Кодификация канонического права в период раннего средневековья (IV–XI вв.)

Позднеримская эпоха, охватывающая, период IV—VI вв., стала во многом определяющей для становления и первоначального развития отношений" Церкви и позднеримского государства. При этомВосточно-Римская* империя превращалась в специфическое ранневизантийское государство, отличавшееся во многомот, традиционной древнеримской общественной организации. Именно вуказанное время формировались и определялись будущие принципы и парадигмы церковно-государственных отношений, которые затем повлияли на становление этих отношений в раннесредневековых варварских королевствах.

Начиная с 313 г., когда был подписан Медиоланский эдикт, а точнее даже раньше, с момента издания Никомедийского эдикта Галерия о веротерпимостиримская" императорская власть встала на путь христианизации. Римское общество, постепенно воцерковляясь, вовлекало в этот процесс высшие сословия империи: патрициев, всадников, куриалов. Эти сословия в лице представителей-государственной элиты в свою очередь проявляли стремление активно утверждать свой авторитет ввопросах веры, тем самым, подчеркивая свой особый статус в религиозной жизни подданных. Со своей стороны и Церковь, перестав быть недозволенной религиозной коллегией (collegium illicitum), постепенно осознавала свою новую историческую роль господствующей религиозной организации и старалась выработать главные принципы отношений с государством, еще вчера языческим. Эти принципы были основаны на столпах евангельской истины и церковного предания, которые должны были определять основы.

1 Codex Monacensis 22 289 in margine 13- Anselmi Episcopi Litcensis Collectio canomim una cum collectione minore recensuit Fridericus Thaner, Oeniponte 1906/1915 (Репринтное воспроизведение: Thaner Fr. Anselm II. Bischof von Lucca, etc., Aalen, 1965.), P. 38 n. 1. кодифицированного церковного, канонического, права. Логика отношений Церкви и государства, проявившаяся в ранневизантийскую эпоху, в определенном смысле повлияла на средневековую правовую теорию. Если согласится с Фюстель де Куланжем и признать решающее значение римской правовой системы и древних имперских институций в процессе формирования средневекового общества, — в таком случае можно с уверенностью утверждать: характерная для средневековья борьба Церкви и государства, Вормсский конкордат, Булла «1/пат 8ап&ат» и Флорентийская уния были бы невозможны без той традиции церковного права, которая зарождалась именно в ранневизантйскую эпоху. Становление римской универсалистской экклесиологии на латинском Западе, которая' имела определяющее значение для развития западного средневекового общества, внутреннее развитие христианской Церкви в. указанный период, представлются также чрезвычайно важными и актуальными проблемами. Вышеупомянутые проблемы могут быть, разрешены только в контексте изучения церковно-юридических источников.

Своеобразным зеркалом, в котором отражались как внутренняя динамика развития Кафолической церкви, так и церковно-государственные отношения в ранее средневековье, стала каноническая, правовая, литература. Под этим термином мы подразумеваем на страницах представленного исследования именно сборники канонов, принятых соборами, папских декретов, канонических посланий и церковных законов, изданных императорской властью. Вышеупомянутые документы сформировали в последующей византийской юридической традиции «Номоканон» — т. е. «Законоправило» или «Кормчую». В латинской юридической традиции подобные документы объединялись в рамках «СоИесйо» — т. е. «Собрания канонов». Эта каноническая, правовая, литература имела решающее значение для развития всей средневековой системы права, в том числе и светского. Развитие и рецепция церковного права также в определенной степени отражает процесс эволюции церковно-государственных отношений. В связи с этим периодизация церковной истории и церковно-государственных отношений как в-позднеантичную (ранневизантийскую) эпоху (IV-VI вв.), так и в раннее средневековье (V-XI вв.) в целом, оказывается непосредственно связанной с основными этапами развития канонической или в более широком смысле, церковно-юридической, литературы.

Промежуток времени, отделяющий окончание гонений императора^ Максимиана и Диоклетиана против" христиан в 305 г. и I Нйкейский собор 325 г., следует признать /?госг// omni dubio первым этапом становления отношений между Церковью и государством. В этот период христианская Церковь обрела свободублагодаря двум уже упоминавшимся — выше эдиктам о веротерпимости: Никомедийскому эдикту Галерия 311 г. и Медиоланскому эдикту Константина 313 г. В: этот период поместные христианские общины, уже проявляли: выдающиеся способности к самоорганизации. Самоорганизация поместных церквей проявляла себя уже тогда, когда административныйстрой- «имперского образца», а: именно деление на митрополичьи округа и епархии,(диоцезы) еще не был: усвоен христианами-, только что вышедшими из духовной и мировоззренческой брани с языческим государством. ЭльвирскиШ собор — 305 г., В Арльский собор- 314: г. или: Анкирский собор 314 г. дают примерыподобной' самоорганизации, которая предполагала решениезадач церковно-административного порядка без привлечения-: светских чиновников. Впрочемпоместные соборы, разбиравшие важнейшие богословские вопросы, стали нормой еще в III в. Яркими примерами' таких собраний епископов могут служить Карфагенский' и Римский"соборы, разбиравшие проблему сакраментальных границ Церкви, или Антохийский собор, осудивший Павла Самосатского. Наконец, I Никейский собор 325 г. стал первым зримым, административным проявлением церковной соборности, т. е. способности к универсальной самоорганизации уже при помощи государства. Государственная власть демонстрировала свою заинтересованность в церковном мире в связи с учением Ария и стремилась в лице Константина оказывать Церкви всемерное покровительство. Этот собор привел к тому, что Церковь заимствовала административную структуру управления, организованную по образцу имперской административной структуры.

Второй, этап становления отношений Церкви и государства был более драматичным по накалу религиозных и политических страстей (325−381 гг.). Этот этап начался после I Никейского собора и продолжался вплоть до Константинопольского собора 381 г., ставшего Вторым Вселенским. Для него характерно вмешательство императорской власти в вероучительные споры, обуревавшие христианское общество в связи с арианством, а также дальнейшее увеличение-количества христиан в Римской империи. Церковь 4 становилась v авторитетнее с каждым десятилетием несмотря на кратковременную языческую реакцию при Юлиане Отступнике. Именно в этот период христианская Церковь формулировала триадологическое учение, отстаивая* перед лицом императоров" Констанция и Валента, настроенных проариански, идеалы религиозной свободы. Завершение указанного периода было связано не только с Константинопольским и Аквилейским соборами 381 г., положившими конец арианской смуте, но и в не меньшей степени с изданием Константинопольского эдикта императора Феодосия I. Константинопольский эдикт предписывал всем подданным Римской империи придерживаться «православной и кафолической веры», которой придерживались Римский епископ Дамас и Александрийский епископ Петр. Таким образом, христианство стало de iure государственной религией Римской империи.

Третий этап становления церковно-государственных отношений и формирования церковного права в Римской империи связан с развитием христологических споров, которые происходили на фоне соперничества ряда поместных церквей за первенство в Церкви и нашествия германцев (381−476 гг.). В этот период помимо формирования христологической доктрины происходил чрезвычайно важный процесс институционального развития клира, усложнения церковной иерархии, который нашел отражение, прежде всего в императорском законодательстве в отношении' клира и церковных привилегий. В этот период был издан «Кодекс Феодосия», в котором последняя 16-я книга всецело былапосвящена Церкви и ее правовому статусу. Как известно, «Кодекс Феодосия» существенно повлиял на отношение между варварской королевской властью и Церковью в вестготскойИспании благодаря рецепции римского права, произведенной в рамках «БревиарияАлариха». Тогда, же были^ созданы, первые. целостные и структурированные сборникицерковного права в различных поместных церквях: Collectio Quesnelliana и Collectiq Prisca в Римской церквщ Codex сапопит ecclesiae africanae и Epitome сапопит Fulgentii Ferrandi в Карфагенской цорквщ Statuta ecclesiae antiqua в Массилийской церкви Нарбоннской Галлии.2 Завершился^тот периодпервым масштабным церковным расколом между Римом и Константинополем, т.н. «Акакиевской» схизмой^ вызванной промонофизитским «Энотиконом"'императора Зинона, а также окончательнымпадениемЗападнойРимскойИмпериив 476 г. ,.

Четвертый! этап становлениям взаимных отношений. Церкви и государства. был связан с качественно иными историческими условиями (476 800 ' гг.). С этой точки зрениям можно признать, данный" период наиболее сложным ипродолжительным* как в смысле формирования отношений Церкви и ранневизантийскогогосударства' (на пространствах бывшей Западной Римской Империи формирования отношений-Церкви и варварских королевств), так и в смысле постепенного взаимного культурного и богословского отчуждения" латинян и греков, развивавшегося внутри христианской^ Церкви. Это взаимное отчуждение затрагивало отношения между Римской церковью как: религиозным и культурным центром латинского Запада, и Константинопольской церковью как церковью имперской, также претендовавшей на роль духовного центра в рамках имперской ойкумены. Именно в это время примирением Рима и.

2 Квеснеллово собрание, Собрание Prisca, Кодекс канонов Африканской церкви, Эпитома канонов Фульгенция Ферранда, Древние Статуты Церкви.

