Иное и Другой как сущностное выражение социально-философского содержания постмодернизма: На материалах французских мыслителей

Актуальность диссертационного исследования.

В конце XX века, трактуемого как «конец времен», постсовременность, многие мыслители начинают остро чувствовать необходимость завершить историю, переосмыслить все традиционные ценности. Европейская цивилизация на протяжении уже нескольких веков упорно возвещает о своем закате, полагая, что достигла глубин декаданса. «Кризис Духа» начала XX века был ознаменован полной потерей доверия и к гуманизму, и к рационализму, как к абсолютно спекулятивным, более чем подозрительным идеалам. Две мировые войны, тоталитарные режимы, массовые убийства, разрушение городов, идейный хаос поставили человека перед лицом всепоглощающего космического безразличия. Высокие моральные принципы трансформировались часто в цинизм, познавательный идеализмв технические манипуляции. В искусстве имел место переход от создания шедевра к шоковому, скандальному произведению. Сегодня видеосфера, фабрика грез заменяет место реальности, государства сливаются с мафиозными структурами — возникает угроза Всеобщей Фальсификации. Все эти тенденции реальной жизни становятся объектом острых дискуссий современных мыслителей.

Главная задача современной французской философии-«диагностика настоящего», по выражению М. Фуко. В сущности, экстремизм французских постмодернистов заключается в их твердом намерении разрушать все очевидности и универсальности, обновлять, прежде всего, образ мысли, -осуществлять «вечный заговор против всемирной посредственности». (Б. 1ашсаис1). Французские философы конца XX века смогли вынести уроки из всех кризисов, уже провозгласивших смерть Бога, метафизики, истины, искусства, субъектаони продуцируют новое знание, переживают фактически вторую молодость. Они пытаются примирить прежде оппозиционные рационально-аналитическую и герменевтико-феноменологическую традиции («вкус к очевидности» и «ощущение двусмысленности», как мечтал М. Мерло-Понти), научиться думать во взаимосвязи элементов, принимая в себя Иное и Другого на фоне царящих сегодня ксенофобии, медиатической агрессии и общего упадка духа.

Постановка проблемы исследования: Постмодернизм является одним из самых важных объектов исследования современной духовной культуры Запада. При этом во всех трудах, посвященных рассмотрению своеобразия постмодернизма, в основном делается акцент на анализ его различных аспектов: философского, художественного, социологического, культурологического и гуманитарного. Замысел данной работы состоит в попытке раскрытия органического единства многообразия социально-философского содержания постмодернизма на основе заложенных в нем исходных принципов. Проблемы постмодернизма рассматриваются диссертантом не сами по себе, а в их системном синтезе. Прежде всего, интерес автора сосредоточен на проблеме Иного и Другого, как определяющей в концепциях сверхрационализма, нового гуманизма, нового языка, новой этики и эстетики в современной философии.

Авторская гипотеза. По мнению диссертанта, постмодернизм не является непосредственным и догматическим продолжением нигилизма и иррационализма Х1Х-ХХ веков, а представляет собой симбиоз последних с широкой палитрой гуманитарного знания, на базе которого достигается оригинальное освещение традиционных социально-философских проблем. Степень разработанности проблемы: Прежде всего, нужно учесть, что, несмотря на то, что термин «постмодернизм» впервые возник еще в 1917 году, само явление можно считать недавним и более того неоконченным. Далеко не все также признают его существование как оригинального духовно-культурного феномена. Некоторые философы полагают, что постмодернизм крайне типичен как обычная «болезнь века», кризис, неизбежно переживаемый обществом в конце каждого столетия. Можно в целом • без преувеличения сказать, что в философском плане тема постмодернизма остается пока мало изученной и чаще всего ассоциируется с модной эстетической концепцией. В основном исследованиями постмодерна в нашей стране занимаются филологи, искусствоведы, среди которых можно назвать И. Ильина, В. Ерофеева, М. Эпштейна, В. Курицына, М. Рыклина и других. Надо, впрочем, заметить, что в связи с интересом современной философии, прежде всего к языку, к логосу, филологи существенно потеснили профессиональных философов. В настоящее время в России можно однозначно ощутить недостаток исследований по данной проблематике в среде философов.

Однако в последние годы стали появляться многочисленные переводы европейских теоретиков постмодернизма, что существенно расширяет границы восприятия интеллектуальных стратегий постмодернизма и усиливает интерес к анализу данной философской проблематики у отечественных авторов.

В 2000 году вышла в свет монография Н. Маньковской по неканонической эстетике ХХ-ХХ1 веков и ее теоретическим основам, где, в том числе, выдвигаются гипотезы относительно перспектив постмодернистской эволюции. В 2001 году появился словарь основных терминов современной философии, социологии,. психологии и искусства, синтезом которых и является постмодернизм, составленный И. П. Ильиным. Словарь был написан на базе его предшествующей работы: «Постмодернизм от истоков до наших дней. Эволюция научного мифа» (1998). В том же 1998 году было издано учебное пособие Д. А.

Силичева, посвященное проявлениям постмодерна в экономике, политике и культуре. Необходимо отметить появление «Энциклопедии постмодернизма» (2001), куда вошли оригинальные тексты, охарактеризованы персоналии, рассмотрен категориальный аппарат и даны тематические проекции постмодернизма, хотя, конечно, представляется невероятно трудной попытка заключить «неисчерпаемую и неопределенную» современность в энциклопедическую структуру.

Вместе с тем, следует подчеркнуть изначальную роль русских исследователей в процессе возникновения постмодернизма. Так, французский филолог и философ А. Компаньон считает, что до 60−70х годов, когда зарождались структурализм и семиология, у французов не было «теоретического ума», способного осмыслить эти явления. Формированию французского структурализма и теории коммуникации способствовало влияние русского формализма и взглядов, в частности, русского лингвиста Р. Якобсона. Заслуга Р. Якобсона состоит в том, что в отличие от своих западных последователей он стремился выйти за рамки терминов исключения и альтернативы, культивируя идею «сосуществования и доминанты». В его творчестве подчеркивалась тесная связь языка, литературы и внешнего мира. Современные мыслители как раз пытаются вывести язык из сферы дихотомического мышления, не разъединяя грубо язык и реальность, слова и вещи. Чтобы разрешить этот конфликт, уместно было рассматривать язык хотя бы умеренно ирреальным, так как внешний мир нам доступен благодаря тому, что мы рассказываем о нем более или менее вымышленные истории. И хотя Р. Якобсон апеллировал к «языку-в-действии», его концепция коммуникации предполагала одинаковый код, объем памяти и контекст восприятия общающихся. Русский семиотик Ю. Лотман углубил эту абстрактную схему: ввел в нее идею о неограниченном семиозисе, процессе порождения значения, об общении, строящемся на сложных и запутанных отношениях кодов и субкодов, вовсе не подразумевающих абсолютную адекватность. За исходную точку знаковой системы он взял не отдельный знак, слово, а соотношение между двумя словами, что уже являлось неким целым семиотическим пространством, и заложенные в культуре альтернативные коды делали его диалогическим. Один из оригинальных философов нашей эпохи М. Мамардашвили полагал, что не столько знак, сколько символ указывает на бытийную структуру и не требует референта, знак является лишь предметным содержанием сознания. Размышляя над вопросом: «что есть понимание», философ особое внимание посвятил теме Другого и Иного, теме «высвобождения жизни для чего-то большего, чем мы сами», а также теории антропологической катастрофы и возможной имитации существования новым типом человека, определяемого им как «странный», «неописуемый». (Мой опыт нетипичен. Спб.: Academia- 2000.-С.7) К этим аспектам творчества М. Мамардашвили приковано сегодня пристальное внимание зарубежных философов.

Другой наш соотечественник М. Бахтин фактически положил начало постструктурализму во Франции, возвратив реальность, историю, общество в язык, в текст, направляя его во вне, а не замыкая в имманентных структурах. («Скорее я объектен в субъектном мире», писал философ в своих «Литературно-критических статьях». (М.- 1986;с.516)) Суть его «диалогизма» лежит в связности высказывания с другими высказываниями. Многие его французские адепты только недавно пришли к пониманию диалога как динамического конфликта разнородных языков и стилей. В сущности, обращение к диалогу в сфере познания — типичная и специфическая черта русской философии. Как считал П. Флоренский, главное — «диалог, а не захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом». (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М.: 1990.-c.73) М. Бахтин пошел дальше: предложил синтез диалогического и герменевтического подходов, который считал более оптимальным для понимания культуры и личности. В этом заключается его близость к поздней постмодернистской парадигме, где антропология сосредотачивается на отношении «Я-Другой» как на основе «новой художественной модели мира», которой присуще эстетическое видение «помимо смысла» и одновременно «вместе» с ним.

