Литературное взаимодействие Франции и России и культурное самоопределение: Конец XVIII — первая четверть XIX в

Взаимодействие Франции и России в конце XVIII — первой четверти XIX в. характеризуется, как известно, особой интенсивностью и продуктивностью. Оно внесло существенный вклад в процесс индивидуального и коллективного самоопределения, которым отмечены культурные контакты двух стран. Для России это период осознания своего места в европейском контексте, для Франции — время культурных потрясений, переоценки ценностей. Открытость, своеобразная податливость русской культуры и та «отзывчивость», при которой «внятно все», общеггризнаны и мифологизированы. При этом констатация культурного протеизма нередко сочеталась с утверждением невнятности самой русской культуры, невозможности уловить ее суть, когда на помощь приходило представление о «загадочности русской души», ставшее частью общеевропейского мифа. История и особенности восприятия России другими странами позволяют четче прояснить механизмы формирования ее духовного облика и культурного самосознания и одновременно немало говорят и о другой, воспринимающей стороне, в особенности когда речь идет о таком культурном диктаторе, каким на протяжении длительного периода была Франция.

Долгое время практически не принимавшая в расчет находившуюся, по ее понятиям, за гранью европейской цивилизации страну, Франция начала обращать все большее внимание на Россию в XVIII в., по мере роста ее политического влияния и укрепления военной мощи1. Россия получила знаковый статус благодаря французским философам-просветителям, представлявшим ее либо как воплощение варварства и рабства (Рейналь), либо как молодую, подающую радужные (либеральные) надежды державу, возглавляемую просвещенной «Минервой Севера» (по выражению Вольтера), Екатериной II2. При этом интерес к русской культуре как таковой начал проявляться во Франции только на рубеже XVIII—XIX вв., а ее признание произошло не ранее середины XIX в.3.

Что же касается России, то в новое время самый сильный след в ее культурной памяти оставили встречи с культурами Германии и Франции. Влияние Германии было в целом более длительным и непрерывным: хотя основные его этапы — первая половина XVIII и 20-е — 30-е гг. XIX в., оно практически не прекращалось на протяжении двух этих веков. Немецкое влияние пронизало русское общество снизу доверху: немцы-колонисты стали частью сельского и городского населения, балтийские аристократы заняли видное место на вершине российской государственности, сыграв существенную роль в истории России4. Влияние Франции имело свой, ни с каким другим не сравнимый апогей — конец XVIII — первая четверть XIX в., затронуло только образованный слой русского общества. Попытки Екатерины II переселить в Россию французских колонистов закончились неудачей (в частности, из-за противодействия французского правительства) — колония гугенотов, обосновавшаяся на Волге, отчасти полностью слилась с местным населением, большинство же французов, пробыв несколько лет в волжских колониях, вернулось в Москву (где существовало французское землячество) и пополнило ряды учителей и торговцев, существовавших обособленно от простых слоев российского общества5. Что касается французских эмигрантов-дворян, то многие из них для укрепления своего положения заключали браки с русскими и должны были демонстрировать полный разрыв со своей родиной, сражаясь со своими соотечественниками в периоды военных конфликтов с Францией.

Увлечение русского общества французской культурой, начавшее вытеснять немецкое влияние в царствование Елизаветы Петровны, в целом возобладало в эпоху Екатерины II и Павла I. Это время бурной экспансии в Европе французской философии, литературы, салонной культуры, «искусства общежития». Революция 1789 г., сопровождавшаяся эмиграцией немалой части населения Франции, а затем наполеоновские походы способствовали еще более широкому распространению французского влияния6. Годы правления Александра I, время войн и союза с Наполеоном, массовых контактов представителей Франции и России — период наиболее интенсивного и драматического взаимодействия двух культур. В александровскую эпоху, что является ее важнейшей особенностью, Франция после падения Империи начала утрачивать свои ведущие позиции в Европе, тогда как Россия выступила на передний план как совершившая дело спасения и предпринявшая попытку объединения европейских стран, объединения не только политического, но и духовного (Священный союз Александра I).

К концу ХУШ в. французская культура стала для высшего слоя русского общества домашней, впитанной с детства, особенно после наплыва французских эмигрантов, многие из которых поселились в домах русской знати в качестве гувернеров, учителей, секретарей, компаньонок, почетных гостей и пр. Французское образование уже было в то время обязательным и доминирующим, стало признаком культурности. На французском языке не только говорили в обществе, но зачастую и думали. На этом языке писались письма, воспоминания, художественные произведения. В последней трети ХУШначале XIX в. появляются русские «французские литераторы» (А.П.Шувалов, С. П. Румянцев, А.М.Белосельский-Белозерский, Б. В. Голицын, Ф.Г.Головкин)7, практически утратившие связь с родным языком. В одном из французских писем Ф. Г. Головкина, выросшего за границей, впоследствии вельможи павловского времени, покинувшего Россию в 1808 г. и умершего во Франции, русская пословица звучит аналогично русским фразам князя Ипполита в «Войне о и мире»: «.на наша улица праздник». В то же время его сочинения на французском языке удостоились похвалы Ж. де Сталь, которая, по его собственному свидетельству, говорила ему: «Я хотела бы обладать вашим стилем» 9, а актриса-эмигрантка Л. Фюзиль приняла его в Петербурге за француза10.