Константинополя завершилась «Акакиевская схизма» (518 г.). Император Юстиниан предпринял попытку восстановления Римской империи в ее былых масштабах, а также предложил Церкви в своей VI-й Новелле универсальный принцип отношений на основе «симфонии», имевший четкое правовое и философское обоснование. Неслучайно принципы шестой новеллы многократно повторялись и перетолковывались в последующих памятниках церковного права как Константинополькой, так и Римской церкви. В1 связи с этим достаточно вспомнить хотя бы «Эпанагогу», «Синагогу» Иоанна Схоластика или «Собрание канонов», приписываемое Ансельму Луканскому. Действительно, на протяжении второй половины XIX и XX вв. византинисты, принадлежавшие к самым разным научным школам и направлениям, предлагали многочисленные объяснения того, в чем же заключался идеал отношений Церкви и государства, контуры которого были намечены в VI-й Новелле. В связи с этим достаточно вспомнить труды таких выдающихся исследователей, как Ф. А. Курганов, A.A. Васильев, Б. А. Успенский, Ж. Паргуар, Ш. Диль, Ж. Дагрон, Дж. Каталано. Эти трудьг стали своеобразными научным комментариями как к VI-й Новелле, так и ко всему корпусу юстиниановского церковного законодательства. Однако идеал «симфонии властей», обозначенный в VI-й Новелле императора Юстиниана со всей остротой, так и не получил своего воплощения несмотря на длительную традицию изучения церковного византийского права юстиниановской и предюстиниановской эпохи. Проблема «симфонии властей» как с точки зрения’ее практического воплощения в жизнь, так и с точки зрения правильного понимания ее внутреннего содержания продолжает волновать современных исследователей. Подобная актуальность на первый взгляд, казалось бы, «избитой» темы несомненно объясняется глубокими богословскими и философскими вопросами, которые лежат воснове «симфонии». Как очень точно отметил A.B. Карташев, идеал «симфонии» стал попыткой подчинить греко-римское правовое сознание реальности Боговоплощения, к богословскому выражению которой стремилась Церковь в эпоху Халкидонского собора. С другой стороны B.C. Соловьев воспринимал «симфонию» всего лишь как реминисценцию языческого мировоззрения древней эллинистической эпохи. По мнению B.C. Соловьева, Юстиниан подсознательно никогда не забывал о то времени, когда диадохи объединяли в своем лице политическую и духовную власть, доставшуюся им в наследство от покоренных восточных народов, оставляя жрецам повседневное совершение языческих богослужений и всецело сакрализируя свой собственный политический статус. Согласно B.C. Соловьеву в «симфоническом» идеале не было ничего специфически христианского, но он таил в себе грядущую опасность изоляции Церкви от общества, лишение Церкви каких бы то ни было инструментов влияния на общество для изменения повседневной жизни в соответствии с евангельскими идеалами. Церковь была обречена в Византии на благочестивый плен в монастырских и соборных стенах, за пределами которых начиналась жизнь, вполне языческая по своим внутренним интенциям и устремлениям. По мнению мыслителя, подобный «византизм», изолирующий христианское свидетельство от общественной жизни, способствующий пагубному отождествлению' вселенского с национальным, сыграл свою дурную роль и в российской исторической жизни.4.

Примером древней Византии Мы научиться не хотим И все твердят льстецы России Ты третий Рим, ты третий Рим. Смириться в трепете и страхе Кто мог любви завет забыть И третий Рим лежит во прахе.

3 Карташев A.B. Воссоздание святой Руси, Париж, 1956, С. 71−75, О симфонии Церкви и общества см.: С. 123−131.

4 Solovieff V. N. La Russie et l’Eglise Universelle, Bruxelles, 1992, P. 1−140.

А уж четвертому не быть.5.

К этим пророческим словам B.C. Соловьева, написанным им в 1894 г., особенно важно прислушиваться тогда, когда идеал «симфонии» начинает восприниматься в качестве отвлеченной и как бы «универсальной» схемы отношений Церкви и государства, оторванной от конкретного культурно-историческогоконтекста и ткани византийской истории. О' подобной опасности, порожденной «симфоническим» идеалом уже в византийской исторической жизни, писал столетие спустя протопресвитер Александр Шмеман, рассуждая оботношениях Церкви и византийской власти в постиконоборческую эпоху. Согласно замечанию протопресвитера Александра Шмеманавизантийский василевс, как будто бы став до конца православным после «Торжества Православия» в 843 г., получал от Церкви санкцию распоряжаться" по своему усмотрению всеми1 сторонами — жизни Церкви, которые-не касались непосредственно вероучения.6 В связи с этим представляется очевидным, что адекватная оценка «симфонии» возможна лишь в контексте анализа эпохи Юстиниана, также как, и предшествовавшего времени, которое И" породило в конечном итоге этот принцип* отношений Церкви и государства. Очевидно, что возникновение «симфонии» как политического манифеста было предвосхищено стремлением властей отказаться" от древнеримского коллегиального принципа организации церковного* жизни (неважно мультиколлегиального в соответствии с Никомедийским эдиктом или моноколлегиального в соответствии с Константинопольским эдиктом). Появление «симфонии» было подготовлено тем, что на уровне законодательства Церковь становилась первенствующей институцией в Восточной Римской империи. Подобное обстоятельство проявилось4 в частности в том, что новый «Кодекс Юстиниана», разделенный.

5 Владимир Соловьев «Панмонголизм» / Трубецкой E.H. кн. Миросозерцание Владимира Соловьева. М., 1913. Т. II., С. 4−12.

6 Шмамап Александр, протопресв. Исторический путь Православия, Киев, 2003, С. 280−284. на 12 книг, отводил для церковного законодательства 1-ю книгу, а не последнюю как было в «Кодексе Феодосия».

В последние несколько лет проблема «симфонии» вновь стала поводом для оживления дискуссий, связанных с историей церковно-государственных отношений в Византийской Империи. Своеобразным стимулом для подобных дискуссий стало издание в 2002 г. в Париже 16-й книги «Кодекса Феодосия», в которую, как известно, вошел весь корпус церковного законодательства императоров IV в., а также законы самого* Феодосия II. Издание, осуществленное трудами французской исследовательницы греко-римского церковного праваЕ. Ману-Нортье, было снабжено параллельным французским переводом^законов, и, что более важно, пространным историко.

7 ' юридическим комментарием этих законов. Значительное внимание в комментариях было уделено вопросу рецепции греко-римского церковного права последующей средневековой1 юридической традициецией. Поскольку 16-я книга «Кодекса Феодосия» была наряду с «Сирмондиевскими конституциями» важнейшим источником для составления 1-й книги «Кодекса Юстиниана», посвященной церковному законодательству, исследованиеЕ. Ману-Нортье вызвало бурные споры среди ученых. Эти споры касались вопроса о природе церковного законодательства ранневизантийской эпохи, о его значении для Церкви и о степени реального воплощения в жизнь того принципа церковно-государственных отношений, который, формируясь в IV—V вв., был окончательно определен Юстинианом в VI-й Новелле.

Плодотворным итогом, хотя и не окончательным результатом, указанных споров безусловно следует признать международный исследовательский коллоквиум, проходивший в Лионе на базе Лионского Католического Университета с 6 по 8 октября 2005 г. Тема коллоквиума была сформулирована следующим образом: «Христианская империя и Церковь в.

7 Le Code Theodosien, Livre XVI et sa reception au Moyen Age, par Elisabeth Magnou-Nortier, Paris, 2002, P. 1390 (l'Introduction).

IV и V вв. Интеграция или «конкордат»? (по материалам Кодекса Феодосия)". Спустя три года материалы коллоквиума были изданы в Париже «Институтом по изучению христианских источников» под редакцией Ж. Н. Гино и Ф. Ришара. Несмотря на то, что хронологические рамки исследований, предпринятых в рамках коллоквиума, охватывали круг источников, представленных в 16-й книге «Кодекса Феодосия», в действительности обозначеннаяв заглавии проблема, потребовала от участников коллоквиума более широкомасштабного взгляда на церковно-государственные отношения в ранней Византии. Сама тема коллоквиума предполагала использование таких анахроничных для V столетия понятий как «конкордат», заимствованное из юридической практики позднего средневековья, или «интеграция», являющееся скорее социологическим термином XX в. Во многом благодаря этому методическому приему, результатом коллоквиума стала широкая дискуссия, в рамках которой участники выразили различные мнения относительно характера той законодательной базы, которая в итоге обеспечила рождение в византийском правовом сознании принципа «симфонии». В ходе дискуссии внутреннее содержание и сущностььсимфонического принципа сосуществования Церкви и государства были противопоставлены тому, как эти принципы отражались в повседневной" законодательной практике, предшествовавшей кодификации Юстиниана. По словам участников коллоквиума «Обращение Константина в 312 г. стало приятной неожиданностью, а между тем в эту эпоху (и вполне резонно) не существовало никакой модели, которая была бы образцом для христианского императора, точно также как и со стороны Церкви не исходило никакой глубокой* богословской концепции политической жизни. Отношения, выстраивавшиеся между императорской властью и Церковью благодаря этому затянувшемуся обращению властей, не были практическим применением политической программы, которой вовсе не существовало, -эти отношения были основаны на эмпирическом опыте. Материалы, непосредственно касающиеся церковно-государственных отношений, а также свидетельства об исключительных явлениях. порожденных этими отношениями, были обобщены при помощи религиозных законов «Кодекса Феодосия», которые издавались императорами и проводились в жизнь с 312 по 438 г."8.

