1. Задача философской этики.
Данная работа ставит своей целыо последовательную критику нравственного релятивизма. Речь пойдет о проблемах моральной философии.
Опираясь на конвенциональный, но уже общепринятый в философской среде подход, будем использовать термин «мораль» в значении «нравственная жизнь», под которой подразумеваем повседневную практическую жизнь всякого человека и любого народа, и отличать его от термина «этика», означающего «знание о нравственности».
Существование морали, нравственной стороны человеческой жизни, подтверждается наличием во всех культурах и у всех народов (в том числе у конкретных людей) определенных систем ценностей и норм поведения: в человеческой жизни главную роль играют понятия правильного, наказуемого, похвального, должного и т. д. Они присутствуют всегда, каково бы ни было их содержание. Нравственные моменты в жизни общества могут проявляться различным образом: как требования, намерения, психические и физические следствия (стыд, угрызения совести.), как нравственные суждения и даже специальные институты (законодательство, суд и т. д.).
Моральные аспекты, будучи фактами жизни, доступны изучению. В целом * существуют три этические перспективы, с позиции которых можно исследовать нравственность: описательная, нормативная и философская.
• Описательная этика представляет собой позитивную науку, основанную на фактах морального характера — индивидуальных или общественных. Психология, социология, история морали и т. п. относятся к этому уровню изучения и опираются на фактический материал: реальную жизнь людей, фактические ценности, правила поведения, убеждения и привычки. Поэтому результаты и предложения этих описательных наук — чистые факты.
Нормативная этика состоит из систематической совокупности предложений, содержащих оценивающие и нормативные суждения, которые отражают не то, как люди действительно поступают, но больше как они должны поступать либо общие представления о моральной ценности человеческих действий. Они включают обязанности, разрешения, запрещения и т. д., которые должны быть как-то оправданы и, как правило, зависят от какой-то наивысшей ценности или нормы. Действительно, практическая мораль всех культур и народов сопровождается системой нормативной этики, более или менее ясной и многообразно обоснованной: мифически, религиозно, философски, научно и т. д. Поэтому, говоря о морали, неизбежно обращаемся к какой-либо системе ф нормативной этики.
Задача философской этики (или моральной философии, или, иначе, «метаэтики», как принято её называть в традиции аналитической философии) -радикальное исследование предпосылок любой нравственной системы, то есть всякой нормативной этики. Философская этика непосредственно не занимается конкретными действиями, она особенно не интересуется содержанием правил и предписаний нормативной этики, высказываясь больше о нравственной действительности вообще — относительно ее содержания и оценок — и пытаясь дать этому подходящие определения, чтобы выяснить особенности, присущие предыдущим уровням. Очевидно, что предпосылка философской этики — этика нормативная, на основы которой она и опирается. Но здесь эти основы уже перестают быть нормами, поскольку ничего конкретного не предписывают, не разрешают и не запрещают, но являются лишь условиями возможности существования реальной системы моральных норм. Это означает, что философская этика не открывает и не определяет конкретные поступки, но объясняет, в чем состоит само понятие морали, что есть добро, долг и т. д.
Однако, в зависимости от понимания морали, философская этика имеет также второстепенную, точнее сказать, косвенную нормативную функцию, поскольку, обнаруживая основы представлений о моральной ценности и моральных нормах, объясняет или отрицает возможность и условия их существования.
Следовательно, философская этика, как наука о практической стороне человеческой жизни, должна содержать в себе некую теорию ценности, а также теорию нормы и теорию действия, чтобы соответственно распознавать нравственную ценность, нравственную норму и нравственное действие.
2. Вопрос объективности или относительности ценностей и норм.
Как следствие теории ценностей и норм возникает вопрос о специфике нравственных понятий: являются ли ценности (добро и зло во всех их проявлениях) и содержание нравственных норм (правильность и неправильность с их категорическим характером) специфическими, не сводящимися ни к каким другим измерениям? Это вопрос объективности или относительности ценностей и норм, следовательно, вопрос того, действительны ли они сами по себе (по своему содержанию), или же их действительность зависит от факторов вненравственного характера (общественного, психологического, биологического в и т. д.). Дискуссия на эту тему всегда была гордиевым узлом нравственной философии: она — предмет непрерывных размышлений с момента зарождения философской мысли. История философии знакомит нас с позициями великих мыслителей прошлого, опиравшихся на очень весомые аргументы в пользу своего подхода к нравственности. Сократ и Платон, Аристотель и стоики, Августин, Фома Аквинский, Лейбниц, Кант, Брентано, Гуссерль, Шелер, фон Гильдебранд и многие другие поддерживали в основном точку зрения нравственного объективизма, хотя исходили из очень разных теоретических предпосылок. В свою очередь, софисты (такие, как Протагор и Горгий, даже в интерпретации Платона), Спиноза, Гоббс, Юм, Ницше, Конт, представители Венского кружка, критического рационализма, структурализма были в общем сторонниками релятивизма.