Культурная мимикрия, поверхностная галломания были легкими объектами критики для тех, кто утверждал, что во всех бедах русского общества повинны французские учителя и французское образование. Подражание иностранцам, прежде всего французам, высмеивалось на страницах журналов и в литературе. Но в конечном итоге те, кто ратовали за национальную самобытность, во многом опирались на опыт Запада, в частности Франции: Россия должна была стать столь же культурно независимой, «узнаваемой», продолжающей национальные традиции, что и эта страна. Рост национального самосознания проходил с опорой на европейскую образованность, на труды французских и немецких писателей11.

В данной работе рассматриваются особенности процесса индивидуального и коллективного самоопределения в период, когда русская культура наиболее сильно тяготела к французской и когда началось «систематическое восприятие нашей страны Францией. В этом процессе существенное место занимал обмен духовным опытом. Если литературные связи двух стран конца XVIII — начала XIX в. не раз становились предметом изучения12, их духовно-идентификационный аспект практически не изучен. Между тем он имел особое значение в те годы, которые составляют хронологические рамки данной работы: 1797 — 1825. Время царствования Павла I (взошедшего на трон в ноябре 1796 г.) и Александра I отмечено в России повышенным интересом к западной духовности (существенный вклад в которую принадлежал Франции) и непосредственным приобщением к ней: это эпоха широкой веротерпимости, разлива мистицизма, восстановления и распространения масонских лож, обращений в католичество, конфессионального синкретизма. Определенную роль в размывании духовных границ не только между Россией и Францией, но и между этими культурными ареалами и Германией играли такие «промежуточные» фигуры-посредники, как баронесса В.-Ю.Крюденер, балтийская аристократка, российская подданная и французская писательница, проведшая большую часть жизни в европейских странах, в том числе во Франции. В.-Ю.Крюденер воплощала духовное взаимодействие Германии, Франции и России. Другим олицетворением тройственного культурного комплекса предстает императрица Елизавета Алексеевна, жена Александра I, немецкая принцесса, получившая французское воспитание. Функционирование тройственной культурной модели было непосредственно связано также с выработкой специфической саморефлексии, построением своего «я"13.

В рассматриваемый период началось приближение Франции к духовному образу России, приближение зачастую вынужденное (историческими событиями), но сопровождавшееся попытками проникнуть в особенности (в том числе религиозные) русской жизни. Эти попытки были предприняты в ряде художественных произведений (Кс. де Местра, г-жи Коттен и других писателей), но в еще большей степени в мемуарных и эпистолярных текстах французских эмигрантов и путешественников. «Домашние», окололитературные тексты (письма, воспоминания) в силу своей относительной свободы от канонов служили действенным средством освоения иной культуры.

Если в начальные периоды знакомства с Россией «наибольшей пристрастностью» отличалось изображение религии, «неспособной привить нравственные принципы примитивному народу"14 и не играющей никакой культурной роли, то впоследствии все больше укреплялось мнение, сформулированное в настоящее время известным руссистом Жоржем Нива: «.трудно дать определение России, не обращаясь к православию» 15.

Таким образом, литературное взаимодействие Франции и России рассматривается в трех аспектах: 1) функционирование французского аристократического культурного комплекса на русской почве в процессе индивидуального и коллективного самоопределения- 2) роль тройственной культурной модели в системе русско-французского литературного взаимодействия- 3) восприятие русского духовного феномена представителями французской культуры и формирование русского мифа.

Отдельные аспекты духовного диалога двух стран в рассматриваемый период представлены в работах русских и французских исследователей. Н. Н. Булич, А. Д. Галахов, Г. Флоровский, Ф. Лей рассматривают роль европейского мистицизма в александровскую эпоху16. Д. А. Толстой, рисуя картину католического влияния в России, не касается литературы и по сути представляет католицизм как чуждое и враждебное явление, пытавшееся.

1 7 вопреки традиции утвердиться на русской почве. Ш. Корбе, посвятивший свою работу проблеме восприятия русской культуры во Франции в XIX в., отмечает как одну из основных причин игнорирования до 1812 г. крупными французскими писателями русской литературы — неприятие того идеологического комплекса, который связывался с Россией как абсолютной.

1Я монархией. Посвященная русско-французским связям 1840−1850-х гг. книга М. Кадо затрагивает ряд важных и для более ранних периодов вопросов, в частности проблему «закрытости» для французов первой четверти XIX в. религиозной жизни России и долгое время сохранявшейся стереотипности ее образа19. Роль французской литературы в создании «формул для самовыражения русского читателя» и языка «внутренней, интимной и духовной жизни» лл подчеркнута в работах Ю. М. Лотмана. В трудах упомянутых авторов содержатся существенные наблюдения, проясняющие особенности русско-французских культурных связей первой четверти XIX в., но в них или не проводится вообще или только намечено изучение русских и французских литературных текстов эпохи с точки зрения индивидуального и коллективного самоопределения.