Таким образом 16-я книга «Кодекса Феодосия» воспринимается не столько как памятник определенной ушедшей эпохи, сколько как фундамент, возникший благодаря обобщению опыта отношений Церкви и государства и позволивший разработать основные принципы этих отношений. Как i известно, почти век спустя после издания- «Кодекса Феодосия» Юстиниан воздвигнет новое здание церковного права и сформулирует принцип «симфонии» властей именно на этом фундаменте: Чем же1 в таком случае являлся симфонический принцип? Абстрактным идеалом, мало пригодным для политической повседневности, химерой, de facto маскировавшей цезаропапистические устремления государственной власти, как нередко было принято считать в историографии рубежа XIX—XX вв., или же все-таки конкретным результатом, обобщением более чем векового опыта выстраивания отношений Церкви и государства? Представляется, что второй тезис обоснован в большей степени.

Анализируя развитие ранневизантийского церковного права, а точнее римского церковного права в ранневизантийскую эпоху, современный ученый неизбежно приходит к выводу, который заключается в том, что для пониманиягенезиса теории «симфонии» недостаточно ссылаться на древнеримское сакральное право, как это делал Дж. Каталано. В гораздо большей степени важно понять то, насколько теория «симфонии», родившаяся в недрах ранневизантийской политической мысли, соответствовала сознанию древней Церкви, которой отводилось в рамках этой теории' ключевое место. Подобная задача находит свое решение, хотя и.

8 Empire Chretien et Eglise aux IV-e et V-e siecle, Integration ou «concordat»? Le temoignage du Code Theodosien. Textes rassambles et editees par J.-N. GuiaotetF. Richard, Paris, 2008. passim. не окончательное, в докладе Ф. Ришара, представлявшего на коллоквиуме Университет Нанси II. Ф. Ришар совершенно справедливо подчеркнул, что изначально Церковь, существуя абсолютно независимо от римского права, не требовала для себя никакой юридической санкции, которая могла бы подтвердить ее права или привилегии. В этом смысле позиция Церкви была с точки зрения права нелегитимной, с точки зрения общества маргинальной, и вместе с тем с онтологической точки зрения свободной. Подобный принцип существования проистекал из примера, который был дан Иисусом Христом, «который никогда не вступал в переговоры с политическими или религиозными властями о праве делать то, Он хотел, и учить так, как Он хотел». По словам историка «Иисус был Царем, который обладал суверенной властью, и Церковь желала обосновывать свое-право существовать только с Его помощью"9. Именно поэтому главной идеей Отцов Церкви и апологетов II—III вв. была идея независимости Церкви, — независимости, которая' не означала изолированности, а напротив становилась залогом того, что Церковь, оставаясь вне императорской юрисдикции, осуществляла главную помощь империи: духовное заступничество перед истинным Богом. И неважно было, что императорская власть не ведала об этой миссии христианской Церкви, — важно было, что для христианского сознания Церковь, была той альтернативой» языческому обществу, от которой в духовном отношении зависело само существование этого общества. Для Ф. Ришара решающим, переломным моментом в истории отношений Церкви и империи, открывшим для Церкви ворота императорского законодательства, стал закон Константина, адресованный префекту Африки Аннулию, который был язычником. Этот закон извещал Аннулия о даровании служителям Церкви освобождения от муниципальных повинностей (manera sordida и munera extraordinaria). Именно этот закон, вошедший в «Кодекс Феодосия», а затем уже в юстиниановскую эпоху «симфонии» успешно прошедший.

9 Empire Chretien et Eglise aux IV-e et V-e siecle, Integration ou «concordat»? Le temoignage du Code Theodosien. Textes rassambles et editees par f.-N. Guinot et F. Richard, Paris, 2008. P. 84. ревизию комиссии Трибониана, по мнению Ф. Ришара означал ту революцию, которая по словам Н. Д. Фюстель де Куланжа стала концом античного города. Отныне «политическая власть утратила свою полноту и свое равновесие, впервые она вынуждена была признать свою неполноту в религиозном плане, ибо для исполнения функции, которую она усвоила себе до того, власть прибегала к помощи учреждения, рожденного вне ее, смысл существования которого не зависел от нее"10.

Указанный переворот неизбежно должен был привести к распространению влияния христианства в обществе, ибо с одной стороны Церковь получила в IV в. статус привилегированной религиозной коллегии, а с другой стороны Церковь не была связана с властью никакими религиозными обязательствами в отличие от традиционных римских культов. Упомянутый Константинопольский эдикт 381 г. «Cunctos populos», объявивший христианство de facto государственной религией открывал путь той самой интеграции Церквии империи, который было бы наиболее уместно обозначить термином «воцерковления» императорской власти: Этот процесс усиленно происходил на протяжении всего V столетия и' привел к тому, что в, конечном1 итоге императоры Феодосий II и Маркиан, созывая в 431, 449 и 451 гг. Вселенские соборы, оказывались перед необходимостью придания догматическим постановлениям этих соборов статуса государственных законов. Теперь цезари не устанавливали религиозный «lex», а подчинялись соборному голосу Церкви, чадами которой являлись. Своего апогея подобное «воцерковление» византийской государственности достигло в юстиниановскую эпоху. Именно Юстиниан не только продолжил законодательную политику привилегий в отношении Церкви, но он также выступил гарантом того, что православная вера, выраженная в постановлениях церковных соборов, навсегда охраняется гражданским законом. Уже сам метод комиссии Трибониана, проводившей рецепцию римского права по повелению Юстиниана, был основан на признании.

10 Ibid. Р. 90. безусловного первенства вопросов веры над всеми другими разделами права. По словам Е. Довере, представлявшего на коллоквиуме в Лионе «Партенопейский» Университет Неаполя, начальное заглавие «Кодекса Юстиниана» «De Summa Trinitate et de Fide Catholica"u символизировало, что правительство Юстиниана продолжает политику имперского православия, которая была характерна уже для феодосиевского права. «Praedictarum enim quattuor synodorum dogmata. sicut leges seruamus», — гласило имперское право12. Неслучайно в связи с этим появление в.

13 законодателсьстве выражения «catholica lex».

Можно' с уверенностью согласиться с мнением Е. Солера, представлявшего на коллоквиуме Университет Руана. Как свидетельствует ученый, в сознании христианина ранневизантийской эпохи термин «кафолик"14 означал не просто христианина, но идентифицировал носителя^ этого термина с Римским, государством15. Возвышенный стиль, свойственный многим юстиниановским новеллам, многословие, характерное для многих его законов, посвященных Церкви, лишь подчеркивало для современников важность церковных проблем и церковного устройства. Если в IV в. важнейшие императорские новеллы, касавшиесяцерковной жизни, в частности вошедшие в Collectio Auellana знаменитые новеллы Валентиниана I, отличались в стилистическом отношении краткостью и лаконичностью16, то юстиниановские новеллы были не только практическими законами, не только зафиксированной письменно волей императора, но они были также программными документами, отражавшими главную идею императора Юстиниана — идею симфонии священства и царства, понимаемой по образцу гармонии души и тела.

11 «О Верховной Троице и о кафолической вере».

12 «Мы соблюдаем догматы вышеуказанных четырех синодов,. как законы», Ibid Р.98.

13 «Кафолический закон».

14 Следуя традиции дореволюционной отечественной историографии, мы используем среднегреческую транскрипцию термина catholicus, рассуждая об исторических событиях до 1054 г.

15 Ibid. P. 107.

16 Ibid. P. 156−157.

Однако вышеизложенное не позволяет сделать окончательного вывода относительно того, а насколько реально функционировал в общественной жизни принцип «симфонии». Многие конкретные исторические примеры, как кажется, свидетельствуют о том, что идеал «симфонии» на практике означал постепенное вторжение императорской власти во внутреннюю сферу церковной жизни. Еще в предюстиниановский период исповедовавший монофизитство император Анастасий I стал объектом обличений Римского епископа Геласия. Сам Юстиниан склонялся в конце жизни к учению автортодокетов, а его супруга Феодора, канонизированная Церковью также как и сам Юстиниан, открыто симпатизировала монофизитам. На основании подобных примеров, упоминая, также расправу императора-монофелита Константа над свв. папой Мартином и Максимом Исповедником, Г. Бедуелль вслед за А. Ранером сделал вывод о том, что «На Востоке. Церковь без особого сопротивления полагается на всемогущество государства до самого конца Византийской империи в XV в. и даже позднее при помощи преемства, осуществленного Российской империей и «Третьим Римом"17. К сожалению приходится признать подобный вывод поверхностным и в сущности неудовлетворительным для понимания того> насколько реально действующей и эффективной оказалась модель юстиниановской' «симфонии». Установить степень реального воплощения «симфонической» модели отношений Церкви и государства в Византии позволяет изучение конкретных источников, связанных с историей императорских ересей в Византии, однако-нельзя не признать, что Церковь, и клир прежде всего, оказывали колоссальное влияние на императорскую политику по крайней мере в ранневизантийский период. Для понимания этого достаточно хотя бы вспомнить статистические сведения о количестве епископов, хорепископов и монахов, в том числе и не имевших постоянных монастырей, обобщенные еще A.A. Васильевым. Знала ли Византия доиконоборческого периода противопоставление императорской власти епископам в том смысле, в каком это противопоставление будет.