Из современных отечественных исследователей языка, как образа мира, не чуждых постмодернистской проблематике, следует отметить психолингвистов Л. Выготского, А. Лурию, психопоэтика А. Леонтьева. Сегодня возрастает интерес к политической психологии и суггестивной лингвистике, существуют проекты по изучению языковых элементов массовой коммуникации, осуществляемые О. Мельниковой, Н. Бойковой. Отечественная патопсихолингвистика, представленная, например Б. Гриншпун, А. Шахнорович, Л. Дергачевой, пришла к выводу, что акоммуникативность как основной признак шизофрении нельзя считать корректным в общем экзистенциальном и эмпатическом взгляде. Это заключение коррелирует с теориями современной западной антипсихиатрии, которые входят в проблемное поле данной работы, в центре которой находится проблема Другого и Иного.

Объектом диссертационного исследования является постмодернизм как современный этап философского нигилизма и иррационализма, «сплавленный» с гуманитарными науками и претендующий на создание новой ментальности.

Предметом диссертационного исследования является осмысление ряда социально-философских проблем постмодернизма (в частности, особенностей эмпатического познания Другого, соотношения разума и безумия, отрицания логоцентризма и видеоцентризма, трактовки подлинного смысла существования искусства, необходимости порождения мифологического сознания) на основе сформированного в нем синкретического стиля философствования, органически объединяющего в себе идеи философии, других отраслей гуманитарного знания и искусства.

Цель настоящего диссертационного исследования состоит в попытке, во-первых, раскрыть специфику социально-философской концепции постмодернизма, используя понятийный аппарат социальной философии, психологии, культурологии, эстетики, семиотики и герменевтики, и, во-вторых, осуществить критически предметное осмысление особенностей решения ряда поставленных постмодернизмом философских, прежде всего, социально-философских проблем. Реализация этой цели предусматривает решение конкретных задач.

Задачи диссертации:

Дать характеристику постмодернизма как нового явления социальной философии, основывающегося на неразрывном единстве знаний гуманитарных наук и искусства. выявить основания интенции постмодернизма, отрицающего рационалистические систем Х1Х-ХХ веков. осмыслить особенности понимания соотношения субъекта и объекта в постмодернизме. рассмотреть трактовку постмодернизмом диалектики рационализма и иррационализма. раскрыть место и роль понятий Иного и Другого в философии постмодернизма. осуществить анализ механизма коммуникативного существования с отчужденным Другим. осмыслить социально-духовный статус постмодернизма как посредствующего звена между этикой и эстетикой.

Методологическую основу исследования составили исходные принципы социально-философского анализа и научного стиля мышления и, прежде всего, такие, как принцип объективности, детерминизма, системного подхода, единства исторического и логического, абстрактного и конкретного, единства философии, науки и культуры, а также принципы развития, всеобщей связи, историзма, взаимопроникновения противоположностей, преемственности и др. В предлагаемом исследовании использованы работы зарубежных и отечественных ученых, посвященные проблеме Иного и Другогоони анализируются на базе исторического, компаративного и диалектического методов, а такжеиспользования принципов взаимосвязи философии, культуры и науки. В качестве эмпирической базы исследования использованы работы, прежде всего, французских ученых:

Научная новизна исследования: проанализированы социальные, этические и эстетические параметры постмодернизма как духовно-культурной ситуации, связанной с поиском алогичной и хаотичной сущности мира, отрицанием принципа бинарности и признания необходимости эмпатического вживания в многообразие мира людей и культур, критически осмыслен тезис постмодернизма о том, что истина передается не разумом и наукой, а литературой и искусством, углублены различия понятий аморализма и имморализма, раскрыта специфика нигилизма постмодернизма, который рефлексирует над тем, как изжить и одновременно сохранить существующий порядок, эксплицированы понятия болезни и нормы в контексте понимания Иного и Другого, проанализирована проблема смерти образа и мутаций сознания, как реакция на современный видеоцентризмна основе расширения методологической базы • и систематизации накопленного материала в рамках различных научных дисциплин дано целостное освещение проблемы Иного и Другого в постмодернизме, который представлен как значительный пласт современного сознания, имеющий свой оригинальный механизм развития.

Положения, выносимые на защиту:

1. На рубеже ХХ-ХХ1 веков, несмотря на впечатляющие успехи научно-технического прогресса, человечество все больше осознает глобальные угрозы, перед которыми оно оказалось. Постмодерн, как новый и современный этап развития философии, стремится расширить способы освоения действительности за счет как разума, так и Иного: иррационального, трансцендентального, мифологического.

2. Отвергая логику Тождественного, постмодернизм в большей мере апеллирует к алогичной, хаотичной сущности мирадоказывает, что мир познается не на основе принципа бинарности, а в результате эмпатического вживания в многообразие мира людей и культуры.

3. Основным в современной ментальной парадигме является желание сохранить различия, не сводя их к противоречиям, более того культивировать их, сочетать свою идентичность с равноценной уникальностью Другого и Иного во имя подлинной общности.

4. Постмодернизм отвергает абстрактно-уникальные способы суждений и ценностей. Он с подозрением относится к метарассказам: религии, истории, психологии, науке и. т. п. И в этом заключается свидетельство не столько нигилизма, скольковыражение плюральное&tradeи терпимости.

5. Постмодернизм утверждает эзотерику и эклектику во всех формах знания, анархию стилей и направлений мысли, взаимопроникновение вместо обособленности и противодействия. 'Все помещается в единое игровое пространство. Повсеместную игровую тактику, провокации хорошего вкуса они противопоставляют любым социальным, революционным протестам.

6. Постмодернисты справедливо акцентируют внимание на угрожающих масштабах видеоцентризма. В видеосфере происходит существенный катаклизм, когда слуху отдается верховенство, а зрение становится как бы качеством слуха, визуальное теряет прежнюю независимость взгляда и становится псевдосонорным. Серьезным противовесом видеоцентризму как транслятору массовой культуры может стать искусство как «обретение телесности», как обратное заколдовывание мира.

7. В конечном счете, постмодернизм стремится «к целостности и мировоззренчески-эстетическому постижению жизни». Он соединяет в себе и культ прошлого, и стихийность настоящегопоэзия и наука, культура и искусство не противостоят друг другу.

Теоретическая и практическая значимость работы:

Положения, обоснованные в диссертации, имеют мировоззренческое и методологическое значение для познания человека и человеческого бытия на разных его уровнях: индивидуальном, социальном и культурном.

Идеи и выводы, содержащиеся в работе, могут стать основой для дальнейших исследований в современной социальной философии, а также и историко-философской науке.

В конкретно-прикладном плане данная работа может быть использована в качестве специального теоретического курса в преподавании социальной философии, истории философии, культурологии, этики, эстетики. Апробация работы:

Диссертация обсуждена на кафедре философии Московского государственного университета коммерции и рекомендована к защите. Основные положения диссертации докладывались в виде научных сообщений на заседаниях кафедры философии, на научных конференциях аспирантов, студентов и соискателей МГУК, на философском семинаре в Лионском Университете им. Ж. Мулена.

На рубеже ХХ-ХХ1 веков, несмотря на впечатляющие успехи научно-технического прогресса, человечество все больше осознает опасность избранного несколько столетий назад пути. Разрушение прежних идеологий и систем ценностей порождает острый кризис в духовно-нравственной сфере, что усиливает понимание зыбкости человеческого существования и приводит постепенно к расширению функционального поля способов освоения действительности с помощью включения в них, наряду с рациональным, иррационального, иного, трансцендентного, в отличие от прежних кризисных состояний, характеризуемых склонностью к религиозному мистицизму или социальному мифотворчеству.