Идеологические и культурные контакты Франции и России" (18 001 820) — тема диссертации А. Рачинского, защищенной в Париже в 1996 г. 21 Эта работа посвящена «идеологической борьбе» двух стран, выразившейся в противостоянии Александра I и Наполеона. В ней собран большой, но, как правило, уже известный исторический материал о французских эмигрантах в России, влиянии масонства, в том числе на будущих декабристов, о политических конфликтах двух стран, роли Ж. де Местра и ряда католических аббатов. Взаимодействие двух культур рассматривается (отчасти вслед за Ш. Корбе) с точки зрения «интеллектуальной, философской и религиозной битвы» между двумя видениями мира: революционным, республиканским и монархическим, традиционным. Между тем акцент на оппозиции идеологий не должен скрывать сложный процесс притяжения и отталкивания различных культур, проявившийся прежде всего на уровне литературных свидетельств уникальной эпохи, отмеченной верой в возможность духовного единства.

Воздействие европейской культуры на выработку российских «базовых идеологем» исследуется в книге А. Л. Зорина «Кормя двуглавого орла.

Литература

и государственная идеология в России в последней трети XVIII — первой трети XIX века". Французские идеологические модели, наполеоновский миф, европейский мистицизм (представленный в том числе баронессой Крюденер) предстают в книге как «резервуар метафор"22, воплощенных в литературных текстах и определяющих государственную идеологию. Религиозная атмосфера эпохи воссоздана в особенности в главах, посвященных эпохе Александра I, мистическим корням создания Священного союза. В центре внимания автора — «конверсия идеологических конструкций, созданных изящной словесностью, в собственно идеологическую риторику"23.

В настоящей работе предполагается рассмотрение литературного взаимодействия двух стран, порой опосредованного и влиянием третьего культурного ареала, взаимодействия, отразившегося в разного рода текстах, в том числе в неизданных и неизученных архивных документах: письмах, дневниках, мемуарах, альбомах. В развитии «домашних» жанров, которые в конце XVIII — начале XIX в. занимали значительное место в общем литературном процессе, большая роль принадлежит женщинам, чутко улавливавшим зачастую подспудные духовные тенденции того времени и создававшим как правило не предназначенные для публикации и потому более спонтанные" тексты. Женщины проявляли в ту эпоху повышенную духовную чувствительность и «отзывчивость» (обращения в католицизм отмечены прежде всего среди женщин). Привлекаются также произведения, созданные в рамках «большой» литературы, которые в равной мере отражали взаимодействие различных культурных ареалов и служили — в процессе чтения, переписывания, цитирования — средством построения собственной личности.

Таким образом, предпринимается попытка определить роль иного литературно-духовного комплекса в конструировании собственной культурной идентичности и в формировании и функционировании «своего» языка. * *.

Европеизация русского общества с самого начала сопровождалась усилением контактов с нетрадиционными для России формами духовной жизни, в том числе с инославными вероисповеданиями. С эпохи Петра I установилось своего рода протекционистское отношение к лютеранам, были предоставлены возможности для свободного отправления и других религиозных культов, в частности, католического, запрещенного до начала XVIII в. Новая столица, Петербург, стала воплощением веротерпимости, что неизменно отмечалось иностранными наблюдателями24, для которых прежде русские церкви были закрыты25. Европейская духовная жизнь начала без препон входить в состав русской духовной жизни.

В то же время православная церковь в результате петровских реформ оказалась в не слишком благоприятных условиях. Упразднение патриаршества и подчинение церкви государству ограничило ее духовное водительство. В условиях расцвета светской культуры русское духовенство оказалось отодвинуто на задний план. Оно никогда не составляло часть высшего общества (в отличие, например, от французских аббатов, как правило, младших сыновей из дворянских семей), будучи в общей массе недостаточно образованным и «благородным» и скорее сливаясь с простым народом. Европеизированной русской знати не хватало духовников, которые могли бы удовлетворить ее усложнившиеся духовные запросы. К тому же, особенно с конца XVIII в. у русских дворян и русских церковнослужителей иногда буквально не было общего языка: характерно, что по прибытии будущего митрополита.

Московского Филарета в Петербург (в 1809 г.) ему посоветовали в Синоде изучить французский язык26. Выступив с защитой догматов веры, он написал по-русски и по-латыни «Разговоры между испытующим и уверенным в православии Восточной греко-российской церкви» (1815), но «те, кто нуждался в нем <этом сочинении>, не знали или презирали родной язык, это были иностранцы в своем же отечестве» 27. Хотя автор этого свидетельства, Александр Стурдза, отличался пристрастностью, особой ревностью в отношении православия, и он, и его сестра Роксандра (в замужестве Эдлинг), изнутри оценивали религиозную ситуацию тех лет: «<Сколькие>. вдавались в различные учения единственно потому, что не нашли себе руководителей» 28- «Русское духовенство, живущее в уединении и бедности, не могло иметь никакого влияния на дворянство, воспитанное на французский манер и черпавшее свои религиозные идеи лишь в книгах, одобренных обществом Иисуса» 29. Для русского образованного общества порой более доступными были французские католические проповедники (Фенелон, Боссюэ, Бурдалу, Массийон).