17 Ibid. Р. 71. воспринято впоследствии на Западе? Представляется очевидным, что нет, однако влияние императорской власти на Церковь должно было быть в эту эпоху прямо пропорционально влиянию христианства на саму власть.

Дж. JI. Фальки, представлявший на коллоквиуме в Лионе Латеранский.

Папский Университет, констатировал, что в древнеримском юридическом сознании религиозная жизнь играла служебную социальную роль. Эта роль воспринималась римлянами до такой степени гипертрофировано, что в древнеримскую эпоху «не было недостатка в людях, готовых — и это за много веков до Маркса! — представить римскую религию в критическом виде как.

18 инструмент оправдания власти и как средство управления народом". Однако в том и заключался успех христианизации империи в IV—V вв., что результатом этого процесса стало исчезновение упомянутого древнеримского «религиозного прагматизма» как реликта языческой психологии. На место прагматического ius sacrum, которое устанавливалось императоромВерховным жрецом, пришло каноническое право «Catholica Lex». Этот новый закон стал частью имперского права, однако настолько самодостаточной его частью, что именно он пережил на Западе имперские институты и стимулировал варварских королей в VI в. брать для себя за образец идеал «конфессиональной империи"19, — империи, организованной в соответствии с канонами „Catholicae et Orthodoxae fidei“. Вместе с тем, Дж. Л. Фальки противопоставил геласиевскую идею разделения духовной власти и светской, и юстиниановскую идею, допускающую и поощряющую наречение патриарха, епископов и архимандритов с участием представителей власти. Нормы канонического права, предписанные 4 каноном I Никейского собора, уступали перед систематическим характером единого церковно-имперского права, окончательно обобщенного при Юстиниане». Однако по всей вероятности ни Юстиниан, ни Трибониан, ни патриарх Епифаний не ощущали никакого подчинения Церкви светской власти, которое становится.

18 Ibid Р. 131.

19 Ibid Р. 151.

20 Ibid Р 151−152. очевидным, если рассматривать проблему с позиций геласиевского противопоставления епископа и императора.

У1-я Новелла Юстиниана провозглашала, что «симфония» священства и царства подобна гармонии, которую в идеале представляет собой душа и тело одного человека. В данном случае образ У1-й Новеллы предполагает антропологическую аналогию, упрощая идеал церковно-государственных отношений, для того, чтобы этот идеал был максимально понятен. Этот идеал призван был стать тем, чем были по справедливому выражению К.Л.

Нетлиша фрески на стенах церквей в эпоху Эльвирского собора: они были 1 библией бедных", не умевших ни читать, ни писать". Только через воцерковление всех сторон жизни империи, в том числе и политической жизни, возможно было реализовать юстиниановскую идею римской ойкумены как ковчега для Вселенской церкви. Согласно признанию. К. Буенекаспереса — специалиста по имущественному греко-римскому праву, Кафолическую церковь и империю объединяла общность интересов. Эта общность интересов по закону предоставляла возможность православным епископам присваивать имущество еретических исповеданий22. Единство веры патриарха и> императора в идеале должно было обретать видимое выражение в целостной политической и правовой жизни, при которой церковные каноны приобретали статус императорских законов, а император воспринимался как «епископ внешних дел» Церкви.

Безусловно, проблема^ «симфонии» властей в ранней Византии, также как и проблема интеграции Церкви и империи, обсуждавшаяся на коллоквиуме в Лионе, не может быть разрешена при помощи исследования исключительно юридических источников. Итоги коллоквиума продемонстрировали это со всей очевидностью. Указанные проблемы имеют серьезную философскую основу. Можно предположить, что идеал «симфонии» властей никогда не был бы сформулирован в том виде, в каком.

211Ьк1 Р. 282.

221Ыс1 Р. 274. он предстал в У1-й Новелле, если бы антропология византийских богословов, в частности Леонтия Византийского, в ту памятную эпоху христологических споров, не стремилась переосмыслить антропологию Аристотеля на основании учения о «воипостасности» божественной природы Христа Его человеческой природе. Император Юстиниан, живо интересовавшийся христологической проблематикой, несомненно, исходил в своей законодательной деятельности из данной философской основы. В тоже время, геласиевское противопоставление Церкви как клира и светской власти, которое никак не соответствовало «симфонической» модели, должно быть признано. политико-правовым отражением платоновской антропологии, выраженной наиболее явственно в диалоге «Федон», влияние которой испытывал на протяжение всей своей жизни главный богословский учитель Запада — блаженный Августин.

В то самое время, когда Константинопольская церковь оказалась подчинена «симфонической» модели отношений* Церкви и государства, Римская церковь пошла в VI в. по совершенно иному путиисторического развития. Уже в конце V в. Римский папа Геласий в своих декретах однозначно сформулировал свое отношение к положению Римской кафедры в христианском мире. Согласно традиции Римской церки ее предстоятель обладает вселенским первенством не в силу постановлений каких-либо соборов, а в силу того, что он является преемником апостола Петра, которому Христос даровал ключи царстваи на котором Он основал Свою Церковь. Манифест универсалистской римской экклесиологии был подготовлен предшествующим развитием римского церковного права. В условиях церковного раскола с Константинополем (Акакиевской схизмы) при отсутствии православной государственности на большей части пространств бывшей Западной Римской империи, папа Геласий был вынужден обосновывать независимость и верховенство Римской церкви, основываясь на рецепции римского церковного права предшествующих двух столетий («геласиевский» декрет конца IV в.). Геласий, очевидно, понимал, что для первой явной манифестации экклесиологического универсализма, направленного против монофизитствующей имперской церкви в Константинополе, необходимо было создание корпуса канонического права. Этот корпус должен был базироваться исключительно на церковном предании, выраженном в* документах церковного права, утвержденных Римской церковью. Таким корпусом права, родившимся в результате рецепции римского церковного права, предпринятой Геласием в начале 90-х гг. V столетия, стал канонический сборник, известный как «Квеснеллово Собрание». Сам процесс рецепции римского церковного* права, который привел к созданию «Квеснеллова Собрания», именуется в современной истоиографии термином «геласиевское» возрождение.

В связи с тем, «что авторитет Римского епископа1 признавался на Западе к концу правления Геласия безоговорочно (за исключением северной Африки) — в начале VIстолетия^ в Риме была проведена1 новая кодификация церковного права: С целью-' проведения указанной* кодификации Дионисий Малый осуществил знаменитый перевод канонов греческих соборов на латинский язык, приводя их в соответствие с практикой Римской церкви. В. частности Дионисий перевел лишь 50 апостольских канонов из общего числа 85-ти, ибо «каноны апостолов» как' канонический сборник восточного, сирийского происхождения, но написанный по гречески, никогда не пользовался^ авторитетом в Римской церкви. Точно также Дионисий отринул 28-й канон Халкидонского’собора, не признанный в 451 г. св. папой Львом Великим из-за, того, что-этот канон даровал Константинопольскому епископу равные права с епископом Рима. Авторитет Римского епископа объяснялся в 28-м каноне тем, что* епископ Рима является первоиерархом древней имперской столицы. В эпоху Юстиниана последовал кратковременный этап зависимости Рима от Византии, проявившейся на Константинопольском соборе 553 г. В дальнейшем же по мере того как Константинопольская церковь все более отождествляла себя с имперской ойкуменой, Римская церковь все более подчеркивала свою независимость и апостольское происхождение. Реальность «симфонии» проявила себя в полной мере в «Синагоге» и в «ЬХХХУП главах» патриарха Иоанна Схоластика, а также в позиции патриарха Иоанна Постника, который принял титул Вселенского патриарха, подчеркивая универсализм имперской церкви. В то же время св. папа Григорий Великий, приняв титул «раба рабов Божьих», реформируя и унифицируя литургическое предание Римской' церкви, стремился подчеркнуть независимость и универсализм Рима. Папа приветствовал даже узурпатора Фоку, который сверг императора Маврикия, поддерживавшего идек> имперской церкви. Именно тогда на рубеже VI—VII вв. со всей очевидностью обозначилось «будущее противостояние Рима и Константинополя, как двух центров христианского мира, которое спустя четыре столетия приведет к окончательному разделению.

