. Лосева представлен подробный анализ развития греческой религии, а также культов Апол.

127 лона и критского Зевса, тесно связанного с Дионисом-Загреем. Одно из неоспоримых достоинств этой работы заключается в том, что автор привлек для исследования значительный корпус источников. Среди работ отечественных.

128 исследователей следует выделить труды Е. М. Штаерман, которая изучила связь религии с социальными институтами Рима. А. И. Немировский и И. Л. Маяк129 рассмотрели формы религии и культа в раннеримском обществе.

В своей диссертации Е. В. Титова исследует элементы, составляющие культ Диониса: мифы, эпитеты божества, дионисийские мистерии, отношение государства к данному культу, степень распространения дионисийства в Средиземноморье130. В диссертационной работе Н. В. Кузиной сделан акцент на изучение обрядовой практики культа божества в Северном Причерноморье131. К сожалению, автор не проводит четкой грани между вакхическими, орфическими и элевсинскими мистериями, в которых Дионис присутствовал как Вакх (Сабазий), Иакх, Загрей соответственно и потому имел свои особенности.

Здесь мы не можем остановиться на всех работах, посвященных различным аспектам культа Диониса. В последнее время появилось много исследо.

132 ваний о самых разнообразных проявлениях дионисийского культа .

126 Зелинский Ф. Ф. Эллинистическая религия. Минск, 2003; Его же. Рим и его религия // Его же. Соперники христианства. СПб., 1995.

127 Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

128 Штаерман Е. М. Социальные основы религии Древнего Рима. М., 1987; Ее же. От религии общины к мировой религии // Культура Древнего Рима: В 2 т. М., 1985 и др.

129 Немировский А. И. Идеология и культура раннего Рима. Воронеж, 1966; Маяк И. Л. Рим первых царей: генезис римского полиса. М., 1983.

130 Титова Е. В. Культ Диониса и его место в полисной идеологии Афин: Дисс.. канд. ист. наук. М., 2003.

131 Кузина Н. В. Культ Диониса в античных государствах Северного Причерноморья: содержание, общественно-политический аспект, локальная специфика: Дисс.. канд. ист. наук. Иваново, 2008.

132 См. обзор исследований о Дионисе в кн.: Буркерт В. Греческая религия: Архаика и классика. СПб., 2004. С. 9−13, 295−297.

С одной стороны, исследуя дионисийскую религию на греческой и римской почве, невозможно обойтись без анализа роли ритуала в религии Диониса, с другой стороны, важно помнить о роли ритуала в римской культовой практике, поэтому следует в общих чертах рассмотреть эволюцию исследований мифа и ритуала в целом.

Во второй половине XIX в. противостояли друг другу две школы изучения мифа. Первая опиралась на успехи сравнительно-исторических индоевропейских исследований и ориентировалась на реконструкцию древней индоевропейской мифологии посредством этимологических сопоставлений в рамках индоевропейских языков (М. Мюллер, А. Кун, В. Шварц, Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев). Антропологическая школа (Э. Тэйлор, Э. Лэнг и др.) была первым результатом начальных шагов в сравнительной этнографии. Она опиралась, главным образом, на материал не индоевропейского круга, а.

133 архаических племен в сопоставлении с цивилизованным человечеством .

Миф стал одним из центральных понятий социологии и теории культуры XX в. Постепенно совершился переворот в этнологическом изучении самых древних мифов. Мысль о приоритете ритуала над мифом упорно высказывалась еще У. Р. Смитом, но основателем «ритуализма» явился Дж. Фрэзер, изучавший обширный класс мифов культового происхождения, тесно связанных с календарными циклами134. Мифологема Дж. Фрэзера — периодически умерщвляемый и замещаемый царь-колдун, магически ответственный за урожай и племенное благополучие. Обновление царского рода воспринимается Дж. Фрэзером на фоне ритуалов умирающих и воскресающих богов растительности, священной свадьбы. Но, указывая на первобытные ритуалы, иллюстрирующие мифы, он не.

135 сопоставил конкретные мифы с конкретными ритуалами .

Тезис о примате ритуала над мифом и о происхождении мифа из ритуала недоказуем, так как миф — не действие, обросшее словом, и не рефлекс обряда. Однако миф и обряд в первобытных и древних культурах составляют некое.