Характерно, что в речи одного из русских иерархов, несмотря на трагический опыт 1812 г., не подвергаются сомнениям достоинства французской культуры, «великие способности» «галлов», составляющих «народ, столь любезный в общежитии, народ, который для других народов был примером и наставником людскости и нежности."30 — до такой степени был укоренен в русском обществе стереотип французского культурного превосходства.

Иностранные же наблюдатели, «исторически» настроенные против православия, способствовали развитию критического взгляда на русское духовенство, подчеркивали декоративность русского священства («На мой взгляд, — писал Жозеф де Местр, — нет большей разницы между попом и трубой органа: оба только поют и ничего более»), неразвитость искусства проповеди, акцент на внешней обрядности. «Проповеди, поучения, толкование догматов веры здесь не приняты и нет кафедр. Поститься, читать длинные молитвы, кланяться перед иконами, креститься — к этому сводится вся религия в России», -писал посетивший Петербург в конце 1799 — начале 1800 гг. аббат Ж.-Ф.Жоржель32. По замечанию современного французского исследователя, «примат литургии над религиозным поучением шокировал адептов реформации и контр-реформации, забывавших, что на Западе морализаторская функция христианства была не столь давней.» .

Между тем немудрствующая простота и каноническое смирение русского духовного чина противостояли беспокойным умствованиям представителей культурного слоя. Во второй половине ХУШ в. появились к тому же такие светила церкви, как св. Тихон Задонский, св. Паисий Величковский, митрополит Московский Платон (Левшин), митрополит Санкт-Петербургский и Новгородский Гавриил (Петров), архимандрит Анастасий (Братановский), известный проповедник, прозванный «русским Массийоном». «Собрание разных поучений на все воскресные и праздничные дни» митрополита Гавриила, изданное в 1775 и 1776 гг., в обязательном порядке читалось в извлечениях по церквам. В первое десятилетие XIX в. началась деятельность св. Филарета Московского. В конце ХУШ в. стали возрождаться монашество, традиции православного мистицизма (в 1793 г. появился перевод Паисия Величковского на церковнославянский язык проникнутого духом исихазма «Добротолюбия»). По поводу своей встречи с митрополитом Гавриилом в 1799 г. французская художница-эмигрантка Э. Виже-Лебрен, жившая в России в 1795—1801 гг., писала: «Я в жизни не оказывалась в присутствии человека, чей вид произвел бы на меня столь внушительное впечатление» 34. Достоинства Платона и Гавриила отметил и такой неприязненно настроенный по отношению к «греко-русской церкви» автор, как Ш.-Ф.-Ф. Массон35.

Русское дворянство того времени как правило не было начисто оторвано от традиционных, в том числе религиозных, устоев. Многие из русских дворян росли в усадьбах, с детства были окружены не только французскими учителями, но и кормилицами, няньками из простого народа, присутствовали на богослужениях в усадебных и сельских церквах. Русская религиозная жизнь могла ощущаться как полная и неповрежденная. «Теперь только я начинаю понимать, — размышляет в своих „Записках“ 1804 г. С. П. Жихарев, — как полезно было для меня это русское деревенское воспитание, над которым так издевались соседи, — эти ежедневные утрени, молебны и всенощные, в которых я исправлял должность дьячка.» 36 Он вспоминает о паломнических поездках в Задонск, «к Троице», отмечает величественный характер службы в Александро-Невском монастыре и благообразие церковнослужителей. Эти записи соседствуют с характеристиками актеров французской труппы и рассказами о маскараде — в согласии с установкой на стерновско-карамзинскую пестроту впечатлений, — но сквозь композиционную условность проступает подлинный и серьезный духовный опыт.

Этот опыт был уделом довольно многих. По свидетельству М. Д. Бутурлина, росшего в окружении французских и английских учителей, в начале XIX в. и в их доме в Москве, и в загородных поместьях царила глубоко религиозная, православная атмосфера, и его родители общались с достойными священнослужителями (друзьями его отца, известного библиофила, директора Эрмитажа, сенатора графа Д. П. Бутурлина были как простой сельский священник, так и писатель, ученый, позднее митрополит Киевский, Евгений.

1 о.

Болховитинов). Все это не помешало тому, что впоследствии мать, одна из сестер и старший брат, а в начале XIX в. и тетка М. Д. Бутурлина перешли в католичество.