Если соборная > деятельность и каноническое предание в централизованной Византии* было в конце VI столетия сведено фактически к деятельности патриаршего константинопольского синода, (Вселенские соборы созывались теперь только раз в столетие), то-на Западе, захваченном германцами, поместные церковные соборы представляли собой очень важный механизм общественного развития. Благодаря^ соборам исозданию новых методов церковно-юридического воздействия на жизнь общества кафолическое латиноязычное население влияло на германских завоевателей, исповедовавших в большинстве своем арианство (кроме франков)' и находившихся на несоизмеримо более низкой ступени политического развития. В частности соборы были единственным средством правового регулирования повседневной жизни в условиях полного упадка христианской нравственности и варварства на территории Франкского королевства в VI в., особенно в период борьбы между Австразией, Нейстрией и Бургундией. Соборы кафолического духовенства стали очень мощным средством противостояния с арианской вестготской знатью в Испании. Это противостояние закончилось тем, что принц Ерминингельд под влиянием супруги — франкской принцессы, принял православную веру, а его брат.

Рикаред окончательно покончил с арианством в своем королевстве. Таким образом, благодаря культурному синтезу римского юридического наследия и семейных традиций германской знати подготавливалась почва для будущего объединения латинского христианского мира в рамках восстановленной Римской империи, которая" могла бы быть воссоздана лишь с верховной санкции Римского папы. Нашествие лангобардов в Италии и воцарение ираклийской династии в Константинополе способствовали обособленному юридическому развитию институтов Римской и Константинопольской церкви. Если первому событию суждено было впоследствии спровоцировать союз Рима и Франкского королевства^ ставший основой для возникновения" империи Каролингов, то второе событие предопределило дальнейшее отчуждение между Римом и Византией, связанное с монофелитской* религиозной смутой. Характеризуя развитие церковно-государственных отношений и эволюцию церковных институтов в раннесредневековую эпоху, необходимоиметь в виду то, что эти процессы в значительной^ степени определялись постоянной церковной’рецепцией римского права и древнего философского инструментария. Подобная рецепция не* была простым копированием или техническим заимствованием эллинистического и римского культурного наследия: прежде всего юридического и философского. Указанная рецепция представляла собой творческое переосмысление этихсфер античной культуры и насыщение их новым христианским религиозным смыслом. Именно поэтому рецепция римского церковного права, как и рецепция античных филососфских идей, предполагала несколько этапов, осуществляясь постепенно и циклически. Рассуждая о философии, достаточно вспомнить рецепцию неоплатонической философии и учения о логосе, которое произошло еще в раннехристианском богословии евангелия от Иоанна, в сочинениях мужей апостольских. Можно упомянуть также новое восприятие уже исключительно платоновских идей блаженным Августином" и рецепцию аристотелевской философии отцами.

23 Трубецкой С. Н. кн, Учение о Логосе в его истории / Сочинения, М., 1994, С. 54−594. Лосев, А Ф, Платон,.

23 каппадокийцами в IV в. Процесс восприятия Церковью римского права протекал более медленно, что было связано с изменениями внешних условий исторической жизни и существования христианских общин в поздней Римской империи. Рассматривая основные стадии церковной рецепции римского права, следует отметить, что этот процесс развивался на Западе и на Востоке не равномерно, не синхронно. Процедура римского судопроизводства сформировала во многом собственно соборную процедуру. Однако римское право в качестве церковного права подверглось настоящей рецепции впервые по настощему лишь тогда, когда возникли первые канонические сборники, которые включали в свой состав не только соборные постановления и пастырские послания, 24 нопредлагали систематизизацию церковного право. В процессе подобной систематизации, которая осуществлялась в ранневизантийскую эпоху чаще всего по хронологическому, реже по тематическому принципу, каноны соборов и декреты архиереев дополнялись, в первую очредь на Востоке, соответствующими конституциями римских императоров. Эти конституции наделяли каноническое право силой имперских законов: Новые канонические сборники, предлагавшие современниками и потомкам синтез, канонического и имперского права, отражали институциализацию церковной жизни и ее динамику. В Восточной Римской империи первая подобная рецепция осуществилась в сущности лишь во второй половине VIстолетия, — когда патриарх Иоан^ Схоластик, его хартофилаксы и нотарии подготовили издание «Синагоги», содержавшей, корпус римского" церковного права имперской Константинопольской кафедры. Этот сборник, исследовнный В. Н. Бенешевичем, основывался на Антиохийской синтагме IV в., канонах первых четырех вселенских соборов, Кодексе канонов Африканской церкви,.

M., 1993, С. 5−177- Трубецкой Е Н. кн, Религиозно-общественный идеал западного Христианства, СПб, 2004, passimТахо-Годи A.A. Аристотель, М., 1993, С. 177−372. Попов И. В Личность и учение блаженного Августина / Труды по патрологии, Сергиев Посад, 2005, passimФлоровский Георгий пропи, Восточные отцы IV века, Париж, С. 57−189.

24 Как, например, древнейшие канонические сборники, такие как: сирийские Апостольские Постановления, Правила Апостолов и Антиохийская синтагма, галльские Statuta ecclesiae antiqua или карфагенский Codex сапонит ecclesiae africanae. переведенном на греческий язык по приказу императора Юстиниана, а также на императорских конституциях из «Кодекса Юстиниана» и на его новеллах. В следующем столетии новый канонический сборник (первая редакция НомоканонаXIV титулов- 620−629 гг.) и Трулльский собор 692 г. окончательно определили границы церковного права: Православной Кафолической-церквив соответствии с тем, как они понимались в Византии.

В Римской церкви первая рецепция? римского церковного права произошла намного' раньше. Крушение имперскойгосударственности: на Западе в. 476 г., а также начавшийся немного спустяцерковной раскол с Константинополемиз-за1-. продолжениямонофизитских споров стимулировали развитие в Риме юрисдикционного централизма: Вместе: с тем, в эту эпоху оказалась востребована вызревавшая еще с первых веков истории? римскойхристианскойобщины монархическая папская-экклесиология, основанная^ на преемстве апостола Петра: В итоге папа*- Геласий предпринял в 493−494 гг. свою рецепцию* римского церковного права, юридическим итогом" и: историческимрезультатом которойстало появление вышеупомянутого «Квеснеллова Собрания». Этот новый сборник церковного права, являвшийся. в своей исходной редакции по справедливому мнению П. Квеснелла^ К. СильваТарука.шЖ.1?одме/кодексом:Кйфолической церкви города PiiMa, опирался на Антиохийскую синтагму, корпус папских декретов и ряд императорских конституций из «Кодекса Феодосия». Учитывая, что «геласиевское» возрождение, предполагавшее правовую рецепцию— стало первым всвоем роде, поскольку именно: оно дало импульс для дальнейшего развития?, церковных институтов на латинском Западе, нам представляется в первую ' очередь необходимым исследовать этот исторический^ феномен на страницах представленной работы. Указанный феномен во многом предопределил как последующую г «дионисиевскую» правовую, рецепцию на Западе, так и «каролингское» возрождение, творцы которого, в некоторой степени Алкуин в VIII столетии или в гораздо большей степени папа Николай I в 1Х-м, ориентировались, прежде всего, на геласиевские идеи и принципы.

Очередной (пятый) этап развития церковно-государственных отношений в раннее средневековье (800−1083), пришедший на смену эпохе монофелитских споров, был чреват драматическими событиями. Воинствующее иконоборчество в Византии, создание империи Каролингов, получившей благословение Римского архиерея в 800 г., ожесточенный конфликт папы Николая I и патриарха Фотия во многом выявили внутреннюю несовместимость римского папского универсализма и византйской пентархии. Указанные процессы" нашли свое отражение в церковном праве. Если Западная церковь в лице монахов аббатства Корби обобщила опыт своего исторического1 и юридического развития в середине IX в. в «Псевдо-Исидоровых декреталиях», Константинопольская церковь в лице патриарха Фотия выработала окончательную редакцию «Номоканона.

XIV титулов". Последующие комментариик этим сборникам церковного права, а такжесозданные на их основе юридические компиляции в еще больше степени выражают различное понимание принципов экклесиологии на Западе и на Востоке, во многом обусловившее схизму 1054 г. «Собрание канонов» Ансельма Луканского, созданное около 1083 г., в определенном смысле завершало традицию юридических компиляций («Собрание» в 74 титулах, «Собрание» кардинала Деусдедита), авторы которых стремились обосновать религиозное и политическое верховенство Римских архиереев в христианском мире.

