Диалектика социализации, культурации и самоопределения индивида

Отсюда должно стать понятным существенное различие между процессами социализации индивида и его культурации. Последнее понятие звучит непривычно — оно не употреблялось ни в нашей философии, ни в педагогике по той простой причине, что воспитание человека сводилось к его социализации, — ведь культура как таковая не была у нас предметом специального философского рассмотрения, полностью растворенная в социальном субстрате: в человеке видели «совокупность всех общественных отношений», то есть полностью отождествляли его с обществом, и даже природные качества индивида наши горе-марксисты не дозволяли рассматривать в их сложном и диалектически противоречивом соединении с его социальными качествами (тезис о двусторонней биосоциальной природе человека был объявлен «дуалистическим», а самого молодого К. Маркса, видевшего в человеке «общественное животное», уличали в фейербахианстве!). На нынешнем этапе развития философской мысли в России, благодаря широкому развитию культурологических штудий и разведению содержания понятий «общество» и «культура», стало очевидным, что превращение индивида в носителя общественных отношений, воплощенных в исполняемых им «социальных ролях», и его приобщение к культуре — разные, хотя, несомненно, пересекающиеся и друг друга опосредующие процессы: нужно ли, например, доказывать, что обучение ребенка прямохождению, владению речью, умению оперировать ложкой и вилкой, иглой и молотком, таблицей умножения и телевизором, ношению одежды и игре в шахматы является не «социализацией», в прямом и точном значении этого слова, то есть не освоением определенных социальных ролей, а освоением культуры, которой мы овладеваем прежде, чем становимся носителями общественных отношений, и независимо от того, какие именно общественные отношения будут в дальнейшем нами интериоризированы, — ведь при всех социальных различиях между Александром Пушкиным и Ариной Родионовной они были в равной мере представителями русской культуры, способными к глубинному общению, взаимопониманию и духовному содружеству; вместе с тем, при всей своей социальной укорененности в общественной жизни России его времени, Пушкин впитал в себя культуру греко-римской античности и славянского Средневековья, европейских Возрождения и Просвещения, культуру французскую и английскую в такой же мере, как и русскую, то есть масштаб его «культурации» был несравненно более широким, и в историческом времени, и в географическом пространстве, чем локальные границы его — как и каждого человека — социализации.

Не развивая сейчас эту тему в общем ее виде — я уже рассматривал ее в книге «Философия культуры», — ограничусь заключением, что «культурация» индивида есть интериоризация накопленных в истории культуры знаний, ценностей и идеалов. Ибо, если социализация делает человека исполнителем определенных социальных ролей, которые отвечают потребностям конкретного типа общественного устройства — монархического или республиканского, тоталитарного или демократического, феодального или буржуазного, более того, конкретной национально-своеобразной модификации буржуазного, феодального, исламского, социалистического и т. п. общества, что и делает индивида носителем «ансамбля общественных отношений» (К. Маркс), то культурация несет индивиду ценности, порожденные всеми народами во все времена, ибо они опредмечены в памятниках культуры и предоставляются ею во всеобщее пользование.

Разумеется, ни один человек не может освоить все это необозримое культурное наследие и «присвоить себе» опредмеченные в нем ценности, ему приходится все время выбирать из практически безграничного объема культурного наследия определенные памятники, и, как бы ни была при этом велика помощь, а в известной мере — и диктат, родителей, учителей, церковников, политиков, стремящихся регламентировать его индивидуальный выбор, выбор этот в развитой культуре неустраним, делая воспитание в большой мере независимым от требований общества. Ибо культура накапливает свои ценности, вынося их за ограниченные пределы современной каждому поколению социальной системы в хранилище общечеловеческого опыта, и тем самым предоставляет возможность каждому новому поколению и каждому индивиду «присваивать себе» ту или иную долю этого духовного богатства.