133 См.: Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 2000. С. 22−25.

134 См.: Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии. М., 1983.

135 См.: Мелетинский Е. М. Указ. соч. С. 36. единство, в обрядах воспроизводятся события сакрального прошлого, в системе первобытной культуры миф и ритуал составляют два аспекта — словесный и действенный. Такое понимание внутреннего единства мифа и обряда, их связи, а также общей практической функции было открыто Б. Малиновским.

Немецкий психолог В. Вундт136 сблизил этнологию с психологией, при этом в связи с генезисом мифов особо подчеркивалась роль аффективных состояний и сновидений, а также ассоциативных цепей. Он считал мифологическую «апперцепцию» первичной, в мифологических представлениях он находит непосредственно данную действительность, обогащенную дополнитель.

137 ными представлениями и ассоциациями .

Аффективные состояния и сновидения как продукт фантазии, родственное мифам, занимают большое место у представителей школы психоанализа (3. Фрейд, К. Г. Юнг и др.). Психоанализ связывает эти продукты фантазии с бессознательными, глубинными слоями человеческой психики. Изучение культа Диониса в рамках психологического подхода получило свое развитие в таком его направлении, как трансперсоналъная психология. Одним из его основоположников С. Гроф138 исследовал необычные состояния сознания и духовного роста. Он выделил четыре «базовые перинатальные матрицы», которым соответствуют свои типы экстаза. Для нашей темы интересна так называемая «третья матрица», связанная с дионисийским экстазом. Работы С. Грофа оказали влияние на Е. А. Торчинова139, который предложил исследовать культы умирающих и воскресающих богов сквозь призму «перинатальных переживаний».

Румынский исследователь М. Элиаде140 не придерживался тезиса о приоритете ритуала над мифом в чисто генетическом плане, но разработал тео.

136 Вундт В. Миф и религия. СПб, 1913.

137 См.: Мелетинский Е. М. Указ. соч. С. 57−58.

138 Гроф С. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М, 2004.

139 Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб, 2007.

140 Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М, 2000; Его же. Очерки сравнительного религиоведения. М, 1996 и др. рию вечного возвращения в мифе, рассматривая миф исключительно с точки зрения его роли в обряде и в зависимости от типов обряда. Классифицируя мифы по их функционированию в обрядах, М. Элиаде модернизировал мифологическое сознание, приписав ему не только обесценение исторического времени, но и известную целеустремленную борьбу с «профанным» временем, с историей, с «временной необратимостью». Он подчеркивает, что в ритуалах как бы возобновляется мифическое сакральное «чистое» время и одновременно как бы уничтожается текущее время. Цикличность, повторяемость, по мнению М. Элиаде, придает событиям реальность.

Во второй половине XX в. религиозно-символический и предметный аспекты ритуала стали очевидны, и на первый план вышли проблемы коммуникации и социализации как функций ритуального действа, поиски ритуального языка и стиля. Как полагает Р. Фирт, ритуал — это определенные установленные действия, которые совершаются с целью повлиять на действительность, имеют символический неэмпирический характер и, как правило, социально санкционированы. Р. и К. Берндты понимают под ритуалом обряд, магический или религиозный, который является стилизованным и символическим действием для достижения определенных целей в земной или загробной жизни. Дж. и А. Тодорсоны, синтезируя эти точки зрения, дают два определения ритуала: 1) культурно стандартизованный набор действий символического содержания, совершаемый в ситуациях, предписываемых традицией- 2) символическое поведение, повторяющиеся в определенные периоды времени, выражающее в стилизованной явной форме определенные ценности или проблемы группы (или индивидуума)141. По мнению К. Леви-Стросса, ритуал не является реакцией на жизнь- «он есть реакция на то, что из жизни сделала мысль. Он не соответствует непосредственно ни миру, ни опыту ми- 142 раон соответствует лишь тому образу, в котором человек мыслит мир» .

141 См.: Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993. С. 5−38.

142 Цит. по кн.: Емельянов В. В. Ритуал в древней Месопотамии. СПб., 2003. С. 20.