Весной 1803 г. «Санкт-Петербургские ведомости» сообщали по своему обыкновению об отъезде за границу среди прочих лиц генерал-лейтенантши княгини Анны Александровны Голицыной с тремя сыновьями и четырьмя дочерьми: «При ней: французской нации аббат Лавуазиер, мадам Наузвиль с дочерью, Английской нации мамзель Броун, Француз Жермен"39. А. А. Голицына отправлялась во Францию, где осенью того же года ее муж Б. А. Голицын был представлен Первому консулу и, возможно, успел встретиться со знаменитым мистиком и масоном Л.-К. де Сен-Мартеном (по преданию, они были знакомыСен-Мартен умер в октябре 1803 г.). Одной из дочерей Б. А. Голицына, воспитанной в столь прозападной духовной атмосфере, была Татьяна, в замужестве Потемкина, впоследствии снискавшая известность как ревнительница православия. Эти примеры говорят о том, что в рассматриваемую эпоху с ее перенасыщенной религиозной атмосферой следование традиции могло привести к ее трансформации в иной духовный опыт, а соприкосновение с иными духовными тенденциями — усилить тяготение к собственной традиции.

В 1777 г. в «Письмах из Франции» Д. И. Фонвизина католическая месса описывается как своего рода фарс, вызывающий смех и чувство недоумения: «Обедню служил здещний епископоблачался публично, но не среди церкви, а в боку. Попы, в больших париках, стояли в два ряда, то есть одни спиною к алтарю, а другие к народу, Подумай же, кто облачал его преосвященство? Собственные его лакеи в ливрее!. Я покатился со смеху, видя эту комедию. Подумай, какая разница в образе мыслей!» 40 Между тем, русские путешественники, находясь за границей, могли спокойно относиться к посещению католических церквей за отсутствием православных41. В 1816 г. Н. И. Куракина, «строго-православная» (по замечанию ее биографа), по дороге в Лозанну заходит в католическую церковь. «Кюре как раз служил мессу, -записывает она по-французски в своем путевом дневнике, — я прослушала ее почти с таким же рвением, как если бы я присутствовала на греческой служберазница так невелика.» *2 Немного позднее, прибыв в Париж, она чувствует себя, как дома: «. бал был во всех отношениях совершенно подобен нашим: обычаи, наряды, скука, все такое жея никогда не видела, чтобы две нации так подходили друг другу и так были похожи, особенно внешне» 43. Чтобы появился такой спокойный, независимый взгляд на культуру, бывшую как никакая другая своего рода навязчивой идеей русского общества, оно должно было существенным образом продвинуться по пути индивидуального и коллективного самоопределения.

1 См.: Лиштенан Ф.-Д. Россия входит в Европу: Императрица Елизавета Петровна и война за Австрийское наследство, 1740−1750. М., 2000.

2 См.: LortholaryA. Le mirage russe en France au XVIIIe siecle. Paris, 1951. 3 Cm.: Corbet Ch. L’opinion francaise face a l’inconnu russe (1799−1894). Paris, 1967.

4 См.: Оболенская C.B. История немцев в России как проблема русской культуры // Русские и немцы в XVIII веке: Встреча культур. М., 2000. С. 6−13- Scharf С. Katharina II, Deutschland und die Deutschen. Mainz, 1995.

5 См.: Rjeoutski V. La communaute francophone de Moscou sous le regne de Catherine II. // Revue des etudes slaves. T.68, fasc. 4. Paris, 1996. P. 445−461.

6 Предполагается, что около 1810 г. количество французов в России достигало десяти тысячв 1812 г. на территории нашей страны осталось триста тысяч солдат и офицеров, часть которых осела в России. См.: Gerbod P. D’une revolution, l’autre: Les Francais en Russie de 1789 a 1917 // Revue des etudes slaves. Paris, 1985. T. 57, fasc. 4. P. 606−608.

7 См.: Заборов П.P. Заборов П.P. Русско-французские поэты XVIII в. // Многоязычие и литературное творчество. Л., 1981. С.66−105.

8Письмо Ф. Г. Головкина Г. Г. Орлову от 4 мая 1822 г. // ОПИ ГИМ. Ф.166. Папка 8. Л. 63.

Письмо Ф. Г. Головкина Г. Г. Орлову. [1821−1822 гг.] // Там же. Л.67. Ж. де Сталь состояла в переписке с Ф. Г. Головкиным, который познакомился с ней в начале 1800-х годов (см.: Zaborov Piotr. Les Russes a Coppet // Cahiers staeliens. Nouvelle serie. 1993;1994. N 45. P. 67−68).

10 См.: Fusil L, Souvenirs d’une actrice. Paris, 1841. P. 170. иСм.: Зорин A. Ж.-Ж. Руссо и национальная утопия «старших архаистов» // Новое литературное обозрение. 1996, № 20. С.56−63- Nethercott F. L’iitablissement du systeme scolaire en Russie (1800−1850): rfifiirence framaise ou гййгепсе allemande? // Philologiques. IV. Transferts culturels triangulaires. France-Allemagne.

Russie. Paris, 1996. P. 187−204.