В частности, современная французская философская мысль, которая прежде всегда вела борьбу против финализма, начала постепенно примирять человека и Универсум. Философия по-прежнему ищет свой собственный проект концептуализации мира, так как наука это делает слишком формально. Изобличая иллюзии, развивающиеся на почве прежних концепций, современная философия главной задачей считает деконструкцию логических систем и логоцентризма в целом. Смысл деконструкции заключается не столько в «всепоглощающем отрицании», сколько в том, чтобы пробить брешь в чрезмерной самоуверенности человека, заставить его думать иначе, «по-другому», не пытаясь преуменьшать или преувеличивать отчужденность Другого и не предпочитая идентичность различиям. Термин «различие» в этой связи означает одновременно снятие диалектического принципа оппозиции и констатацию радикального отличия, «чуждости». На этой почве и возникает всеобщее стремление постмодернистов «отделаться» от логики Тождественного, отказываясь от ложной полноты «присутствия» в пользу «радостных блужданий» ницшеанской традиции. Как отмечал Ж. Деррида, один из вдохновителей постмодернизма, в своей работе «Метафизика и насилие», Другой может открыться лишь в некоторой не-открытости, не-присутствии, а его феноменэто всегда некоторая не-феноменальность. Тем не менее, «поздний» постмодернизм явно предпочитает ситуацию «двойной» приверженности: как к Ницше, так и к Гегелю. Философия постмодерна сейчас считает необходимой корреляцию между физическим миром и духовным, прежде всего, через лингвистику и семиотику, без которых философский мир не обрел бы, прежде всего, форму. Но дело в том, что противостояние Всеобщего и Различного в философии было достаточно серьезным. Начиная с Робеспьера, во Франции абстрактное Всеобщее прокладывало себе дорогу на политическом поприще, игнорируя экзистенциональные «репризы» основного направления философской мысли. Удаляясь от индивидуального опыта человека, в обществе появлялись отчуждающие конструкции цивилизации, облегчающие процесс возникновения тоталитарного общества, а затем и потребительского. Французский философ М. Серр еще в 1974 году призывал отвергнуть Всеобщее, но все более активное взаимодействие сообществ и культур придало Универсальному оттенок Интеркультурного. Таким образом, оказалась под ударом «неопровержимая» диалектика Всеобщего и Единичного, единственная способная оживить «плюрализованный универсализм». Парадоксально, но только благодаря релятивизму, абстрактное Всеобщее могло отступить перед конкретным всеобщим. Только релятивизируя вклад каждой культуры в ее пространственно-временном контексте, развивая отношения с Другим, между культурами, можно было обогатить человеческую мысль и увидеть в ней нечто всечеловеческое. В современной ментальной парадигме эта тенденция усилилась: желание соединять и сохранять различия, культивировать их, а не унифицировать, сочетать свою идентичность с равноценной уникальностью Другого во имя настоящей общности, а не банальной коммуникации укрепляется. И в итоге это отражается и в философии: напряжение между узкофилософским и экспансивно универсальным все более трансформируется в плодотворное равновесие между мышлением и общением. Философская модерность и постмодерность проявили определенную решимость в направлении самоограничения мысли или даже скорее поиска новых ориентиров для нее. И термину «различие» придается сегодня творческая и релятивистская сила, так как истинная философская мысль, по мнению поздних постмодернистов, начинается с отказа от упрощенного выбора либо в пользу идентичности, либо в пользу иного. Умеряя страсть к познанию, чтобы не быть раздавленной в конечном итоге знанием, которое на фоне бесконечности открывает все новые пропасти, современная философия пытается не потерять контакт с тем, что осталось от природы в нашем мире и в нас самих, какой бы абсурдной она ни казалась, так как именно она порождает нашу витальную энергию, включая желание познавать. Как писал современный французский философ Г. Дюранден: «Созерцать существующее, „вибрировать“ с другими существами без претензии их познать до конца и их изменить есть одна из составляющих мудрости».1 Чтобы избежать солипсизма, необходимо было взглянуть на Другого иначе, чем на Мое представление. Многие видели в солипсизме саму структуру разума, игнорирующего Другого в его бытиипоэтому отказ от познания в постмодернизме подразумевал, прежде всего, отказ от власти, от насилия над Другим, тем более, что все равно доступной оказывается лишь его обманчивая видимость. Ж. Деррида полагал, что путь, открытый Гуссерлем, пытавшимся определить Другого через него самого, способен удовлетворить парадоксальности самого понятия Другого. Парадокс заключается в «отношении без отношения», которое оставляет Другого в его радикальной отчужденности и неукротимости. Понимание Другого достигается именно в непонятности, в разрыве логоса, но это «не начало иррационализма, это та рана или вдохновение, которое открывает слово и потом уже дает возможность любому логосу или рационализму».2 Другой, бесконечно Другой, по словам Э. Левинаса, известного постмодернистского культуролога и феноменолога, — «объективней самой объективности».

Бытие-вместе-с-Другим, выходя за грань просто коллективности, открывает вопрос об этике, в которой необходимость в Другом не предполагает «насыщения», и которую Деррида называл этикой этики. При этом постмодернисты считают, что этика, чтобы сохранить свою чистоту ненасилия, не должна определяться в понятии. Этика парадоксальна и не может быть описана, поскольку принадлежит к сфере бесконечного. Если Левинас видел в Другом единственное существо, которого можно желать убить, то Деррида, развивая эту.

1 G. Durandin. Les mensonges en propagande et en publicite. P.: PUF- 1982. p. 67.

2 (Деррида Ж. Письмо и различие. M.: 2000.-е.151) мысль, добавлял, что Другой также единственный, кто приказывает «не убий». Другой становится больше, чем фрейдовское метапсихическое понятие в современной мыслительной парадигмеон рассматривается уже не как объект, то есть нечто, что можно подвергнуть сомнению, а как другой субъект, всегда единственный и несравненный, тот, с которым Я находится в отношении сосуществования и который делает возможной идентификацию этого Я.

Понимание становления человека и развития его сознания всегда представляло актуальную проблему для антропологически ориентированной философии. Особенно поиски этого понимания обостряются в эпоху fin du siecle, в переломные моменты развития европейской цивилизации, связанные с так называемыми «концами веков». Идейная атмосфера сегодня во всей совокупности различных тенденций, обозначаемая не вполне адекватным словом «постмодерн», отражает глубокие трансформации сознания, на сей раз существенно пресыщенного антропоморфизмом. Причем, это явление исходит из сомнения в философии как в мировоззренческом единстве, способном целостно охватить реальность.

Не углубляясь в детали этого сложного гетерогенного феномена, нам хотелось бы исследовать некоторые его конкретные, прежде всего, социально значимые параметры, сквозь призму которых нам представляется интересным и возможным осмыслить постмодернизм как культурную ситуацию, выражающую существенные моменты современной действительности, и прежде всего во Франции, где феномен постмодернизма проявился наиболее отчетливо.

Для начала все же необходимо в общих чертах обрисовать черты этого периода так называемого «послевременья» в отличие от конца предыдущего столетия, именуемого эпохой «безвременья» или «беспризорности». Главным симптомом временного промежутка, когда формировался постмодерн, считается несоответствие времени самому себе — или нашему представлению о нем, некое парадоксальное «предшествующее будущее».

Импульс для своего развития постмодернизм конца XX века нашел в постструктурализме, он, в сущности, и определял качественное своеобразие постмодернистской философии. Из широчайшего спектра проблем, волнующих постмодернистов можно выделить следующие:

— критика западно-европейской ментальности с ее логоцентризмом и стереотипным сознанием, стремящимся во всем найти «истинный» смысл и насильственно навязать его, отказ от создания концептуально-методологической основы, претендующей на роль современной парадигмы, дискредитирующей идею объективности;

— желание выйти за пределы властных структур, сконцентрированных в слове, поиск свободного пространства, которое неизбежно оказывается за гранью общества и структуры, а значит, маргинальным;

— преодоление бинарных оппозиций как противопоставления субъекта и объекта, прежде всего, и интерпретация личности как «самоповествование открытой идентичности" — при этом, „экзистенциальному индивидуальному субъекту“ и структуралистскому субъекту как центру пересечения речевых практик» постструктурализм противопоставляет коллективное Я, малую маргинальную группу единомышленников".3.

— стремление выразить алогичную, иррациональную сущность мира, установка на хаотизацию, на новое заколдовывание мира, ориентация на игру и пародию, как выход за рамки структуры в зону.

3 Современная западная философия. Словарь, с. 243 иного: свободы, случайности, безумия, имморализма, трансгрессии как новой витальности;

— постулирование коммуникации, основанной на эмпатии по отношению к Другому, без обязательного содержательно-смыслового плана;

— эклектика в противовес любым «дидактико-профетическим» концепциям в искусстве.

Главное кредо постмодернизма — это «смерть субъекта», то есть смерть человека, закономерно пришедшая после «смерти» Бога. Естественно, это предопределяет во многом и способ восприятия постмодернистами окружающей действительности.