Особую роль в развитии исследований ритуала играют работы российских и зарубежных структуралистов, которые рассматривали это явление культуры в аспекте структурной лингвистики и семиотической теории символа. В. Я. Пропп связывал ритуал, прежде всего с предварением события, с его магическим вызыванием и потому обращен в будущее143. В. Н. Топоров считает ритуал сводом правил организации сакрализованного мираон восстанавливает, обновляет и усиливает все, что к концу цикла приходит в упадок, убывает и стирается из памяти144. Ю. М. Лотман писал о двух типах семиотического универсума — дописьменном и письменном. В первом человек следовал той традиции, которую ему указывали приметы и результаты гаданий, поэтому коллективная память ориентировалась на повторение одного и того же набора действий и слов, от которых ожидали повторения прежних благоприятных примет, которые гарантировали психологическую устойчивость и жизненное благополучие. После изобретения письменности пришла новая знаковая система, таким образом, по мнению Ю. М. Лотмана, основной.

145 семиотический конфликт — между ритуалом и письменностью .

Таким образом, в современной науке исследованы различные вопросы, относящиеся к религиозной жизни римского общества, намечены новые подходы к изучению отдельных элементов запрещения вакхического культа в Риме. Однако до сих пор не существует обобщающей работы, которая бы представила «дело о вакханалиях» в связи с теми процессами, которые происходили в Риме периода Республики.

Теоретико-методологической базой исследования послужила концепция Э. Кассирера о теории символа146. Символическое пространство греческих и римских ритуалов было понятно и принимаемо их участниками, так как они на.

143 См.: Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. М., 1995.

144 Топоров В. Н. О ритуале: Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 15- см. также: Евзлин М. Космогония и ритуал. М., 1993. С. 168−190.

См.: Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров: человек — текст — семиосфера — история.

М., 1996. С. 344−356.

146 См.: Cassirer Е. Philosophic der symbolischen Formen. Darmstadt, 1994. Bde. 1−3. ходились внутри него. Символическая составляющая ритуалов вакхического культа в Риме была понятна и принимаема только его участникам, но для официальной, государственной религиозной системы она оставалась «закрытой», поэтому возможно говорить о конфликте символического восприятия и символического пространства в римском обществе, который привел к «делу о вакханалиях». Понять этот конфликт можно в рамках общетеоретической конструкции символа. Ядро философии символических форм у Э. Касссирера составляют символическое понятие, символ и символическая форма. Под символическим понятием он понимал первичную понятийную деятельность сознания, осуществляющую спонтанную первоначальную организацию восприятий -«чувственный материал упорядочивается целостностью сознания и лишь в нем приобретает свой конкретный смысл"147. Символическое понятие охватывает не только логическое мышление, но функции сознания: фантазия, представление, восприятие, воспоминание и другие, вследствие чего оно распространяется на все области проявления духовной деятельности человека и может служить «основой для понимания культуры».

Все символические формы генерируются сознанием и представляют собой «способы объективизации духа, то есть средства, благодаря которым индивидуальное приобретает всеобщее значение». Основным видом объективации символической функции является символ, как выражение «синтеза в многообразном», как единство смысла и чувственности. Несмотря на многообразие форм своего выражения, символ представляет собой внешний материальный результат внутренней деятельности духа как таковой. Таким образом, будучи воспринятыми, чувственные данные посредством производящей силы духа преобразуются в соответствии с определенной «точкой зрения» и получают символическое содержание, которое фиксируется в знаке. Среди символических форм Э. Кассирер выделял следующие: миф, язык, искусство, религию, науку, технику, право, историю и экономику. Он особо подчерки.

147 Соболева С. Е. Система и метод в философии символических форм Э Кассирера // Вопросы философии. 2000. № 2. С. 90. вал, что все формы «не изолированные, случайные творения. Они образуют единый союз. Но этот союз не субстанциональный, а функциональный», в силу того, что он базируется не на описании некой системы объектов, а характеризует структурные принципы, которым подчиняется творческая дея.

148 тельность человечества .

У Э. Кассирера миф не иллюзия, а проблема, если рассматривать ее с точки зрения системы выразительных форм, в которой мифу принадлежит решающее значение149. Миф требует понимания. Цель критической феноменологии мифического сознания — постижение чистой деятельности субъекта культурного процесса и изыскание имманентных норм каждой вехи этого процесса. Объективность мифа лежит, по Э. Кассииреру, в форме объективации. Вопрос об объективности мифа ставится исследователем именно в этом смысле: этовопрос об имманентном правиле образования мифического содержания150.