На основании вышеизложенного, представляется очевидным, что целью настоящего исследования является ответ на вопрос: какова была динамика кодификации церковного права в раннее средневековья? В чем заключался ее смысл, и каков был ее характер? Влияла ли динамика этой кодификации на отношения между Римской и Константинопольской церквями, и как эта динамика отразилась в канонической или церковно-юридической литературе этого времени? Насколько этот род литературы характерен и показателен для понимания причин и внутренней логики «геласиевского» возрождения и последующих этапов эволюции церковного законодательства? Для ответа на поставленные вопросы на страницах представленного сочинения предполагается, использовать комплексную методологию, применяемую при* исследовании юридической литературы, прежде всего тойрубрикации памятников, церковного права, которая содержится в «КвеснелловомСобрании», «Псевдо-Исидоровых декреталиях», «Номоканоне XIV титулов» и в «Собрании канонов» Ансельма Луканского." В частности «Квеснеллово Собрание», которое стало итогом первой серьезной рецепции церковного права, должно анализироваться с помощью особой методологии. Эта методология включает в себя не только внутреннюю и внешнюю критику привлекаемых источников, но и соотнесение юридическогоимператива с правоприменительной практикой, отраженной, как правило, в нарративных и эпистолярных источниках, а также в источниках документального характера. Применение подобной методологии в> будущем представляется возможным лишь при условии текстологической реконструкции и установления исходной редакции «Квеснеллова* Собрания», современной папе Геласию. Исходя из вышеизложенного, следует подчеркнуть, что предметом исследования в настоящем сочинении станет рецепция римского церковного права в ходе «геласиевского» возрождения, а также последующее развитие методологии церковного права в раннесредневековых канонических сборниках до конца XI в. При этом объектом нашего исследования станут сами памятники каноническойили церковно-юридической литературы, отражающие эту рецепцию и методологию. При этом предполагается ограничить хронологические рамки исследования периодом создания тех церковно-юридических документов, которые вошли в вышеупомянутые сборники, а также периодом их рецепции. В связи с этим предполагается ограничить хронологические рамки исследования с 305 г. по 1086 г. В 305 г. произошел Эльвирский собор, который с одной стороны подвел черту под эпохой гонений, а с другой сформулировал основные проблемы, которые приобретут принципиальную важность для Церкви в грядущую эпоху веротерпимости. В 494 г. Геласий успел провести собор в Риме, на котором принял покаяние легата Мисена Куманского и еще раз осудил «акакиевскую схизму». На соборе 494 г. с нашей точки зрения, в качестве корпуса церковного права использовалось именно «Квенселлово Собрание», которое как это уже неоднократно отмечалось выше, было итогом «геласиевской» правовой рецепции. Последовавшая в 495 г. кончина папы Геласия во многом остаивла корабль Римской церкви без кормчего, что предопределило необходимость в будущем новой рецепций римского церковного права в новых, весьма смутных, исторических условиях. Спустя полвека около 550 г. завершение новой «дионисиевской» рецепции римского церковного права предопределило юридическую церковную и культурную автономию Рима от Константинополя, несмотря на попытки императора Юстиниана обеспечить единство христианской ойкумены в рамках воссозданной Римской империи. В результате этой юрисдикционной автономии и развития альтернативных экклесиологических систем, в отношениях Рима и Константинополя возникло взаимное отчуждение, выявившееся * в полной мере уже в эпоху монофелитских споров. В' итоге после иконоборческого кризиса Римские архиереи сделали ставку на франкских королей — вчерашних варваров в деле воссоздания единой христианской Римской-империи^на Западе, что означало и политический раскол доселе единой с формальной точки зрения христианской ойкумены. Если в V—VI вв. германские франкские короли были счастливы носить титулы римских консулов и проконсулов, получаемые из Константинополя, то с конца VIII в. они уже оспаривали политическое лидерство у византийского престола. Формирование «Номоканона XIV титулов» в Византии и создание «Псевдо-Исидоровых декреталий» во многом продемонстрировали различные направления в развитии церковных институций на Западе и на Востоке, о чем было сказано выше. Указанное обстоятельство привело к расколу 1054 г., произошедшему в тот период, когда как латинские, так и византийские канонисты стремились выработать научные принципы толкования канонов и их систематизации. В 1086 г. скончался Ансельм Луканский — легат папы Григория VII и создатель «Собрания канонов», которое символизировало собой торжество римской монархической экклесиологии в Западной церкви. Указанный памятник церковного права символизировал собой окончательное отвержение пентархии западным христианским сознанием, которое веками, не принимая этого византийского учения по сути, соглашалось с ним по форме.

Географические рамки настоящего исследования^ предполагается в целом ограничить пространствами, входившими в состав Поздне-Римской империи по состоянию на 395 г., а точнее темее ареалом, который и определял религиозную, культурную и политическую-жизнь как в Римской империи, так и в раннее средневековье. В этот ареал входили: Италия, Галлия, Испания, северная Африка на Западе, и Греция, Фракия, Малая Азия, в меньшей степени Сирия и Египет на Востоке. Именно в этих землях созывались церковные соборы и происходили политические события, принципиально влиявшие на динамику церковно-государственных отношений в империи, а также во многом предопределившие «геласиевское» возрождение церковного права на Западе и последующее развитие церковно-юридической кодификации.

Структура предпринятого исследования предполагает поэтапное решение тех задач, которые представляют первостепенную важность для достижения цели работы — определения динамики и характера рецепции церковного права в ходе т.н. «геласиевского» возрождения и в последующие века вплоть до создания «Собранияканонов» Ансельма Луканского. В связи с этим предполагается проанализировать эволюцию римской экклесиологии в период, предшествоваший «геласиевскому» возрождению, предпринять внешнюю и внутреннюю критику «Квеснеллова Собрания», ставшего главным итогом «геласиевского» возрождения. После этого необходимо провести общий сравнительный анализ развития методов кодификации церковного права в Римской и. в Константинопольской церквях в раннее средневековье. Для. успешного решения поставленных задач следует признать необходимым1 осуществление текстологического анализа древнейших списков «Квеснелова Собрания» для установления исконной редакции, памятника, современной эпохе папя"Геласия. Нужно также иметь в виду и динамику церковно-государственных отношений в ранневизантийскую эпоху, которая сопровождало. «геласиевское» возрождение. Подобные задачи сводятсяв сущности, к разрешению трех основных научных проблемсредикоторых нужно подчеркнуть развитие первенства Римского епископав— указанный период, рецепцию церковно-юридических документов в рамках «Квеснеллова. Собрания» и характеристику общественной роли, Церкви в последующие века. Подобная критика, необходима для исследования последующих главных, сводов церковного права: — «Номоканона XIV титулов», «Псевдо-Исидоровых декреталий» и «Собрания' канонов» Ансельма Луканского. Нашазадача существенно облегчается тем, что первые два церковно-юридических V памятника в> отличие от «Квеснеллова Собрания» и от «Собранияканонов» АнсельмаЛуканского уже обладают серьезной и глубокой традицией научного изучения. Ввиду этого, главы представленной работы будут расположены в соответствии с указанной проблематикой;

Как ужебыло отмеченоисточниковой базой настоящей, работы являетсякомплекс каноническойили церковно-юридической литературы, формировавшийся в период с IV по XI вв., т. е. есть в эпоху, которая предшествовала- «геласиевскому» возрождению, и которая: увенчала этот феномен созданием корпусам церковного правана Западеи на Востоке. Специфика упомянутых источников во многомпредопределяет тематико-хронологическую структуру представленного исследования, отраженную в оглавленииЧём же характеризуются подобные источники? Ответить на этот вопрос представляется сейчас наиболее целесообразным.

Заключение

.

Историческое и правовое значение кодификации. церковного права в раннее средневековье.

Историю кодификации церковного права в ранее средневековье можно разделить на четыре продолжительных периода. -Первый «апостольский» период, оставшийся в целом вне поля нашего рассмотрения, продолжался с 38 г. — предполагаемая дата апостольского собора в Иерусалиме, до 311 г. В это время христианская* церковь вырабатывала общие принципы внешней миссии, внутренней организации и дисципилины. Указанный период был по своему очень драматичным. Полемика между апостолами Петром и Павлом в Антиохии об обязательности Моисеова закона, вопрос о дате празднования Пасхи, Карфагенский собор 256 г. и проблема крещения еретиков, отношение христиан к светской власти и к отступникам стали сложными вехами того исторического пути, который прошла христианская Церковь в эту эпоху. Споры и дискуссии, начавшиеся между апостолами и продолжавшиеся около трех веков, привели в итоге К формированию неких общих принципов 1 жизненного устройства христианских общин. Эти принципы выражались прежде всего — в вероучительном единстве евхаристических общин, возглавлявшихся монархическим епископатом, который в свою очередь был наделен, апостольским преемством. Среди этих общин особым духовным авторитетом, пользовались те, которые имели апостольское происхождение. Среди них первое место по праву занимала Римская церковь, «затем Александрийская, Антиохийская и Иерусалимская. В этот период, когда христиане десятилетиями существовали на грани физического уничтожения, многие документы, фиксировавшие обычаи тех или иных поместных церквей, атрибутировались апостолам. В частности знаменитое «Поучение двенадцати апостолов», «Апостолькое предание» св. Ипполита Римского,.

532 По мирскому праву имперской столицы или в соответствии с Евангельским обетованием (Мф. 16, 18)? Этот вопрос стал камнем преткновения, разъединившим христианский Запад и христианский Восток.

Апостольские постановления", «Апостольские правила, переданные св. Климентом Римским».