В постмодернизме исчезает принцип бинаризма, для него характерна рассеянность всех смыслов, он отказывается от стремления к конечной истине, которое ассоциируется у него с некой жертвенностью в ущерб своей жизнипостмодернизм признает только эмпатическое вживание в многообразие мира людей и культур — это игровой иррационализм или «смеющееся упадничество», совершенно мирное и безобидное, лишенное всяких попыток эпатировать, сокрушать устои, бунтовать, как это делали модернисты. Постмодернизм — это состояние плюральности, он слабо определим, основан на «максимуме энтропии», на равновероятности и равноценности всех конституционных элементов. Хотя, разумеется, у него есть свои приоритеты. Он с подозрением относится к метарассказам: религии, истории, науке, психологии и т. д. Это объясняется нежеланием, чтобы сознание было автоматически поглощено общепринятой системой ценностей. Это нежелание можно считать в сущности нормальным эпистемологическим сомнением, а не каким-то агрессивным постнигилизмом. Постмодернизм — это эклектика, при том бескомпромиссная, так как консенсус, считает Ж.-Ф. Лиотар, -устаревшая и сомнительная ценность, ибо имеет самые разные последствия, в том числе, по Лиотару, может выразиться в нулевой степени культуры и привести к тотальной неразборчивости. Постмодернизм как раз и отвергает массовую культуру, хотя она во многом является следствием искаженного восприятия «любвеобильной» постмодернистской плюральное&trade-. Поскольку, как известно, идеи имеют свойство при столкновении с реальностью преломляться в сознании самым неожиданным образом, и они часто трансформируются в необоснованный прозелитизм. Существует множество примеров, когда этика того же Ницше, заимствованная и практикуемая людьми посредственными, приобретает совершенно извращенные формы. Как писал французский критик П Судэ: «Заратустра говорил не для всех».4.

Цель постмодернизма — в принципе глобальна и амбициознаизменить привычную манеру думать, преодолеть логоцентризм, избавиться от метафизики, как «банальной, исторически хорошо детерминированной педагогики», по выражению Ж. Дерриды. Постмодернисты хотят фактически создать новую витальность, ничего при этом не сломав, бережно оберегая реальность.

Для более или менее эксплицитного обозначения постмодерна многие исследователи проводят компаративный анализ этого явления, сопоставляя его с модернизмом, используя как бы метод доказательства от противного. Возникновение постмодерна связано с освоением опыта модерна и одновременно с критикой неоклассической философии (марксизма, психоанализа, структурализма) и, конечно же, предшествующей ей классической парадигмы с ее «когнитивным натурализмом». Точнее, это даже нельзя назвать критикой, просто постмодерн достаточно равнодушно и пассивно констатирует их «бессмысленность». Постмодернизм изначально ищет энергию, а потом только знание. Некоторые исследователи сравнивают модерн с.

4 Р. Боиёау. Апёге ЬеБ <1оситеШ:апез. Р- 1927; р. 35 алкогольной" культурой, а постмодернизм — с «наркотической». Полагая, что для алкогольной культуры характерна навязчиво-агрессивная самоуверенность, а для наркотической свойственно квиетическое миролюбие и «трансцендентальный эмпиризм», желание «слиться с объектом». Постмодернизм возвращается к этимологии слова cultura как заботе о природе. Одновремено он отвергает какую-либо ожесточенную технофобиютехника признается неоспоримым фактом культуры, но должна сдерживаться экопроцессами, сознающими уязвимость естественных природных структур. Современный немецкий философ П. Козловский трактует постмодернизм как «рассеянный, незавершенный» модернизм, признавая, тем не менее, что между ними имеется много существенных стилевых различий. В любом случае, подчеркивает П. Козловский, постмодернизм в отличии от модерна отказывается от претензий на элитарность и от всяких просветительских претензий и сверхнаучных задач. П. Козловски апеллирует к позднему Фихте, по мнению которого, разум не может претендовать на всеохватность и абсолютность, так как всегда соотносится с чем-то иным, что не есть он сам. С другой стороны, постмодерн не стремится грубо и безапелляционно избавиться от гегелевского наследия, которое включало в себя попытку исследовать иррациональное и сделать его составной частью «расширенного разума». М. Мерло-Понти, в частности, считал безотлагательной необходимость вернуть «неблагодарные доктрины», иррационалистов снова к Гегелю, которого они пытаются тщательно забыть.5 Это говорит о попытке современного, сегодняшнего постмодернизма синтезировать противоположное: атеизм и теологию, метафизику и диалектику, Гегеля, Ницше и психоанализ. Одновременно постмодернизм извлек на свет последнюю интерпретацию Гегеля, которой занимался А. Кожев. Согласно новой.

5 (M. Merleau-Ponty. Sens et non-sens. P.: Nagel- 1948. p. 109) трактовке его творчества, по-настоящему диалектическая мысль как раз направлена от разума к противоположному, к Иному, без сведения Иного к Тождественному. Поэтому, по мнению постмодернистов, чтобы впитать органично рациональное и иррациональное, разум должен расшириться и вместить в себя еще и безумие, как «мирское» вмещает «священное». Такой исход превратил бы обыкновенный разум в подлинную мудрость, «абсолютное знание». Концепция Кожева заключалась в стремлении побудить философов перестать быть тиранами духа, подменяющими стремление к знанию, интеллектуальное беспокойство «прагматическими определениями истины». Кожев в своем «Введении к чтению Гегеля» писал, что для того, чтобы выносить любые оценочные суждения, «нужно, чтобы История закончилась». Постмодернизм отрицает любые формы тоталитаризма и догматизма, причем даже, не бросая им вызов, а просто игнорируя их. «Там, где абсолютное приравнивается к конечному, там возникает тоталитаризм, ужас конечного, который искусственно превращается в бесконечное. Это господство ужаса перед реальностью конечного может быть преодолено в рамках агностицизма только с помощью анархизма, то есть, вседозволенности, так как в самом агностицизме нет подлинной духовной опоры для сопротивления конечному, которое притязает стать Абсолютным», пишет П. Козловский, предостерегая вместе с тем, что при анархизме рождается нигилизм, способный закономерно вызвать тотальный общественный упадок.

Абсолютное господство разума, с точки зрения постмодерна, -это неудавшаяся программа модернизма, так как. разум не есть Абсолютноетем не менее, выдвигая абсолютные притязания над всем отличным от него, рацио устанавливает отношения господства, но не примирения, что особенно важно, так как центральным понятием в постмодернизме является Иное и Другой.

На сегодняшний день видно, насколько Фома Аквинский идеализировал разум, считая, что ему под силу примирить всех своей универсальностью: и язычников, и еретиков, и католиков. Разум слишком ограничен, особенно, что касается восприятия того, что ему не тождественно. Ж.-Ф. Лиотар и А. Глюксман видели тотальный характер господства разума особенно в немецком классическом идеализме. Если в идеализме бытие тождественно познанному бытию, то непознанное бытие, а именно, существование Иного или Другого, естественно, ставится под сомнение. Это и есть солипсизм, в котором бытие Другого неизбежно сводится к представлению. В экзистенциализме, напротив, Иное начинает подвергать опасности Тождественное. Человек воспринимает себя детерминированным извне, и поэтому без конца теряющим свою идентичность. «Негативность резюмирует новый статус сознания., бытие сознания мыслится как „диалектическое“».6 В итоге утверждаются три взаимосвязанных постулата: позитивность бытия, гуманизация ничто и негативность свободы. Эту «диалектическую» философию, отождествлявшую желание и чистую негативность, оспаривает «философия желания» Ж. Делеза. Ж. Делез утверждает, что немецкии идеализм, с одной стороны, пытался мыслить абсолютное, с другойвоспринимал собственное мышление как абсолютное, то есть, в данном случае, ставил категории мышления выше абсолютного. В немецком идеализме понятие ничего не знает об Иномчтобы утвердить Иное, нужно выйти за границы понятия. Отсюда — весь тот спектр имплицитных средств, включая вымышленные формы в литературе и искусстве, которые используются в постмодерне для этих целей.

Итак, постмодернизм утверждает эзотерику и эклектику во всех формах знания, анархию стилей и направлений мысли, реализм вместо материализма и идеализма, «одухотворение материи и материализацию.

6 V. Decombes. Philosophie par gros temps. P.: Ed. Minuit- 1989, — p. 28 вымышленного", взаимопроникновение вместо обособленности и противодействия. Постмодернисты считают, что открытие новых пространств не играет особенно существенной роли, что истина «скользит», и разум, наука не могут ее ни сохранить, ни передатьэто под силу только литературе и искусству как косвенным средствам выражения.