Основные признаки мифического сознания в их непосредственной интуитивной самоданности, по Э. Кассиреру, заключаются в том, что:

1) мифу присуще отсутствие четкого различия между сном и явью;

2) мифу присуще отсутствие четкого различия между жизнью и смертью, они относятся друг к другу не как бытие и небытие, а как однородные части одного и того же бытия;

3) миф не ведает «репрезентации», там она идентичность;

4) «образ» не представляет «вещь», он есть сама «вещь»;

5) в мифомышлении отсутствует категория «идеального»;

6) миф наделен не аллегорическим, а реальным смыслом;

7) имя не обозначает и не означает, а естьимя и личность сливаются воедино, поэтому имя получает всевластность;

148 См.: Кассирер Э. Понятийная форма в мифическом мышлении: Исследования библиотеки Варбурга / Пер с нем. А. Н. Малинкина // Его же. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 183−251- Его же.

Введение

в философию человеческой культуры / Пер. с англ. Ю. А. Муравьева // Там же. Ч. 2. С. 514−709.

149 См.: Свасъян К. А. Философия символических форм Э. Кассирера: Критический анализ. М., 2010. С. 115.

150 См.: Там же. С. 120−121.

8) аналогичное значение имеют образ и тень, как alter ego личности.

Анализ сущностных связей всех указанных явлений приводит Э. Кассирера к понятию идентификации как характерной черты мифомыш-ления151. В мифе соприкосновение в пространстве и времени воспринимается как причинно-следственная связь. Все возникает из всего, поскольку все может в пространстве и времени соприкасаться со всем. Характерной Э. Кассирер считал антиномию «необходимого» и «случайного». Там, где зачастую мы научно говорим о «случайности», миф видит «причину». В мифомышлении не может быть речи о беззаконном произволеэто свойство его Э. Кассирер называет «гипертрофией каузального инстинкта». Миф не только солидарен с наукой в понимании строго необходимой природы вещей, но даже превосходит ее в пафосе абсолютизации этого принципа. С этим тесно связано и мифическое понимание «части» и «целого" — pars pro toto является одним из основных принципов мифомышления: целое не «имеет» частей, но часть есть целое152.

Кроме того, в работе используется принятый в современном антикове-дении комплекс методов критики и источниковедческого анализа. Применение конкретных методов обусловлено особенностями источниковой базы. Используется сравнительно-исторический подход, методы терминологического и лексического анализа письменных источников.

Исследование данной проблемы невозможно без использования принципа полидисциплинарности, предполагающего применение конкретных методов и результатов исследования сопредельных наук и научных дисциплинклассической филологии, психологии, культурологии, истории государства и права, искусствоведения и других.

Целью диссертационного исследования является определение основных аспектов и механизмов религиозно-культурного и социально-политического конфликта, связанного с проникновением в Рим оргиастических форм культа Диониса. Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:

151 См.: Свасъян К. А. Указ. соч. С. 124−125.

152 См.: Свасъян К. А. Указ. соч. С. 126−127.

1) исследовать историко-культурное содержание культа Диониса в Греции и выявить исторический контекст, который дал возможность Дионису завоевать Грецию и стать богом общегражданского коллектива;

2) определить сущность, содержание и смысл вакхических мистерий, так как именно они стали «камнем преткновения» для римской религиозной жизни;

3) исследовать понятийное содержание и особенности римской официальной религии и показать элементы, связывающие культ Диониса и Либера;

4) изучить социально-политическую и религиозно-нравственную ситуацию в Риме накануне «дела о вакханалиях», проанализировав правовой и идеологический аспект и выявив роль государства, в частности сената, в запрещении культа;

5) детально проанализировать ключевые моменты «дела о вакханалиях».

Научная новизна исследования определяется тем, что в отечественной историографии оно является первым опытом комплексного анализа культа Диониса в Риме. В настоящей диссертационной работе впервые решаются многие конкретные вопросы, связанные с запретом вакхического культа в 186 г. до н. э. Данная работа рассматривает культ Диониса через призму восприятия и реакции на него в греческом и римском мире. В работе рассматривается проблема происхождения культа Диониса, а также вакхические мистерии и отношение к ним в греческом и римском обществе, при этом акцентируется внимание на римское отношение.