Второй период в развитии церковного права, начавшийся Медиоланским эдиктом 311 г., продолжался на Западе до конца V в., в Византии до конца VI в., а на восточной переферии греко-римского мира до середины V в. Этот период может быть обозначен как «константиновский», ибо именно тогда Церковь претерпела процесс «институализации». Церковь адоптировала принципы и нормы римского права для своих внутренних нужд, преодолев при этом мощные еретические движения. Итогом этого периода стала кодификация церковного права, как определенной суммы памятников церковного предания, которая обобщала как внутренние правила Церкви — каноны, так и императорские законы, регламентировавшие раличные стороны церковной дисциплины. В, Византии церковное право имперской Великой церкви Константинополя было кодифицировано под влиянием реформ Юстиниана во второй? половине VI в. Результатом этой кодификации стало появление обширной «Синагоги» Иоанна Схоластика. На Западе в Риме первая настоящая кодификация церковного права была итогом внутренних процессов, связанных' с культурной латинизацией и юрисдикционным возвышением Римской церкви на фоне крушения и разложения древнеримского социо-культурного пространства-. Эти процессы проявились в полной мере в том историческом явлении, которое именуется в историографии «геласиевским» возрождением. Историческое значение «геласиевского» возрождения и кодификации церковного права сложно переоценить по целому ряду причин. Правовая рецепция, предпринятая папой Геласием, не была всего лишь первой попыткой создания корпуса канонов Кафолической церкви на основе обычаев Рима. Упомянутая рецепция прежде всего выявила внутренние тенденции развития римской экклесиологии. Эти тенденции заключались в постепенном становлении монархического централизма в качестве иерархической модели организации церковно-исторической жизни. Можно без преувеличения говорить о том, что в условиях церковного раскола между Римом и Константинополем л.

Акакиевской схизмы) в мировоззрении папы Геласия и его современников восприятие Римской церкви как главной хранительницы православной веры сочеталось с осознанием исключительной роли, которую призвана играть кафедра апостола Петра в Кафолической церкви. Собственно говоря, манифестация первенства и авторитета Римскойцеркви, как авторитета, проистекающего из Евангелия, была лишь шагом на пути к тому утверждению, согласно которому евхаристическое общение с Кафолической церковью города Рима является критерием подлинной церковности. С этой точки зрения, можно говоритьо том, что авторы «Псевдо-Исидоровых» апокрифов, а затем Ансельм Луканский доводили до логического конца тезисы «геласиевского декрета» конца IV в. Таким образом, главный вывод, характеризующий историческое значение «геласиевского» возрождения заключается в том, что историческим итогом этого возрождения стало открытое провозглашение папистической идеи в качестве практического приницпа церковной жизни. С этой точки зрения молчание имперской Константинопольской* церкви, скомпрометированной монофизитством императора Анастасия, лишь подтверждало для западных современников правоту Геласия-. «Геласиевское» возрождение предвещало новый этап истории христианства. Этот этап с одной стороны означал окончательную институциализацию церковного управления, а с другой предопределял независимое развитие церковного права в Римской и Константинопольской церквях. «Квеснеллово Собрание» и «Синагога» Иоанна Схоластика, столь не похожие друг на друга по своему предназначению явственно выражают упоминавшиеся различные векторы эволюции римского универсалистского и византийского имперского восприятия церковного права. Последующие вехи церковного размежевания: а именно противоречия методологии авторов «Псевдо-Исидоровых» декреталий и «Номоканона XIV титулов», несовместимость экклесиологии «Собрания канонов» Ансельма Луканского и схолий Вальсамона, наконец, полемика между папой Львом IX и патриархом Михаилом Керуларием были отчасти закономерны. Они проистекали из тех исторических событий второй половины V в., которые во многом предопределили культурное и богословское обособление латинского Запада и византийского Востока.

Церковно-юридические документы, прошедшие первый этап «геласиевской» рецепции, и включенные в «Квеснеллово Собрание», свидетельствут о том церковно-правовом влиянии, которым обладали в конце V столетия Римские архиереи. Канонический материал «Квеснеллова Собрания» представляет собой два уровня" источников. К первому более древнему уровню следует отнести латинские переводы постановлений греко-восточных соборов, составлявших «Антиохийскую синтагму». Как известно, «Антиохийская синтагма» была образована примерно в середине IV столетия трудами епископа Мелетия, пребывавшего в расколе с Римом. «Антиохийская синтагма» отражала церковную дисциплину христианских общин Сирии и Малой Азии в эпоху Константина Великого. Однако, несмотря на разделение между Римом и восточными церквями, связанное с полемикой между омоусианами и омиусианамив эпоху создания^ «Антиохийской синтагмы» греческий язык оставался еще языком богослужения Римской церкви. Подобное обстоятельство не могло не оказывать влияния на восприятие римскими христианами всей греческой церковной традиции как исконной и первохристианской. Во многом именно поэтому «Антиохийская синтагма» успешно прошла вселенскую рецепцию во второй половине IV в., была окончательно принята на Западе после церковного примирения в 379 г. между Римом и Антиохией, и в конечном итоге стала основой канонического права всей Кафолической церкви в сочетании с канонами I Никейского собора. В V столетии каноны последующих вселенских соборов: Константинопольского, Эфесского и Халкидонского лишь дополняли ее. «Квеснеллово Собрание» носит на себе следы сильного влияния христологических споров V в., в которые были вовлечены и Римские епископы, прежде всего, в качестве третейских судей. Фрагменты переписки св. Кирилла Александрийского и св. папы Льва свидетельствуют об этом весьма красноречиво. Однако, следующим уровнем церковно-юридических документов, составивших при Геласии «Квенселлово Собрание», стал корпус подлинных папских декретов IV-V столетий. Эти декреты в отличие, например, от апокрифов IX в., собранных в «Псевдо-Исидоровых декреталиях», позволяют выявить подлинную дисциплину и богословские устремления древней Римской церкви, а также исторические внешние условия ее существованияПапские декреты, начиная от вероучительного томоса папы Дамаса 378 г. и первого декрета папы Сириция Имерию Тарраконскому и заканчивая постановлениями св. Льва Веливого и самого Геласия, играют в составе «Квеснеллова Собрания» главную роль. Они демонстрируют тот духовный и канонический авторитет, которым уже обладал епископ Кафолической церкви города Рима в V столетии. На фоне этого юридического материала императорские конституции, включенные в состав «Квеснеллова Собрания» из «Кодекса Феодосия», фрагментарны. Эти конституции, прежде всего, призваны продемонстрировать, что вероучительные определения Римских архиереев и вселенских соборов (в первую очередь Халкидонского) обладают не только каноническим авторитетом, но пользуются также силой светских законов. Римский церковный централизм не нуждался для составителей «Квенселлова Собрания» в дополнительных санкциях императорской власти, к тому же около двадцати лет, как уже исчезнувшей на Западе. Этот централизм провозглашался особенно ощутимо, несмотря на то, что «геласиевское» возрождение ознаменовало лишь первый этап рецепции римского церковного права.

Продолжатели Геласия, прежде всего Дионисий Малый, спустя немного времени извлекут из архивов Римской церкви новые материалы, подтверждающие эту идею, в частности, протоколы Римских соборов Илария, Феликса, и Симмаха. Эти памятники римского церковного права так и не вошли в «Квенселлово Собрание» ни в момент его создания в 493−494 гг., ни позднее при трансформации исходной, а редакции памятника в (3 (Арль) и у (Бат) редакции. В связи с этим особенно примечательны результаты внутренней критики рукописной традиции «Квенселлова Собрания». Текстологическое сопоставление списков наиболе г-зо распространенной Г семьи «Квеснеллова Собрания» (ок. 600−603 гг.), с рукописями, А семьи, позволяет сделать важный вывод относительно утраченного исходного, а архетипа памятника, современного папе Геласию. Этот вывод, в сущности, сводится к тому, что архетип памятника, рубрицированный и систематизированный по хронологическому принципу оставался официальным корпусом права Римской церкви на протяжении^ всего лишь нескольких лет. Эта редакция * обобщала наиболее востребованный в ходе «геласиевской» рецепции церковно-юридический материал, хранившийся в архиве Римской церкви. Памятник призван был-подчеркнуть авторитет Кафолической церкви, города Рима в вопросах веры и церковного ^ устройства в условиях раскола с Константинополем и монофизитской смуты на Востоке, и нашествия варваров-ариан на Западе. Период практического правового применения «Квеснеллова Собрания», с нашей точки зрения ограничивался понтификатом папы Геласия* (494 г.) и последующими годами вплоть до-лаврентиевской' смуты 499−502 гг. Распря между Симмахом и Лаврентием, во многом, спровоцированная монофизитствующим императором Анастасием, обусловила необходимость разработки процедур епископского избрания в Риме. Последнее обстоятельство стимулировало новые волны, рецепции права, осуществленной уже Дионисием Малым. Однако, «Квеснеллово Собрание» сохраняло свое практическое юридическое значение. В частности памятник был использован римскими канонистами при составлении второй редакции.

333 См.: Главу 5.

Дионисиева собрания канонов (Dionysiana II). В' то же время, позднее через i.

Псевдо-Исидоровы. декреталии" некоторые каноны «Квеснеллова Собрания» были заимствованы сперва Бурхардом Вормсским, а затем в конце XI в. Ансельмом Луканским и его продолжателями при составлении Ансельмовского «Собрания канонов». Таким образом, «Квеснеллово Собрание» через «Псевдо-Исидоровы декреталии» сохраняло свое влияние вплоть до XI в, а отдельные списки памятника появлялись и позже.