В «Феноменологии духа» Г. Гегеля точно и четко раскрыты диалектика внешней детерминации мировоззрения личности и его зависимость от самого индивида: с одной стороны, духовный мир личности, говорится здесь, «зависит от того, что она застает в мире», от существующих «нравов и образа мысли», и «если бы не было этих обстоятельств», этого «состояния мира, то, конечно, индивид не стал бы тем, что он есть»; с другой же стороны, «от самой индивидуальности зависит», что и как «оказывает на нее влияние», ибо она «сообщает действительности по меньшей мере некоторую специфическую модификацию, которая не противоречит ее существенному содержанию, или же и такую, в силу которой индивид противополагается ей как особенная действительность, принося другой мир, другое право, другой закон и другие нравы вместо имеющихся налицо».

Если же не отвлекаться в рассмотрении процесса формирования ценностного сознания личности ни от роли политики, ни от достигнутого уровня развития культуры, а стараться постичь закономерность соотношения в этом процессе надличностных и личностных сил, то мы увидим здесь определенную закономерность, причем единую для истории человечества и для истории отдельного человека, — движение от безусловного преобладания внешних воздействий через этап их борьбы с внутренней энергией ценностного самоопределения индивида, становящегося в этом процессе суверенной и уникальной личностью, к доминанте самовоспитания, самообщения, самоутверждения.

Действительно, история человечества начинается, как я уже отмечал, с того состояния его сознания, которое определяют формулой «мы — они», а не «я—ты», то есть состояния невыделенности индивида из коллектива, его растворенности в родоплеменном коллективе; это выражается в общности всего содержания сознания членов каждого такого коллектива, включая ценностную грань их сознания. Достигается это благодаря мифологической структуре общественного сознания, воплощенного в традиционной культуре. Она и остается таковой при всех изменениях в характере ее мифологически-ценностных оснований, до тех пор, пока сохраняются сами эти основания, то есть в Европе до Возрождения.

Возрождение открыло тот переходный период от мифологическитрадицонной культуры к культуре инновационной, личностно-креативной, который длился несколько веков, характеризуясь по своей духовной сути конкуренцией отживающего мифологического сознания и нарождающегося демифологизированного, признающего право личности на свою собственную систему ценностей, ею самою и вырабатываемую. В религиозном «отсеке» аксиосферы начало этому переходному процессу положила Реформация, перенесшая центр тяжести религиозного сознания с внешних для индивида мистических сил на его индивидуальное, внутреннее духовное состояние; неудивительна с этой точки зрения жестокая — вспомним хотя бы Варфоломеевскую ночь — борьба ортодоксального католицизма с этой, подрывавшей устои религиозного сознания, ересью, а дальнейшее его движение привело и к атеизму эпохи Просвещения, и к романтическому индивидуализму, и, наконец, в конце XIX столетия, к полному торжеству объявившей себя суверенной и неприкасаемой, заменившей самого умершего Бога, Асолютной Личности — ницшеанского Сверхчеловека.

Модернизм начала XX века обозначил завершение этого перехода и победу личности над всеми имперсональными силами, не только силами общества, но и культуры, придя к полному разрыву со всем традиционным, классическим в искусстве (абстракционизм!), научном мышлении (неклассическая рациональность!), нравах (сексуальная революция!), то есть с традицией как таковой, во имя абсолютной свободы самовыражающегося и самотворящего себя Сверхчеловека. Однако уже в середине столетия стало очевидным, что гипертрофия индивидуальной, ценностно-самосозидающей энергии столь же опасна для развития человечества, как гипертрофия надперсональных сил, мифологическитрадиционалистского духовного прессинга. В итоге начались разнообразные и все более широкие поиски выхода культуры из индивидуалистического тупика, дабы найти известное равновесие между индивидуальным и социальным, между правами, устремлениями, ценностными установками личности и интересами сохранения целостности общества и самой жизни человечества благодаря осознанию его ценностей как единого и верховного субъекта, обретающего наконец свое законное место, занимавшееся прежде Богом, а затем обожествившего себя Сверхчеловеком. Выживание человечества в XXI веке непосредственно зависит от того, сумеет ли оно обрести это свое ценностное самосознание прежде, чем индивидуалистический эгоизм и религиозно-фундаменталистский фанатизм могут привести к гибели земную цивилизацию, а вместе с ней и саму жизнь на нашей планете.