Поэтому представляется интересным в данной работе рассмотреть также проявления идейной атмосферы постмодерна в области литературы и искусства, которые в любую эпоху являются индикаторами состояния общества, а в постмодернизме уже сознательно не отделимы от философии. Отсюда как раз и проистекает эстетизация всех социо-культурных сфер в постмодерне. Постмодернисты не противопоставляют искусство и любую другую реальность, а помещают все в единое бесконечное игровое пространство. Их тактика, по сути, заключается в тотальной игровой практике взамен, в противовес любым революционным протестам. Когда А. Кожев в своей антропологической интерпретации панлогиста Гегеля прочил конец истории и начало постистории, он имел в виду ситуацию, когда уже не происходит ничего нового. Человек перестает меняться, значит, теоретически исчезают философия, революции, войны, значит «больше нет причин менять принципы, лежащие в основе познания мира и Я. Все же остальное может бесконечно меняться: искусство, любовь, игра. Все, что делает человека счастливым».7 Одним из теоретических источников постмодерна, наряду с постструктурализмом, являются идеи так называемых «новых философов», которые также входили в число почитателей А. Кожева, наряду с Ж. Батаем, П. Клоссовски, Ж. Лаканом, А. Койре, М. Мерло-Понти и А. Бретоном. Как известно, в начале 80-х «новые философы», например, А. Глюксман и Б.-А. Леви, не без.

7 Kojeve A. Introduction a la lecture de Hegel. P.: 1947, p.301 некоторого эпатажа утверждали, что бог мертв, природа умерла, политика мертва, наука мертва, экономика мертва, труда больше нет, искусств умерло, философия умерла, Маркс мертв, социализм мертв и, таким образом, «абсолютная смерть — это объективное настоящее человечества"8 Их философия тяготела к полному разрушению границ между эстетикой, литературой и искусством, что оборачивалось своего рода пародией на эссеистику, карикатурным вариантом облегченной „эстрадной“ философии, суперполитизированным „философско-эстетическим вестерном“. „Новым“ философам были присущи фрагментарность, отсутствие систематичности и каких-либо приоритетных тем. В политическом плане они, пользуясь изобретенным Б.-А. Леви методом „симптоматического чтения“ Маркса, утверждали, что пролетариат — это „невозможный класс“, он не существует, не существовал и не может существовать никогда. Не существуют и народные массы как субъект истории, есть только „безответственный плебс“. По мнению „новых философов“, история движется по замкнутому кругу, так как в самой природе человека заложена двойственность: предустановленное деление: хозяин и слуга», «учитель и ученик». Причем, роль «хозяина» отдается тем, кто обладает капиталомотсюда и вывод, что «капитализм непреходящ, капитализмэто конец истории».9.

Что касается гносеологических проблем, то «новые философы» утверждали, что рациональное познание мира практически невозможно, так как мир существует лишь в фантазиях, фантастических видениях, символах, воображаемом, потустороннеместь только слова, понятия, образы, идолы и мифы. Они провозглашали «культурную революцию», но, с их точки зрения, — это — революция в душах, «борьба внутри.

8 Levy В.-Н. La barbarie a visage humain. P.- 1977, p.138.

9 Levy B.-H. Ibid., p. 132 каждой души", которая и приведет к возникновению «новой культуры» или «антикультуры», освободившейся от «сатанинского наваждения» науки и разума. Утверждая, что «всякая эрудиция тщетна», «новые философы» поставили под сомнение необходимость даже всеобщей грамотности, видя в ней лишь «власть алфавита», якобы подавляющую своим рационализмом витальные порывы. Вся сущность мира виделась им в чувстве, а не в мысли, в вечной бессознательной мировой душе, на их взгляд, образующей фундамент культуры.

Постмодернизм оторвался от «новых философов», пытаясь преодолеть их реакционность и крайности, как и в случае с модернизмом. Представители постисторического рационализма приходят к вполне справедливому выводу, что говорить о Ином Разума, можно лишь, выбирая разум. Дуализм разума и Иного считается ими исключительно логическим, поскольку смысл здесь определяется только непротиворечивостью, а значит, всякое логическое манихейство необходимо свести к абсурду. Философия жестко и радикально выбирающая разум, объявляется враждебной жизни. Но В. Декомб, историк философии проводит следующую линию рассуждений: ложное суждение не могло бы быть таковым, если бы не имело смысла, настолько ясного, чтобы он мог открыть содержание мысли. То есть, считает философ, мы обязаны признать рациональность даже ложного суждения, и невозможно признать что-то иррациональным, не обладая всей полнотой знания. «Энциклопедия как раз представляет объединение того, что каждый считает истинным, не будучи шокирован тем, что в большинство статей регулярно вносятся изменения», пишет В. Декомб.

Касаясь темы Тождественного и Иного, постмодернисты исходят из желания различить Бытие и Ничто, так как без этого различия не было бы и самого Бытия. Так, впрочем, считал еще А. Кожев. Однако постмодернисты полагают, что тождественное не всегда является самим собой, оно бывает и Иным. Именно различие позволяет Тождественному быть самим собой. «В более общем виде полагать Тождественное можно, лишь полагая его иным, чем Иное».10 Отличным от вещи является именно понятие. Поэтому, говоря о мире, любой философ говорит об ином, о том, чем он не является. Таким образом, современная философия приходит к вопросу о случайности слова, к мысли о том, что любая попытка синтезировать как-нибудь бытие и сознание обречена на провал. Мысль о различии, отказывающаяся редуцировать Иное к Тождественному, связана с попыткой создать «трансцендентальное поле без субъекта», нейтрализовать его как абсолютное ego, выдвинув на его место нечто безличное. Эта идея обосновывалась в свое время структурализмом. В этом смысле структурную лингвистику Ф. де Соссюра, структурную антропологию К. Леви-Стросса и структурный психоанализ Ж. Лакана также следует рассматривать как теоретические источники постмодернизма. Излюбленным объектом структурного анализа, прежде всего, как метода, являлось Иное и его проявления в мифах, снах, табу и безумии, которые объявляются носителями определенных истин. При этом структуралисты считали, что язык может правильно воспроизвести переживания Иного. Исходя из этого, они стали говорить о дискурсе самой «вещи», что, в свою очередь, способствовало возникновению дискуссий о «смерти человека». Структуралисты, пытаясь отождествить язык с коммуникативным кодом, в результате обнаружили, что в отличие от кода язык не конструируется. Интеллектуально объяснить правильное употребление языка пока невозможно. Так что структуралистам удалось лишь продемонстрировать, что означающее не подчиняется человеку. В конечном итоге они пришли к мысли, что миф и рацио неразрывны: и.

10 V. Decombes. Op. cit., p. 43 тот, и другой в чистом виде не существуют, «мифы исполнены рационального знания, а рациональное знание состоит из грез и иллюзий».11 Из этого следует, что если по мифу реальность нерациональна, то рациональное все равно входит в состав реальности.

Миф в принципе учит нас тому, что рациональное — это чудо, пишет М.

Серр. Другой видный структуралист К. Леви-Стросс даже ставил своей задачей создание — суперрационализма, объемлющего все то, что «в нас и в других предшествует разуму и превосходит его», так характеризует.

12 его концепцию М. Мерло-Понти в одноименной работе. С точки зрения Леви-Стросса, безумие это то, что превосходит разум, а первобытная архаика ему предшествует. Эти идеи структуралистов дали импульс постмодернистам М. Фуко, Р. Барту, Ж. Дерриде, Ж. Делезу, Ф. Гваттари и др. к разрушению традиционной логики тождества, к соединению различного, приданию смысла иррациональному. Именно поэтому один из главных принципов постмодернизма — создание новых способов смыслообразования, новых способов мышления.

Ж. Делез утверждает: «вне текста нет ничего, и все, в конечном счете — политика». Языку власти постмодернизм противопоставляет различия и множественность смыслов, достигаемых с помощью реконструкции текста. Если в свое время Аристотель утверждал, что языкэто репрезентация разума, всего лишь разума, то постмодернист Ж. Лакан отвергает безоговорочный авторитет рацио: cogito ergo sum в его глазах не более, чем «пошлая самоуверенность дантиста" — иронично рассматривает саму философию как литературный жанр, «умение терминологического переключения гештальтов», свидетельствующее об устарелости языка, а не о ложности высказывания. В этой ситуации задачей философии становится в большей степени критика культуры, а не реальности. В любом случае, homo loquensчеловек говорящий,.