Практическая значимость работы заключается в том, что ее материалы могут быть использованы при подготовке общего курса по истории древнего Рима, спецкурсов, посвященных истории, религии и культуре республиканского Рима, а также для написания обобщающих трудов по истории Рима конца III — начала II вв. до н. э. Материалы диссертации могут послужить основой для исследования комплекса проблем, связанных с религиозным и культурным наследием античной цивилизации. Проблема запрета вакхического культа в Риме позволяет лучше понять сущность религиозной политики Рима во П в. до н. э.- формирования социально-политической и политико-правовой системы в усло.

1 i виях внутреннего кризиса, связанного с успешной внешней политикой, которая оказала сильное влияние на изменение системы римских ценностейа также специфику быстрой трансформации римского общества под воздействием политических, культурных, правовых и религиозных факторов, что способствует углублению научных знаний в области древней истории.

Апробация результатов исследования. Основные положения диссертации были изложены в виде научных докладов на заседаниях аспирантского семинара проф. В. И. Кащеева при кафедре истории древнего мира СГУ (2010;2011) — они представлены также в выступлениях на конференциях разных уровней: IV Международной научно-практической конференции «Динамика научных достижений — 2005» (Белгород, 2005), Международной научно-практической конференции «Наука: теория и практика» (Белгород, 2005), Международной научно-практической конференции «Социально-экономическое развитие России в современных условиях» (Балаково, 2007) Всероссийском научном коллоквиуме «Colloquim classicum — II: Проблемы античной истории и классической филологии» (Саратов, 2010), VIII Межрегиональных Пименовских чтениях «Церковь, образование, наука: История взаимоотношений и перспективы сотрудничества» (Саратов, 2010), 54-й Международной научной конференции студентов и аспирантов «Новый век: человек, общество, история глазами молодых» (Саратов 2011).

Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, каждая из которых содержит по два параграфа, заключения, списка использованных источников и литературы, списка сокращений и приложения. В приложении содержится изобразительный материал, вместе с пояснительным текстом, позволяющий проследить детали религии и культа Диониса как в Греции, так и в Риме. Эти детали, будь они помещены в основную часть диссертационной работы, могли бы затруднить понимание логики основного исследования.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Подводя итог исследованию того, как разрешился религиозно-культурный и социально-политический конфликт, связанный с проникновением в Рим оргиастических форм культа Диониса, в контексте религиозных, социальных, правовых и политических процессов, происходивших в Риме на рубеже III—II вв. до н. э., следует, прежде всего, подчеркнуть исключительное место этого культа в истории античной культуры как в Греции, так и в Риме.

Рассматривая греческий культ Диониса как феномен религиозной жизни и обращаясь к позднехеттскому, критскому и позднефракийскому материалу, следует признать в Дионисе бога «бесконечной жизни», которого греки не переняли ни у критян, ни у фракийцев. Как универсальное божество Дионис под разными именами и в различных формах почитался многими народами древности. Италийский регион не стал исключением — там почитались: в Этрурии — Фуфлунс, в Риме — Либер, которых также можно назвать богами «бесконечно явленной жизни», правда в отношении Либера должны быть сделаны некоторые оговорки. Первоначально римский Либер был связан с плодородием, виноградарством и виноделием, позднее он присоединил к себе черты греческого Диониса, имеющие отношение к мистериям: история храма Либера, Либеры и Цереры весьма запутана, и нельзя полностью отрицать его связь с Элевсинскими мистериями и Дионисом-Иакхомнадпись из Остии предполагает некоторое смешение вакхического и элевсинского ритуала.

Процесс перехода культа Диониса в государственный и официальный по своему статусу культ Афинского полиса был сложным и противоречивым. В греческом мире Дионис был своего рода «культурным героем», выполнявшим важные религиозные, общекультурные и коммуникативные функции, а важнейший его дар людям (вино) не только улучшал жизненные условия, но и оказывал мощное влияние на духовную жизнь, возбуждая в людях, как считалось, глубинные чувства. Именно поэтому появление религии и культа.

Диониса в Элладе первоначально встретило сопротивление элит, но принятие этого божества в исторической перспективе оказалось неизбежным. Этот процесс совпал по времени с социальным кризисом и важными политическими, идеологическими и культурными трансформациями греческого полиса: сначала в Коринфе и Сикионе, а затем в Аттике.