1 0.

Из работ, посвященных общим вопросам, см.: Haumant Е. La culture francaise en Russie (1700−1900). Paris, 1913; Jost F. La France litteraire en face de la Russie: Jalons d’une decouverte // Jost F. Essais de litetrature comparee. Fribourg, 1968. T. 2. P. 259−312- Robel L. Histoire de la neige: La Russie dans la litterature francaise. Paris, 1994. Многим аспектам русско-французских литературных связей конца XVIII — первой половины XIX в. посвящены работы В. Э. Вацуро, Л. И. Вольперт, П. Р. Заборова, В. А. Мильчиной, А. Д. Михайлова, Б. В. Томашевского, Е. Г. Эткинда.

13 О тройственных культурных связях помимо указанного выше (сн. 10) сборника статей см.: Espagne M. Les transferts culturels triangulaires // Espagne M. Les transferts culturels franco-allemands. Paris, 1999. P. 153−178.

14 MervaudM., Roberti J.-C. Une infinie brutalite: L’image de la Russie dans la France des XVIe et XVIIe siecles. Paris, 1991. P. 155.

15 Nivat G. Russie — Europe. La fin du schisme. Etudes litteraires et politiques. Lausanne, 1993. P.230.

16 Галахов АД. Обзор мистической литературы в царствование императора Александра I // ЖМНП. 1875. № 11- Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983; Ley F. Alexandre 1er et sa Sainte-Alliance. Paris, 1975; Ley F. Madame de KrUdener (1764−1824). Romantisme et Sainte-Alliance. Paris, 1994.

Толстой Д. A. Римский католицизм в России. Спб., 1877. Т. 2.

18 См.: Corbet Ch. Op. cit. P. 88.

19Мишель Кадо отмечает «полное непонимание православной жизни западными католиками» в течение длительного периода времени — до середины XIX в. и долее. В это время «в особенности религия и история остаются неизвестными и травестированными, что имеет чрезвычайно серьезные последствия, когда речь идет о стране с духовными традициями и национальным прошлым, столь отличными от наших» — Cadot M. La Russie dans la vie intellectuelle francaise. 1839−1856. Paris, 1967. P.546.

20 Лотман Ю. М. Русская литература на французском языке И Лотман Ю. М. Избранные статьи. Таллин, 1992. С. 354, 359.

21 Ratchinski A. Les contacts ideologiques et culturels entre la France et la Russie (1800−1820). These de doctorat nouveau regime. Paris, 1996.

22 Зорин А. Л. «Кормя двуглавого орла.

Литература

и государственная идеология в России в последней трети XVIII — первой трети XIX века. М., 2001. С. 29.

23 Там же. С. 27.

24 См.: Августин (Никитин), архимандрит. Православный Петербург в записках иностранцев. Спб., 1995. С. 35−48.

Тем не менее иностранцам удавалось и прежде проникнуть внутрь русских церквей и дать довольно точное описание обрядов. См.: Mervaud M., Roberti J.-C. Op. cit. P. 38−39.

26 См.: Флоровский Г. Ук. соч. С. 167.

27 Stourdza A. Le Comte de Maistre // Stourdza A. Oeuvres posthumes. Paris, 1859. P.181 (зд. и далее, за исключением особо оговоренных случаев, перевод всех французских цитат мой — Е.Г.).

Стурдза A.C. О судьбе православной церкви русской в царствование императора Александра I // Русская старина. Т.ХУ. 1876. С. 270.

29 Edling R. Memoires de la comtesse Edling, пйе Stourdza. M., 1888. P.25.

30 Цит. по: Михайлова Н. И. «Витийства грозный дар.». Пушкин и русская ораторская культура его времени. М., 1999. С. 79.

3 Местр Жозеф де, граф. Петербургские письма. Спб., 1995. С. 284 (Пер. Д. Соловьева).

Путешествие в Петербург аббата Жоржеля в царствование императора Павла I. М., 1913. С. 130 (пер. Н.Соболевского. Французский оригинал впервые был опубликован в 1819 г.). О том же писал живший в 1728—1731 гг. в России аббат Ж. Жюбе в сочинении, остававшемся до наших дней в рукописи: «Беспрестанно видишь только крестные знамения, глубокие поклоны и повсюду слышно только господи помилуй» (Jube J. La religion, les moeurs et les usages des Moscovites. Oxford, 1992. P. 119).

33 Van Regemorter J.-L. Preface // Mervaud M., RobertiJ.-C. Op. cit. P. 8.

34 Vigee-Lebrun, Madame. Souvenirs. Paris, 1869. T.I. P.348 (первое издание -1835−1837). л г.

Masson С.-F.-Ph. Mftmoires secrets sur la Russie pendant les regnes de Catherine II et de Paul I. Paris, 1859. P. 188,190 (первое издание — 1800 -1802).

36 Жихарев С. П. Записки современника. M.-JI., 1955. С.ЗО.

37 Там же. С. 83,96.