11 M. Serres. La traduction. P.: Minuit- 1974, — p. 259.

12 M. Merleau-Ponty. Tristes tropiques. P.: Pion- 1955.-p. 50 лишенный чувств и эмоций, являющийся сгустком языковых структур, исключается постмодернистами. Хотя для постмодернизма в целом характерен антропоморфизм, но уже без самовосхваления присущего гуманистам эпохи Возрождения.

Если с точки зрения традиционной риторики: правдоподобиеэто соответствие общественному мнению — доксе, то уже в начале XX века Г. Фреге, а потом и приверженцы философии языка проводят различие между смыслом выражения и его объективным значением, денотатом. Р. Барт писал, что будущее за лингвистикой коннотата, поэтому он и исследовал «вторичные системы смысла» — «мифологии». Р. Барт считает, что любое слово, любой текст содержит в себе миф, и любое текстовое пространство всегда конфликтно. Но в мифе смысл предстает в двойственном виде, будучи одновременно и смыслом и формой. «Да, я считаю так, ибо наш мир бесконечно суггестивен. Любой предмет этого мира может из замкнуто-немого существования перейти в.

1 л речевое состояние, открывающееся для усвоения обществом.". И так как метаязык универсален, он отнимает у вещи ее сокровенную сущность, первозданную интимность, включает ее в бесконечную цепь искусственных отношений, делая ее, вместе с тем, многоликой и подвижной. Смысл явления в реальности всегда заключает в себе целую систему ценностей. В языковой же форме все богатство смысла устраняется, и форма тоже беднеет, ее нужно наполнять новым значением. Хотя, признает Р. Барт, в «полноте» смысла может содержаться опасность. «Новое значение», оторванное от реального смысла явления, в лучшем случае абстрактно, не имеет даже внятного имени, в худшем случае, оно искажает смысл. Все это ведет к тому, считает философ, что язык может стать не только средством политического влияния, но более того — террором. Таким образом, слово.

13 Р. Барт. Семиотика и поэтика, с. 682 для человека отнюдь не такая уж доступная форма экзистенциального выбора. Язык сам может активно производить смысл, ставя человека в зависимое, беспомощное положение.

Это ощущение беспомощности словесного самовыражения ощутил еще А. Арто, один из крупнейших представителей «литературы абсурда», оказавший огромное влияние, как на модернистов, так и на постмодернистов, в свое время принудительно лечившийся на протяжении 9 лет в психолечебнице, а ныне фактически «канонизированный».

Впервые же Французская Революция 1848 г. отбросила претензии классического языка на универсальность- «флоберизация» письма сделала акцент на новую форму, а не на содержание. Затем С. Малларме заявил, что для того, чтобы изменить мир, нужно сначала изменить язык. Необходимо породить письмо и дискурс, которые обратятся к объективному миру, не заслоненному образами, создающимися в ходе исторического и социального общения. Несловарные значения слов должны в постмодернистской философии получить перевес перед общеупотребительными, коннотат должен иметь приоритет перед денотатом. Имея в виду социальный контекст использования языка, отечественный исследователь языка Ю. Лотман подчеркивал: «Именно власть или борьба за нее порождает характерные типы письма. Литературная революционность при этом не совсем соответствует социальной».14 Бесспорно, нужно иметь в виду, что всякий эксперимент с языком упирается в целый ряд социальных величин. Даже индивидуальная асоциальность так или иначе вписывается в различные стратегии социальности. Сама читающая публика побуждает автора отречься от внетекстуального существования.

14 Ю. Лотман. Семиосфера. с. 333.

Яркий предшественник постмодерна, упоминавшийся выше А. Арто, «гений рубежа», один из первых чувствовал мысль как невозможность мыслить. Критики считали, что стихи Арто являют собой крах мысли, который он болезненно предчувствовал и гораздо раньше и острее других воспринимал неуловимость смысла. «Я гоюрю из глубин, безо всякого просвета, из ледяной муки, без единого образа, без единого чувства, это неописуемо, как спазм выкидыша». Он писал к Ж. Ривьеру, своему издателю: «в тот обморочный миг, когда задуманное вот-вот выплеснется, какая-то высшая, злобная сила вдруг кислотой окатывает тебе всю душу, весь запас твоих слов и образов, весь запас чувств и опять оставляет бессильно содрогающимся комком на самом пороге жизни».15 У Рильке можно найти строки о том, что нет смысла мельчить словами, лучше отдаваться самым крайним испытаниям чувств. М. Бланшо также развивал эту излюбленную постмодернистами тему несовпадения мысли и намерения мыслитьон отмечал, что думать — еще не значит иметь мысли и мышление, мысли как раз предупреждают человека, что думать он еще и не начинал. Бланшо считал, что нет полноты бытия, а есть лишь «раскол, грызущая исподволь разорванность и отрешенность. Нехватка бытия, беспрестанная нехватка, которая делает жизнь ускользающей, недоступной и выразимой только одним: воплем жестоко обездоленного». «Мне отказано в жизни! Я так и не дохожу до мысли», цитирует философ А. Арто. 16 Но примечательно то, что в этой беспомощности постмодернисты уже видят беспредельную мощь, в этих страданиях, в конечном счете, доказывают они, и рождается мысль. И если А. Бретон в творениях А. Арто видел словесный дебош (существовало даже такое выражение как «казус Арто»), то современная.

15 Портрет в зеркалах//ИЛ № 4- 1997, с. 221.

16 Blanchot M. Le livre a venir. P.: Gallimard- 1959.-p. 34 постмодернистская философия признает его стихи, пьесы, театральные манифесты, письма одним из основных источников своего вдохновения.

Множественность форм знания оценивается постмодерном как альтернатива сциентизму. П. Козловски полагает, что наука сегодня лежит между ультрареализмом и фиктивностью. С одной стороны, -теория копирует действительность, с другой стороны, ¦¦ моделирование и конвенция используются как важный метод формирования знания. Поскольку Вселенная состоит из процессов, очевидно, что из процесса изучения или наблюдения Вселенной нельзя исключать изучающего. Это делает познание дедуктивным, что в известной мере, искажает реальность и наносит ущерб познающему. Ю. Лотман в этой связи в своей работе по семиологии отмечал, что тенденция к умственному потребительству, принятие готовых истин в готовых сообщениях о чужих умственных усилиях ведет к социальной пассивности, к деградации интеллектуального потенциала. Получение информации извне опасно, подчеркивал он, мысль всегда внутри нас и наоборот. Ю. Лотман отстаивал положение, принятое еще античными скептиками о том, что истинная природа недоступна познанию именно из-за своей непрерывностикультура же все фрагментирует и вырывает эти фрагменты из потока бытия. Примечательны взгляды на познание самих естествоиспытателей. Многие современные исследователи большое значение придают озарению, которое они воспринимают, как чистое сознание без «я», как освобождение от причинно-следственных связей и бинарных оппозиций. Между тем, до XVII века бинарных оппозиций, мешающих целостному познанию, вообще не существовало: у стоиков, например, была троичная система знаков — означаемое, означающее и случай. Мысль, логически оформленная, в трактовке современных ученых, представляет собой всегда некую «окаменелость» духа. Постмодернисты полагают, что человек может воспринимать реальность интуитивно как целое вне времени и пространства, они дистанцируются от аналитического восприятия, дробящего мир по аналогиям и оппозициям. В этой связи они апеллируют к восточным, мистическим учениям, в частности, к дзен-буддизму, который также исходил из единства всех вещей и идеи сингулярности мира и пытаются примирить недискретность бытия с дискретностью сознания. Примечательно, что современное естествознание, физика, в частности, все более активно сливается с метафизикой, мистикой, эзотерикой, прежние предрассудки становятся легитимными. Как пишет известный филологи публицист А.

Генис, «физики без метафизики нам не хватает, а метафизика без физики нам не нужна».17.

В этом контексте Р. Генон писал о возможности мирного сосуществования Востока и Запада, как общей суммы сверхчеловеческого знания. Будучи французом и одновременно крупным мусульманским теологом XX века, он довольно саркастично замечает, что «Европа страдает от того, чем она больше всего гордится.

Называя европейскую цивилизацию делом Разума, на самом деле пытается скрыть интеллектуальную нищету и убогость европейца, у которого, наоборот, сентиментальность развита настолько, насколько вообще это возможно, а о подлинной, интеллектуальной культуре в.