Религиозно-символическое пространство дионисийских мистерий находит параллели в шумерской, критской и финикийской религии (священный брак), в египетских праздниках Осириса (собирание бога), что, безусловно, подтверждает универсальный характер Диониса как «бога жизни». Оргия была основным ритуалом вакхических мистерий, приобщавшим человека к таинствам природы. Главная цель этого священного действа состояла в очищении (кабарог?) личности и достижения участниками мистерий психологического состояния единения с богом, через которое приоткрывалась тайна сущего. Однако в полисах Греции совершенно сознательно были предприняты шаги в сторону ограничения иррациональности оргий, которые, в случае отсутствия контроля, приводили их участников к полному подчинению бессознательным порывам, ведущим к хаосу и нерациональному поведению.

В Риме религия, мораль и политика представляли собой единый комплекс, здесь не было замкнутой жреческой касты, и большинство жрецов исполняли, наряду с религиозными обязанностями, еще политические и общественные, поэтому их можно назвать своего рода экспертами по религиозным вопросам. Особенность римской религии заключалась в том, что только обряды и ритуальное поведение могли создавать и передавать представления о богах и порядке вещей. Именно ритуальные обязанности для римлян являлись догмой, которой они должны были неукоснительно следовать. Рассмотрение ключевых понятий римской религии позволяет сделать вывод о том, что отношение к богам у римлян строилось едва ли не исключительно на принципе рационализма, тогда как в религиозной жизни греков было немало иррационального. У римлян мир — это «республика богов и людей», в которой правят боги, но людям предоставлялась возможность посредством ритуалов изменять волю богов и, тем самым, заключить с ними подобие договора. Религия и культы, как представляли себе римляне, составляли необходимое условие для процветания спгйаБ. Религия и культы сопровождали как общественную, так и частную жизнь римлян. Религиозно-символическое пространство римской религии было понятно и доступно каждому гражданину в первую очередь через ритуал, однако римская мифология не представляла собой целостной картины мира (в отличие от мифологии греческого мира), но была включен в систему ритуалов.

На римской почве произошел синкретизм, с одной стороны, греческого Диониса — как освободителя от хлопот и забот жизни и как подателя винограда и вина, а с другой — местного божества Либера. Вхождение такого Диониса в римский пантеон было вполне естественным в силу нескольких причин:

1) его культ контролировался и регулировался со стороны римского государства, так же как и культ фригийской богини Кибелы, принятый римлянами позднее;

2) культовая и обрядовая сторона Диониса и Либера находились в рамках одного символического и культурного пространства, понятного как грекам, так и римлянаммногочисленные параллели между Сельскими Дионисиями и сельскими Либералиями, Великими Дионисиями и городскими Либералами подтверждают это. Анализ текстов Цицерона, Гигина, Луция Ампелия позволяет сделать вывод о том, что римляне восприняли греческую идею о существовании множества различных Дионисов, однако религиозно-мифологический контекст этого восприятия в римском обществе был иным, чем у греков.

Вакхический культ Диониса имел достаточно прочное обоснование на италийской земле и был хорошо известен в Риме. В римской Ыу^ав, однако, наблюдался конфликт символического понимания и восприятия вакхического культа Диониса. Смысл его мистерий «читался» и «переживался» его римскими последователями, но не вписывался в символическую систему официальных римских ритуалов. Что же касается вакхического Диониса, то его мистерии, понятные эллинам, оказались недоступны для понимания большинства римлян, исполнявших официальные, государственные культы. Это предположение подтверждает культ Кибелы, в главные ритуалы которого не получили доступа римские граждане, включая и представителей официальной религии. Но с культом Великой Матери богов римские власти не могли поступить так же, как они это сделали в отношении вакхического культа в силу нескольких причин:

1) Кибела была принята официально, с большой пышностью и торжественностью, то есть ее культ получил государственную поддержку;

2) фригийская Кибела была связана с Троей, которую римляне считали своей культурной матрицей;

3) в отношении этого культа римская политическая элита, как представляется, смогла найти компромисс, на что указывает участие в торжественной процессии в честь богини, с одной стороны, Клавдии Квинты как представительницы консервативной традиции, а с другой — Сципиона Назики, представлявшего лагерь сторонников инноваций в римской сгуйаз.