38 См.: Бутурлин М. Д. Записки // Русский архив. 1897, № 2−3. С. 236,405.

39 Санкт-Петербургские ведомости. № 37, 8 мая 1803 (сообщение повторялось также в следующих номерах от 12 и 15 мая).

40 Фонвизин Д. И. Собр. соч. в двух томах. М.- Л., 1959. Т.2. С. 418 (курсив мойЕ.Г.).

41 См.: Строганова Н. М. Записки // Русский библиофил. 1914. № 4. С. 34: автор и ее спутники присутствуют в 1780 г. на католической службе в Брюсселе.

42 Дневник княгини Н. И. Куракиной // Девятнадцатый век. Исторический сб., издаваемый князем Ф. А. Куракиным под редакцией В. И. Смольянинова. М., 1903. Т. 1. С. 139 (курсив мой — Е.Г.).

43 Там же. С. 41.

Часть I. Французский аристократический культурный комплекс в контексте индивидуального и коллективного самоопределения.

Заключение

.

Литературное взаимодействие Франции и России в контексте культурного самоопределения рассмотрено на уровне «домашних», автобиографических текстов, таких, как письма, воспоминания, дневники, альбомы, а также ряда литературных произведений, представляющих собой попытку определить духовный облик России и осмыслить культурный опыт Франции. Исследование проводилось на основе значительного количества неопубликовнных и неизученных рукописных материалов, составивших основной корпус «домашних» текстов, принадлежащих представителям Франции и России. Подчеркнута роль женского творчества в создании особой культурной атмосферы эпохи.

На примере текстов французских эмигрантов, прежде всего писем и «Воспоминаний» принцессы Л.-Э. де Тарант, ставшей видной фигурой русского аристократического общества, рассмотрены роль и функционирование французской аристократической, католической модели на русской почве. Эта модель оказалась востребованной в российском политическом и духовном климате периода царствования Павла I и Александра I. Роялистская легенда успешно использовалась французскими эмигрантами в России, предельно акцентируя один из традиционных аспектов собственной культурной идентичности, уходящей корнями вглубь веков. Наряду с коллективным культурным самоопределением шел также процесс индивидуальной самоидентификации, которая по мере переживания иного культурного опыта приобретала драматический оттенок. В восприятие собственной культуры вносились существенные коррективы, она все больше осознавалась как исчерпанная, не способная предоставить необходимые духовные опоры, что вело к ослаблению собственной культурной идентичности, к ее трансформации под влиянием новых условий, а порой и к ее утрате. «Закрытая», вековая французская культура оказывалась более уязвимой, чем какая-либо другая, именно по причине своей «закрытости», самодостаточности и иллюзии стабильности.

В то же время французский аристократический культурный комплекс в чняхштегткнпй мере прижился на русской почве. Об этом в особенности свидетельствуют автобиографические тексты российских женщин, написанные на французском языке: мемуары В. Н. Головиной, П. Н. Фредро, дневники.

A.И.Толстой, С. П. Свечиной. В их сочинениях литературные средства самоизображения черпались в европейской, прежде всего французской литературе. При этом такие константы, как эмоциональная сдержанность, самоконтроль, камуфляж душевных переживаний отвечали исконной духовной потребности в прикровенном выражении чувств, предписанному женщине молчанию. Усвоение западного, прежде всего французского культурного опыта, способствовало проявлению традиционного духовного склада, отличающегося сочетанием напряженной душевной жизни, самоотречения и молчания. Овладение французскими литературными средствами самовыражения шло в направлении традиционной приглушенности внутренней жизни, а тяготение к иной культурной идентичности, особенно явственное при обращении авторов автобиографических сочинений в католицизм, актуализировало собственную духовную подвижническую модель. Французская аристократическая модель продолжала функционировать и далее в мемуарных текстах XIX — XX в., написанных как по-французски, так и по-русски.

Французская аристократическая культура нашла отражение и в «большой» литературе, в том числе в творчестве А. С. Пушкина, приверженного таким понятиям, как «внутреннее молчание», риторика несказуемого, стоицизм и самоотречение. Русский поэтический религиозный дискурс отчасти опирается на европейский, в том числе французский, представленный такими поэтами, как Ж. Делиль, Ш. Мильвуа, Л. де Фонтан, А. де Ламартин. При этом философская, ораторская эксплуатация религиозного чувства (харатерная, в частности, для Ламартина) осталась в целом чужда русским поэтам, которые предпочитали выражать его с большей долей простоты и «молчания» в согласии с русской духовной традицией. Религиозное восприятие мира проявляется в поэзии.

B.А.Жуковского, К. Н. Батюшкова, А. С. Пушкина, П. А. Вяземского сквозь призму мистического сенсуализма, благодаря сплаву реального и воображаемого, чувственного и духовного. Подобный сплав они сумели оценить и у поэта, чьи произведения не свидетельстуют о религиозной вере, но проникнуты «религиозным трепетом» — А. Шенье, «воскрешенного» во французской литературе в контексте возврата к духовным традициям.