Европе давно уже никто не имеет даже самого отдаленного 18 представления". Интересно, что Линь в переписке с А. Мальро, которая лежит в основе «Искушения Запада» последнего, замечал, что в душе европейского человека коренится изначальный абсурд, который и сдерживает все жизненные порывы. Поэтому то на Западе сюрреализм и считается «последним проблеском европейского разума, его последней интуицией».19 Возможно, традиционный культ разума в Европе и.

17 А. Генис. Вавилонская башня, с. 163.

18 Р. Генон. Очерки по метафизике. Спб.: Азбука- 2000.-е. 10.

19 С. Сонтаг. Мысль как страсть, с. 155 объясняется ее исконной сентиментальностью, не дающей ему выйти за свои пределы и больше не скользить «по поверхностям», а проникнуть в метафизические" глубины познания, опираясь также и на восточную духовно-мистическую практику. К сожалению, внутренняя потребность европейского рацио в восточном квиетизме ограничивается рамками всеобщей моды на восточное, то есть опять же поверхностями, не допускающими «высшего отождествления». Линь, говоря о коренном отличии Востока и Запада, отмечал: «вы подвергаете анализу все, что пережили, мы мыслим, чтобы переживать».20 В качестве примера скольжения «по поверхностям», за которым скрывается политическая цельзамаскировать суть социальных отношений, является, как считает.

Р. Барт, использование языка буржуазией. Если признать капитализм историческим типом общества, которое стремится предстать в качестве всеобщего и, следовательно, преодолеть себя как конкретную социальность, то борьба с социальностью на деле может оказаться ее.

21 усовершенствованием. В своей книге «Мифологии» он отмечал полное исчезновение слова «буржуазия» из политической лексики и идеологии буржуазии, как репрезентации реальности. В то же время это слово выглядит вполне употребительным, когда речь идет об экономике, о мире вещей, но не ценностей. В этике же буржуазия предпочитает анонимность, продолжая активно продуцировать смысл, коллективные образы, маскирующие социальные различия. Постмодерн в этой связи совершенно четко относит язык к сфере политики и с пристрастием анализирует его проявления. Однако социальный радикализм, даже в литературе и философии, постмодернисты отвергают, так как, по их мнению, он делает культуру еще более рациональной, потребление еще более дифференцированнымони предлагают вместо революции более или менее аутентичные образы революционности. «Мне нечего сказать.

20 А. Мальро. Зеркало лимба. М.: Прогресс- 1889.-c.33.

21 М. Рыклин. Террорологики. с. 43 об обществе, в котором политики говорят о мире, когда им грезится война, о законе — резня, о благородстве, самопожертвовании и рыцарстве, когда им грезится бог весть что". 22 В громких словах теряется смысл. Они завораживают своим недосягаемым идеалом как мирские утопиино, не взирая на утопичность, содержат в себе колоссальную двигательную силу. В «громком» слове заложен как будто бы некий подавленный коллективный фантазм, создавший целую культуру логоцентризма, которым постепенно люди начали тяготиться. Ж. Полан замечал, что военные никогда не узнавали себя в книгах, описывающих их подвиги. Первым человеком, испытавшим на себе войну и облекшим ее в текстуально адекватную форму, является на сегодняшний день «культовый» Л.-Ф. Селин. Характерной чертой его стиля являлись поистине бесконечные многоточия, оборванная предельно натуральная разговорная речь, за что он и был столь презираем представителями изящной словесности. Селин отвергал сакральное: «в начале было слово», справедливо отдавая приоритет эмоциям. Он не понимал, зачем нужно с такой картезианской маниакальностью стремиться к ясности и отчетливости, если подлинный смысл, который во многом удавалось тонко навеять мистикам и романтикам, все равно окажется «за кадром». Селин считал, что в мире настолько все сделалось банальным, включая войну, боль и смерть, что ничего не остается кроме поиска экспрессии, шокирующих красок, желания писать «без фраз». Даже спустя 40 лет после его смерти он остается самым ненавидимым и одновременно признаваемым гениальным «философом отчаяния на грани цинизма». Его законченная благоприобретенная мизантропия, .возможно, была обусловлена желанием вызвать своим творчеством реальное физическое ощущение боли, отвращения, животного страха, которые рождает соприкосновение со смертью, а отнюдь не героически-возвышенные или.

22 Ж. Полан. Тарбские цветы, с. 37 индифферентно-сочувствующие ощущения, которые рождает война, как слово. Современники, даже Сартр, Бретон, Камю, видели в нем коллаборациониста, антисемита, дезертира, иногда даже душевнобольного, его судили и держали в тюрьме, но сейчас он признан обладателем «самого могучего лирического дара за всю историю французской культуры», фактически вторым Франсуа Вийоном. Такое посмертное признание для французов далеко не типично. Но все же думается, что оно не связано лишь с чисто постмодернистским эстетским тяготением ко всему «проклятому» в литературе и философии от маркиза де Сада до Ж. Батая. Скорее всего сама эпоха на данном историческом этапе начинает проникаться именно всем неоднозначным, выходит за рамки контрастов, жесткого противопоставления добра и зла, за которые вышеназванные мятежные фигуры вышли раньше всех, олицетворяя собой образ Другого, ставшего в сегодняшней философии самым пристальным объектом интереса и симпатии. Настолько, что даже слово объект звучит здесь неуместно, слишком в духе классической парадигмы. Но ведь очевидно, что трудно создать хорошую философию, литературу, апеллируя только к разуму и добрым чувствам. Этот взгляд в постмодерне стал уже фактически общепринятым. История обычно все в таких случаях расставляет по местам. Достаточно вспомнить Л. Толстого, отрекающегося от «Анны Карениной», и в искупление писавшего брошюры о нравственности и вреде табакокурения, память о которых сохранилась только как исторический анекдот.

1. Айзенберг M. На перекрестке искусств// Театр № 4- 1991.

2. Althusser L. L’avenir dure longtemps. P.: LGF- 1997.

3. Арто A. Театр и его двойник. Спб.- Симпозиум- 2000.

4. Artaud A. L’ombilic des limbes. Le pesenerfs. P.: Gallimard- 1992 .

5. Artaud A. Vie et Mort. Satan du feuP.: Gallimard- 1949.

6. Батай Ж. Внутренний опыт. Спб.: Axioma- 1997.

7. Батай Ж. Теория религии.

Литература

и зло. Минск: Современный литератор- 2000.

8. Батай Ж. Ненависть к поэзии. Порнолантрическая проза. М.: Ладомир- 1999.

9. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, Универс- 1994Ю. Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. M.: Ad Marginem- 1999 И. Барт Р. Мифология. М.: изд. Сабашниковых- 2000.

10. Barthes R. S/Z. P.:Seuil- 1971.

11. Barthes R. Essais critiques. P.: Seuil- 1964.

12. Baudrillard J. L’autre par luimeme. P.: Gallimard- 1987.

13. Бодрийар Ж. Америка. Спб.: Изд-во Владимир Даль- 2000.

14. Башляр Г. Психоанализ огня. М.: Прогресс- 1993.

15. Беккет С. Театр. Спб.: Азбука- 1999.

16. Беккет С. Портрет в зеркалах// ИЛ № 1- 2000.

17. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М.: Медиум- 1996.

18. Бергсон А. Сартр Ж.- П. Симон К. М.: Панорама- 2000 21. Бинсвангер Л. Бытие в мире. Спб.: Ювента- 1999.

19. Бланшо М. Последний человек. Спб.: Азбука- 1997.

20. Blanchot M. Lautreamont et Sade. P.: Minuit- 1973.

21. Bourdieu P. Les temps des tribus. Le declin de l’individualisme dans la societe des masses. P.: Puf- 1998.

22. Вайнштейн О. Деконструктивизм и культурная традиция//Вопросы литературы № 12- 1989.

23. Великовский С. В скрещении лучей. М.: Советский писатель- 1987.

24. Велькер М. Христианство и плюрализм. М.: Республика- 2001.

25. Визель М. Гипертексты по ту и эту стороны экрана// ИЛ № 10- 1999.

26. Гальцова Е. В защиту Селина// ИЛ № 1- 2001.

27. Генис А. Вавилонская башня. М.: Независимая газета- 1997 31. Генис А. Книга книг// ИЛ № 10- 1999.

28. Генон Р. Очерки по метафизике. Спб.: Азбука- 2000.

29. Грасс Г. Целая история//ИЛ № 4- 2000.

30. Дали С. Дневник одного гения. М.: Эксмо-Пресс- 1999.