Причина для расправы с вакхантами — самовольность культа, его невпи-сываемость в официальную религиозную систему.

В исследовательской литературе преследование вакхантов нередко рассматривается как движение М. Порция Катона и приверженцев консервативной политики против «друзей греческого», группировавшихся вокруг П. Корнелия Сципиона. Эти две фигуры действительно представляли собой крайние точки политического и общественного мнения в Риме, но они же во многом определяли направление общественного развития римской сгущав. Борьба Катона Старшего с «порчей нравов», истоком которой он считал распространявшееся в кругах знати эллинофжъство и все большую эллинизацию римского образа жизни, есть не что иное, как воплощение конфликта между «культурой авторитетов» и культурой «авторов», по терминологии Г. С. Кнабе, то есть ментального конфликта.

Конфликт Катона Старшего и кружка Сципионов, выражавший глубинные оппозиции «общественное — индивидуальное», «авторитетное — авторское», «нормативное — рефлексивное», это не столько идеологическое противостояние, сколько противостояние культурных ориентации Рима в самом широком смысле. Поэтому подавление вакхического культа следует связывать, в первую очередь, с ментальными различиями греческого и римского миров. Объективно подавление вакхического культа было вполне естественно, потому что неконтролируемый поток греческой культуры мог привести к потере ценностно-значимых для римской Ыуйав образцов поведения, таким образом, во многом «дело о вакханалиях» — весьма жесткая по форме реакция государства по защите римской культурной идентичности.

В «деле о вакханалиях» обнаруживается различие между греческой и римской культурно-символической матрицей, следовательно, необходимо говорить о религиозно-культурном непонимании или конфликте. Среди причин гонения на вакхантов нельзя в качестве главной назвать ни социальную (хотя события и разворачивались в обстановке социальной напряженности), ни идеологическую (хотя такая борьба имела место), ни политическую (хотя накал политических страстей был до предела обострен накануне цензорских выборов). Религиозный аспект гонения на культ Вакха тоже не являлся ведущим мотивом этого экстраординарного события. Все обвинения против вакхантов не касались религиозной стороны вопроса как таковой. Вакханты нарушали государственное установление в области религии не фактом своего служения божеству, а тем, что это служение не было санкционировано римской сгуйав в лице ее магистратов.

Причины данного события и его экстраординарности необходимо искать в плоскости кризиса моральных установок римского общества, что в принципе и подтверждает текст Ливия. Рим к этому времени стал великой и могущественной державой, которая определяла правила игры на международной арене, но цена за это господство оказалась высока — на место скромности, дисциплинированности и других исконных римских ценностях пришли богатство, расточительность, изнеженность, телесные удовольствия и т. п. Главная идея, которую высказывает историк в эпизоде с вакханалиями, заключается в том, что ценности, которые лежали в основе римского общества, стали терять свое основополагающие значение.

Ливий облек свое сообщение в форму «романтической истории», которая важна не только с литературной, но и с моральной точки зрения. Все персонажи этой истории — реальные исторические персоны, каждому из них в повествовании Ливий отвел необходимую для своего нравственного назидания роль: консул Постумий — борец со злом и хранитель традиций, Сульпи-ция — почтенная, уважаемая всеми матрона, Гиспала — «благородная» проститутка, а Эбутий — молодой человек, которого необходимо направить на выбор правильного пути, соответствующего римской ментальности и культуре. При этом первые трое (Постумий, Сульпиция, Гиспала) — выразители культуры «авторитетов», последний (Эбутий) стоит на распутье перед выбором между культурой «своей» (автортеты) и «чужой» (авторы). По этой причине лозунг «падения нравов», как представляется, мог стать тем связующим звеном для политических, идеологических, социальных мотивов и причин запрещения культа Вакха в Риме, который привел в действие машину для столь сурового подавления культа. И по этой же причине другие античные авторы (Цицерон, Валерий Максим) только упоминают само событие, так как перед ними не стояла задача нравственной его оценки. Ливий сделал столь сильный акцент на «деле о вакханалиях», вероятно, потому, что в эпоху Августа, когда жил историк, скептическое отношение к дионисийскому культу в римском обществе все еще существовало.