Роль культурного взаимодействия в процессе коллективного и интивидуального самоопределения особенно очевидна при рассмотрении фигур-посредников, воплощающих тройственные культурные связи, таких, как известная в свое время писательница и проповедница, российская подданная В.-Ю.Крюденер и русская императрица Елизавета Алексеевная, обе — немецкого происхождения, получившие французское воспитание. В.-Ю.Крюденер в процессе характерных для ее эпохи интенсивных мистических поисков внесла свой вклад в переоценку образа России, представляя эту страну как оплот простодушной веры, центр спасения, а ее жителей, от императора до простого солдата — как хранителей благочестия, победителей сил тьмы. Воплощением религиозного образа России стала также императрица Елизавета Алексеевна, переосмыслившая европейское культурное наследие в процессе обретения новой культурной идентичности, которая в то же время явилась манифестацией русского мифа.

Мистические поиски, тесно связанные с «чувствительным» освоением внутреннего мира личности, способствали развитию интроспективных тенденций в автобиографических текстах, как это видно на примере воспоминаний В.-Ю.Крюденер и ее культурного «двойника», русской писательницы А. П. Хвостовой, автора неопубликованного текста «Особое воспитание». Пиетистские тенденции, развивая тягу к самоанализу с опорой на европейские образцы («Жизнь г-жи Гюйон»), не препятствуют в то же время А. П. Хвостовой оставаться в лоне традиционной религии, хотя и выводят ее за рамки предписанного женщине молчания. Фигуры В.-Ю.Крюденер и А. П. Хвостовой, воплощающие право женщины на собственные духовные искания, предвещают появление других российских «богоискательниц» (особенно в конце XIX — начале XX в.), предпочитавших «обосноваться» на перекрестке культур.

Тяготея к иной конфессиональной зоне, представители России способствовали восприятию русской религиозности как доминирующей константы национальной культуры. Это представление было не в последнюю очередь сформировано иностранными, в том числе французскими писателями, что явилось результатом насыщенной атмосферы религиозных исканий, когда был акцентирован религиозный образ не только России, но и некоторых других стран (Германии, Испании).

При этом русская религиозность в целом оставалась для большинства иностранных наблюдателей закрытой областью, воспринималась как специфическая и становилась частью мифа о загадочной русской душе, нашедшего отклик и в самой России, перед которой в начале XIX в. стояла «задача стать оригинальной"1.

Россия вошла во французскую литературу прежде всего как некий духовный феномен. Литературное влияние, в первую очередь русского романа, проявилось значительно позже, в конце XIX в. В то же время представители французской культуры и в рассматриваемый период проявляли чуткость в отношении особенностей русского мифа. Этот миф способствовал появлению новых акцентов в творчестве французских писателей, прежде всего таких, как Жозеф и Ксавье де Местр, Жермена де Сталь. Красота и загадочность белых ночей порождают грандиозный замысел «Санкт-Петербургских вечеров» Ж. де Местра, чья могучая архитектоника напоминает размах закованной в гранит северной столицы. Кс. де Местр создает в «Юной сибирячке» образ русской святой, причем использует средства, весьма приближенные к русской житийной и летописной традиции. Ж. де Сталь проецирует русский миф на собственный внутренний мир с его противоречиями, которые она вписывает в метафизический контекст, связывает со своей тягой к безграничному, воплощенному в русском пейзаже.

Вслед за братьями де Местрами и Ж. де Сталь русская духовная специфика будет подчеркнута в образах героинь Стендаля (Арманс из одноименного романа) и Бальзака (Феодора, повесть «Шагреневая кожа») и в конечном итоге станет стереотипом. Религиозный образ России при всем критическом отношении к русской церкви неизменно сохранял свою актуальность. «Из всего, что я вижу в этом мире и в особенности в этой стране [России], — писал маркиз де Кюстин в книге «Россия в 1839 году», — следует, что человек живет здесь, на земле, вовсе не для счастья. Смысл его существования совершенно иной, религиозный: нравственное совершенствование, борьба и победа. <.> В наши дни русский народ самый набожный из всех христианских народов."2.

Таким образом, представление о «закрытой» французской и «переимчивой» русской культурах оказывается по большей части стереотипным. Усвоение западного, в том числе французского культурного опыта, способствовало в значительной мере утверждению в России собственных духовных традиций, проявлению своей культурной идентичности, формированию своего языка. Французские литературные модели, как «аристократическая», так и «чувствительная», служили выработке литературного сознания, которое зачастую получало французское языковое оформление, однако это не препятствовало выявлению собственного духовного склада. Создание русского мифа шло в определенной степени при посредстве представителей французской культуры, в свою очередь сумевших претворить этот миф в свое творчество.

1 Гройс Б. Поиски русской национальной идентичности // Россия и Германия. М., 1993. С. 33.

2 Кюстин А. де. Россия в 1839 году. Т.2. М., 1996. С. 54−55 (пер. О. Гринберг).