31. Debord G. Societe de spectacle. P.: Gallimard- 1992.

32. Debray R. Vie et mort de l’image. P.: Gallimard- 1992.

33. Debray R. Par amour de l’art. Une education intellectuelle. P.: Gallimard- 1998.

34. Debray R. Introduction a la mediologie. P.: PUF- 2000.

35. Decombes V. Philosophie par gros temps. P.: Minuit- 1989.

36. Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М.: Per Se- 2000.

37. Делез Ж. Различие и повторение. Сп-б.: Петрополис- 1998.

38. Делез Ж. Фуко. М.: Изд-во гуманитарной литературы- 1998.

39. Deleuze J. Guattari F. Capitalisme et Schizophrenie: Anti-Oedipe. P.: Minuit- 1972.

40. Deleuze J. Pourparlers: 1972;1990. P.: Minuit- 1990.

41. Деррида Ж. О грамматологии. M.: Ad Marginem- 2000.

42. Деррида Ж. О почтовой открытке от Сартра до Фрейда и не только. Минск: Современный литератор- 1998.

43. Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический проект- 2000.

44. Derrida J. Psyche: inventions de l’autre. P.: Gallimard- 1987.

45. Duhamel G. Scenes de la vie future. P.: Mercure de France- 1930.

46. Ерофеев В. В лабиринте проклятых вопросов. М.: Союз фотохудожников- 1996.

47. Жене Ж. Дневник вора. Спб.: Азбука- 1997.

48. Жирар Р. Насилие и священное. М.: НЛО- 2000 53.3енкин С. Жития великих еретиков// ИЛ № 4- 2000 54.3онтаг С. Мысль как страсть. М.: Русское феноменологическоеобщество- 199 755.3ыбайловЛ. Шапинский В. Постмодернизм. М.: Прометей- 1993.

49. Ильин И. Постмодернизм от истоков до конца столетия: Эволюция научного мифа. М.: Интрада- 1998.

50. Ильин И. Постмодернизм. Словарь терминов. M.: Intrada- 2000 58.1rigaray L. Langage des dements. Hague-Paris: Mouton- 1973.

51. Исаев С. Как всегда об авангарде. М.: Гитис- 1992.

52. Канетти Э. Человек нашего столетия. Масса и власть. М.: Прогресс- 1990.

53. Карасев Л. Философия смеха. М.: РГГУ- 1996.

54. Козлова Н. Безвкусица масс и вкус интеллектуалов//Общественные науки и современность № 3- 1994.

55. Козловски П. Культура постмодерна. М.: Республика- 1997.

56. Компаньон А. Демон теории. М.- Изд-во им. Сабашниковых- 2001.

57. Коупленд Д. Поколение Икс//ИЛ № 3- 1998.

58. Kristeva J. L’etrangers a nous-memes. P.- Seuil- 1998.

59. Кузнецов С. Рождение Игры, смерть Автора и виртуальное письмо.//ИЛ № 10- 1999.

60. Кузьмин Д. Краткий катехизис русского Интернета// ИЛ № 10- 1999.

61. Курицын В. Постмодернизм как новая первобытная культура// Новый мир № 2- 1992.

62. Лангер С. Философия в новом ключе: Исследование символики разума, ритуала и искусства. М.: Республика- 2000.

63. Легова Е. Философия творческой активности. М.: «МАТИ" — 2000.

64. Levy В. Barbarie a visage humain. P.: Grasset- 1978.

65. Levy P. Cyberculture. P.: Odile Jacob- 1997.

66. Levy P. Les technologie de l’intelligence. L’avenir de la pensee a l’ere informatique. P.: Decouverte- 1994.

67. Лежен Ф. В защиту автобиографии.//ИЛ № 4- 2000.

68. Леонтьев А. Основы психолингвистики. М.: Смысл- 1999.

69. Леонтьев К. собр. соч.- т. 8- М.: 1912.

70. Лиотар Ж.- Ф. Состояние постмодерна. Спб.: Алетейа- 1998.

71. Lyotard J.-F. Discours figureP.: Klincksieck- 1985.

72. Lyotard J.-F. Des dispositifs pulssionnels. P.: Puf- 1980.

73. Литературный энциклопедический словарь. M.: «Советская энциклопедия" — 1995.

74. Ломброзо Ч. Гениальность и помешательство. М.: Республика- 1995.

75. Лотман Ю. Семиосфера. Спб.: Искусство-Спб- 2000.

76. Лунгин П.- ПодорогаВ.- Кузнецов С. статьи, интервью//Искусство кино № 1, 1999.

77. Мамардашвили М. Мой опыт нетипиченСпб.: Academia- 2000.

78. Мамардашвили М. Лекции по античной философии. М.: Аграф- 1999.

79. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М.: Прогресс- 1990.

80. Маньковская Н. Эстетика постмодернизма. Спб.: Алетейя- 2000.

81. Маньковская Н. Художник и общество. Критический анализ концепций в современной французской эстетике. М.: Прогресс- 1985.

82. Мареев С. Н., Мареева Е. В. Афеланов В. Г. Философия XX века (истоки и итоги) — учебное пособие. М.:2001.

83. Маркиз де Сад и XX век. M.: Ad Marginem- 1992.

84. Миллер Г. Размышления о писательстве//ИЛ № 8, 1991.

85. Моруа А. Шестьдесят лет моей литературной жизни. Статьи. М.: Прогресс- 1977.

86. Мур Дж. Природа моральной философии. М.: Республика- 1999.

87. Мюре Ф. После истории//ИЛ № 4- 2000.

88. Панофски Э. Смысл и толкование изобразительного искусства. Спб.: Академический проект- 1999.

89. Полан Ж. Тарбские цветы, или террор в изящной словестности. Спб.: Наука- 2000.

90. Психология. Словарь. М.: Политиздат- 1990.

91. Renault A. Le sujet aujourd’hui. P.: Auguste-Godchaux- 1995.

92. Прикладная социальная психология. МоскваВоронеж: НПО «Модек" — 1998.

93. Robbe-Grillet A. Pour un nouveau roman. P.: Gallimard- 1963.

94. Русская философия во второй половине XX века. М.: РАН- 2000.

95. Рыклин M Террорологики. ТартуМоскваAd Marginem- 1992.

96. Сартр Ж.-П. Тошнота. М.: Республика- 1994.

97. Сартр Ж.-П. Смерть в душе. Странная дружба. Харьков: Фолио- 1997.

98. Сартр Ж.-П. Ситуации: Антология литературно-эстетической. мысли. М.: Ладомир- 1998.

99. Sartre J.-P. Cahiers pour une morale. P.: Gallimard- 1 983 111. de Sade. Idee sur les romans. P.: DAF- 1989.

100. Селин Л.- Ф. Литературный гид, или путешествие на край отчаяния//ИЛ № 9- 2001.

101. Силичев Д. Постмодернизм: экономика, политика, культура. М.: Финансовая Академия при правительстве РФ- 1998.

102. Современная западная философия. Словарь. М.: Политиздат- 1991.

103. Сюриа М. Ж. Батай или работа смерти//ИЛ № 4- 2000.

104. Сумерки богов. М.: Политиздат- 1989.

105. Уэльбек М. Элементарные частицы//ИЛ № 10- 2000.

106. Фрейд 3. Художник и фантазирование. М.: Республика- 1995.

107. Французская литература выходит из чистилища. Круглый стол//ИЛ № 10- 1999.

108. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М.: Республика- 1994.

109. Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика- 1993.

110. Фуко М. Археология знания. Киев: Ника-центр- 1996.

111. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. Спб.: Университетская книга- 1997.

112. Фуко М. История сексуальности. Забота о себе. Киев: Дух и литера- 1999.

113. Фуко М. Слова и вещи. М.: Археология гуманитарных наук- 1997.

114. Холл Кэлвин С., Линдсей Гарднер. Теория личности. М.: КСП- 1997.

115. Хорни К. Невротическая личность нашего времени. Самоанализ. М.: Прогресс- 1993.

116. Шатских А. Казимир Малевич. M.: Slovo- 1996.

117. Шуте У. Глубокая простота: основы социальной философии. Спб.: Роза мира- 1993.

118. Чоран Э. Разлад.//ИЛ № 1- 2001.

119. Чоран Э. Записные книжки//ИЛ№ 11 — 1998.

120. Cioran Е. Oeuvres completes. P.: Gallimard- 1995.

121. Эко У. Заметки на полях «Имени розы"//ИЛ№ 10, 1988.

122. Экхарт М. Духовные проповеди. М.: Изд-во политической литературы- 1991.

123. Энциклопедия символизма. М.: Республика- 199 8.