Третий период в истории церковного права можно было бы датировать VI—IX вв. Этот этап характеризуется^ и на Западе и на1 Востоке стремлением к ' созданию единого свода церковного права, обязательного для всей Кафолической — церкви. Церковно-юридические реформы Дионисия Малого, казалось бы, упразднили «Квеснеллово Собрание», списки которого можно было теперь сдать в скриптории для изготовления палимпсестов. В VIII в. в связи с расширением Франской державы, возникла острая, необходимость приведения дисциплины и богословского образования франских поместных, церквей в соответствия с правилами Кафолической церкви города Рима. При этом имперская Каролингская церковь должна была, конечно же, определять свой строй в соответствии с нормами «дионисиевской» рецепции церковного права. Неслучайно в. связи с этим, что папа Адриан преподнес Карлу Великому одну из поздних и дополненных редакций «Дионисиевского Собрания» канонов. Однако, изучение церковного права и основ догматического богословия продолжалось и развивалось в епископских школах Франкского королевства, в бенедиктинских аббатствах таких как Лоршский монастырь, аббатство святого Ведаста в Неметаке Аттребатийском (Аррас) или аббатство Корби, а также в придворной библиотеке Карла Великого в Ахене. Подобные исследования основывались.

534 Многочисленные каноны Никейского, Неокесарийского и др. соборов были заимствованы составителями Dionysiana IIи Псевдо-Исидоровых декреталий именно из исходной редакции Квеснеллова Собрания. См.: Ballerinorum Petri et Hieronimi fratrum Appendix ad sancti Leonis Magni Opera / Operum Tomus III, Venetiae, 1757 (=PL LVI, Coll. 353−746).

533 SzuromiS. A. Anselm of Lucca as a canonist / Adnotationes in ius canonicum B. 34, Frankfurt am Main, 2006, passim. по нашему мнению на более широком латинском патриотическом материале, основу которого составляло в том числе «Квеснеллово Собрание» (в сочетании с трудами блаженного Августина). С этой точки зрения распространение рукописной традиции памятника в пределах Франкской империи становится вполне объяснимым. Текстологический анализ разных редакций сборника позволяет сделать вывод о том, что его широкое распространение в Каролингскую эпоху не привело к появлению позднейших интерполяций. Исключение в данном случае, пожалуй, составляют титулы, т. е. заглавия канонов, интерполированные в состав Парижского кодекса 1454, который был создан в IX в. ad usum scholarium. Напротив распространение памятника способствовало купированию определенных фрагментов текста и его сокращениям'. Об этом свидетельствет в частности анализ рубрикации Айнзидельнского кодекса 191. датированного концом VIH-в. В связи с этим необходимо признать справедливыми общие выводы первого исследователя^ памятника — П. Квеснелла относительно его предназначения.

Динамика церковно-государственных отношений в период «геласиевского» возрождения влияла на рецепцию римского церковного права скорее негативно. Если в IV в. позднеримская государственность в лице Констанция и Аркадия тяготела к цезарепапизму, в V столетии принципы отношений между церковью и государством совершенно изменились. Христологические споры на Востоке, крушение Римской империи на Западе поставили Римскую церковь и Восточные патриархаты в различные исторические условия. В этих условиях монофизитское мировоззрение императора Анастасия в сочетании с сохранявшимся влиянием этой ереси в восточных провинциях империи привели к укреплению схизмы между Римом и Константинополем. Следствием этой схизмы стала реализация Римом и Константинополем различного выбора тех, принципов, которыми должна руководствоваться Церковь в своих отношениях с государством. Если Геласий избрал бескомпромиссность, опираясь при этом на Евангельское происхождение Римской церкви, Константинопольские патриархи следовали модели, предложенной в свое время еще Евсевием Кесарийским. Можно говорить о том, что выбор Геласия, нашедший свое отражение в «Квеснелловом Собрании», представлял собой социально-политическую проэкцию учения блаженного Августина о Граде Божьем. Как известно, для этого учения было характерно платоновское противопоставление духовной жизни и жизни плотской, признание необходимости подчинения материи идее. В то же время Восточные иерархи следовали принципам, реализованным впервые свв. Василием Великим и Григорием Богословом. Эти церковно-исторические деятели, вероятно, исходя из аристотелевского ученияю политии, стремились воцерковить государство. При этом они сохраняли внутренюю аскетическую отстранненость от светской жизни и закладывали основы тому явлению, которое впоследствии будет обозначено^ В. С. Соловьевым как византизм. Пожалуй, ни в одном памятнике церковной литературы, этот византизм не проявился столь явно, как в «Номоканоне XIV титулов». Книга, отражающая^ внутренний строй Византийской церкви, выявляет основные принципы византизма как во всей его стройности и красоте, так и во всей его искусительности. «Номоканон XIV титулов», окончательная редакция которого была выработана в конце IX в., претендовал на то, чтобы стать исчерпывающим выражением права всей Православной Кафолической церкви, которая в представлении роммеев управлялась пятью патриархами и ограждалась православными самодержцами. В то же время на латинском Западе подобным же образом стремились к созданию универсального корпуса права. Этот корпус права должен был утвердить раз и навсегда авторитет и верховенство Кафолической церкви города Рима как матери и учительницы всех церквей. Подобный корпус права должен был дать также новое обоснование церковной независимости Рима от светских властей. Надежды на создание такого правового свода не остывали в Риме несмотря на то, что о первенстве Римской церкви, основанной на Евангельском обетовании, и о независимости ее от императоров уже достаточно ясно высказывались в предыдущие века Геласий и св. Григорий Великий. Итогом кропотливой работы монахов из аббатства Корби в северной Франции стало, появление в середине IX в. «Псевдо-Исидоровых декреталий». Этот сборник был основан на двух китах: на подлинном и чрезвычайно богатом по содержанию «Испанском Собрании» канонов и на апокрифических папских декретах. В конечном итоге именно «Псевдо-Исидоровым декреталиям» суждено будет играть роль латинской «Синтагмы канонов» вплоть до XII" в.

Четвертый период кодификации церковного права следует назвать «декретистским». Указаный период датируется X—XII вв. Его характерной особенностью является^ формирования' юридической методологии, необходимой для систематизации церковного права*. В Византии итогом этого процесса стало появление традициисхолиастов, составлявших толкования1 к «Синтагме», к «Номоканону XIV титулов"-и к „Синопсису“ — краткой редакции „Синтагмы“. (Зонара, Вальсамон и Аристин). Своеобразным продолжением этой традиции станет воссоздание жанра канонических ответов, существовашего в IV в., но забытого впоследствии. Канонические ответы-НиколаяТП, патриарха Константинопольского, Никона Черногорца, Вальсамона, позднее Иоанна Китрского, Димитрия Хоматиана, Никиты Ираклейского, Луки Хрисоверга и Иосафа Эфесского станут образцом подобной литературы. На латинском Западе напряженная церковно-политическая борьба между Папством и Империей, разразившаяся в XI в., стимулирует процесс систематизации церковного права. Традиция „декретистов“, классифицировавших памятники церковного права по тематическому принципу, приведет к созданию многочисленных новых юридических сборников. Среди них наибольшее значение имели „Декрет“ Бурхарда Вормсского, „Собрание канонов“ в 74 титулах, „Собрание канонов“ Ансельма Луканского, „Малое собрание канонов“ (Collectio minor), зависевшая» от ансельмовского собрания, «Собрание канонов» кардинала.

Деусдедита, Ро1усагрт пресвитера Григория, «Декрет» и «Панормия» Ивона Шартрского, и, наконец, «Декрет» Грациана.

Разделение церквей и его правовые последствия подвели черту под раннесредневековой кодификацией церковного права. В последующие века церковное право развивалось иначе, чем в первом тысячилетии хрисианской истории. На Западе «декреталисты», создавая новые памятники права, 536 символизировали окончательную’централизацию церковной власти и права в Риме, которую не смогло поколебать даже соборное движение первой половины XV в. В Византии такие систематизаторы церковного права XIV в., как Матфей Властарь или Константин Арменопул, лишь добавляли к «Синтагме» новые определения^ Константинопольских патриархов и хрисовулы василевсов, заменив «Номоканон XIV титулов» более сложными.

537 1-т каноническими структурами. При этом следует подчеркнуть, что даже очевидные различия в развитии церковного права, характерные для Римской и Константинопольской церквей после XII столетия не были препятствием для обретения путей к примирению между ними. Главными причинами сохранения раскола между Римом и Константинополем после XI в. стали многочисленные боголовские споры, охватывавшие самые различные сферы вероучения: от пневматологии до понимания таинств. Эти споры нередко выявляли собой пленение христианской мысли, как греческой, так и латинской, принципами и законами языческой философии (в первую очередь аристотелизмом). Тем самым они затемняли в течении веков евангельский смысл христианского воссоединения. Указанное обстоятельство, а также в ряде случаев политическая коньунктура, не позволили достичь действительного1 воссоединения церквей ни в Лионе в 1274 г., ни во Флоренции в 1439 г.

536 «Декреталии» Григория IX, «Декреталии» Иннокентия IV, «Шестая книга декреталий» Бонифация VIII, «Клементины», «Экстраваганты».

537 «Алфавитная Синтагма» Матфея Властаря, «Шестикнижие» Константина Арменопула.