В наше время такие достижения научной мысли, как системный подход и развивающая его синергетическая теория, открыли недоступные прежде возможности познания законов существования, функционирования и развития сложных и сверхсложных самоуправляющихся и рефлективных систем, к числу которых относятся человеческое общество и его культура. Однако формирование этой новой познавательной парадигмы осуществлялось до сих пор на основе анализа природных систем, что затрудняет их применение к анализу на порядок более сложных систем социокультурных. Простая аппликация положений системологии и синергетики к изучению этих систем неизбежно обрекает ученого на редукцию позитивистского толка, потому само обращение к этой методологии вызывает нередко у гуманитариев критическое отношение. Между тем проблема состоит в том, чтобы развить системно-синергетическую концепцию до такого уровня, на котором она обеспечила бы адекватное теоретическое моделирование самых сложных типов систем, процессов их функционирования, самоорганизации и исторической реорганизации, а это означает выявление той роли, которую играет в данных системах их ценностное самоуправление, не известное ни физическим, ни биологическим системам. При этом нужно иметь в виду, что реальная действенная сила ценностных ориентаций, как мы видели, исторически возрастает, и возрастает биографически, что жизненно важно понимать на нынешнем критическом этапе жизни человечества — и для выработки оптимальной стратегии его выживания и развития, и для реорганизации в соответствии с нею всей педагогической деятельности. Ибо невиданная еще мера сложности той ситуации, с которой на рубеже тысячелетий столкнулось ныне человечество, состоит в том, что оно достигло, не известной ни природе, ни своему собственному прошлому, степени личностного разнообразия в пределах общей жизни человеческого рода и одновременно сознания необходимости его объединения, материального и духовного, экономического и культурного, организационного и психологического. Ибо порождаемый обретенной свободой личности хаос превосходит тот, который известен синергетикам по анализу термодинамических процессов, и выявленная в них роль случайности перерастает в жизни общества в мощную центробежную энергию свободы самоутверждения суверенной личности, но в этом хаосе на наших глазах начинает выкристаллизовываться новая, самая высокая из известных истории, форма упорядоченности социального бытия в масштабе жизни всего человечества как единой целостной системы — я имею в виду и деятельность Организации Объединенных Наций, этого эмбриона будущего Мирового Правительства, и объединяющую народы непрерывно растущую активность культурного диалога народов. Тем самым развитые до предела центробежные силы социокультурного бытия встречают диалектически противодействующие им центростремительные силы на всех уровнях жизни землян, и правовые ценности не только выводят за узкие границы национальной государственности, но сливаются — разумеется, в далекой перспективе, под влиянием аттрактора необходимой для выживания человечества грядущей гармонии — с ценностями нравственными и эстетическими, ибо Законопослушание личности должно стать нравственным императивом, а Организованность бытия человечества, как все формы гармонии, предметом эстетического переживания (в противоположность былому отношению в государственной власти, выраженному с такой художественной силой в «Замке» Ф. Кафки). Так социальные утопии, бередившие умы «государственников», начиная с Платона, реализуются в органическом соединении с не известной ни великому античному мыслителю, ни утопистам эпохи Возрождения и Нового времени, от Т. Мора и Т. Кампанеллы до Н. Чернышевского и А. Богданова, ценностью уникального духовного мира Личности. В конечном счете, именно такое будущее имел в виду К. Маркс, говоря о главной его особенности — диалектической связи «свободы каждого» со «свободой всех».

Достижение этой цели возможно лишь во взаимодействии практического преобразования общественного бытия и преобразования ценностного сознания человечества, поскольку оно является и порождением бытия, и направляющей силой его развития.