Возможно, эта длительная и неразрешимая дискуссия послужила поводом к пониманию проблемы нравственного релятивизма либо нравствеЕшого объективизма как чисто теоретического подхода, который не оказывает реального влияния на практическую жизнь: какими бы ни были ценности и нравственные нормы — относительными или объективными, — это ничего не меняет на практике. Согласно такой позиции, аргументы «за» и «против» релятивизма есть чистые спекуляции философов, не имеющие существенного значения для жизни обычных людей и общества в целом. Все это предмет чисто философского любопытства, позволяющего философам демонстрировать свои способности в утончённой аргументации, причём и защитники релятивизма, и его противники (как все нормальные люди) на практике живут согласно тем нравственным убеждениям (относительным или объективным), которые приняты ^ в их обществе. На самом деле, теоретическое отрицание объективности ценностей и норм и попытка вывести их за пределы нравственного измерения не.
9 влечет за собой обязательный отказ последователей данной теории от всяких нравственных принципов и их аморальный образ жизни. Даже если (а мы именно так и сделаем) теории нравственного релятивизма назвать «аморализмом», это вовсе не означает, что их защитники аморальны в житейском смысле слова. Более того, нередко философов-релятивистов отличает приверженность высоким нравственным идеалам и многочисленные добродетели.
Всё сказанное позволяет нам уточнить предмет и уровень нашего исследования. Нравственный релятивизм, равно как и обратное ему убеждение в Р объективности ценностей и норм принадлежат области философской этики, то есть сфере теоретического толкования практических принципов нормативной этики и житейской морали. Но философская этика как таковая не формирует ни морали, ни нормативной этики, а лишь предполагает их в качестве предмета своих размышлений. Не философская этика, а нормативная руководит практической жизныо людей, в том числе и самих философов-исследователей нравственности. Именно это объясняет тот факт, что поддержка релятивистских теорий морали непосредственно не распространяется на практические убеждения ^ нормативной этикии если их приверженцы бывают людьми сомнительной морали, то отнюдь не в силу своих теоретических убеждений. Это похоже на ситуацию, в которой часто оказывается нравственный гедонизм. Защита философской позиции, которая в качестве внутренней ценности признаёт лишь удовольствие и сводит все остальные практические принципы к его поиску (таков подход, например, Эпикура и С. Милля), не означает, что жизнь самих этих авторов подчинена чувственным страстям. Напротив, вызывает восхищение воздержанность и самоконтроль Эпикура и исключительная добропорядочность ^ Милля. Теоретический гедонизм не то же самое, что гедонистический образ жизни отдельного человека (к примеру, Дон Жуана).
И все-таки различие философской и нормативной этик не исключает влияния (хотя бы косвенного) первой на вторую. Если, как произошло в наше время, релятивистский подход к нравственности доминирует, то он влияет на повседневный образ мысли обычных людей и, в конечном счёте, сказывается на их нравственных убеждениях и нормативной этике, которая непосредственно направляет их поведение. Когда релятивизм затрагивает не только философскую этику, но и нормативную, отчасти в результате широкого распространения первой, то его влияние на практику неизбежно и, по нашему мнению, негативно. В этом смысле избранная тема диссертации в настоящее время особенно актуальна: именно сегодня наиболее ярко проявляются отрицательные следствия релятивистских концепций, об этом уже давно говорят многие общественные деятели — социологи, педагоги, политики, философы. Поэтому так важно вновь вернуться к этому старому (но не устаревшему) вопросу и проанализировать его с максимальной тщательностью. Почему мы говорим, что следствия релятивизма с особой силой проявляются именно сегодня?
В основе релятивистских теорий нравственности лежат определенные онтологические и гносеологические идеи: сенсуализм, эмпиризм, материализм и др. в их различных вариантах. И хотя такие теоретические взгляды существовали всегда, именно благодаря успешному развитию позитивной науки, начиная с XVII века, широко распространяется тенденция к отождествлению человеческого разума с его математической моделью, воспринимающей мир в количественном измерении, то есть с тем, что принято называть «инструментальным разумом». Следовательно, все, что не подлежит фактическим и количественным оценкам, переносится в область необъективного и иррационального. В данном положении оказываются такие качественные предметы, как ценности и нравственная правильность, которые тогда нужно объяснять в рамках какого-то фактического измерения.
Это похоже на то, что произошло в философии Нового времени со «вторичными качествами» (звуком, цветом, запахом и т. д.), которые стали считать не реальными качествами объектов, но чисто субъективным следствием нашего восприятия объективных вещей. Похоже, но не совсем. Придание нравственным качествам статуса «вторичных» влечет за собой серьезные следствия в области этики. Признание субъективности других вторичных качеств ничего не меняет в нашем опыте: освободиться от них невозможно, потому что они неизбежные следствия в нас объективных физических процессов (звуковых, световых волн). Но в случае нравственных качеств дело обстоит совсем иначе. Во-первых, потому что нет никаких объективных основ (вроде волн), которые могли бы объяснить их появление в нас. Во-вторых, потому что от этой химеры человек может освободиться, так как она относится не к тому, что обязательно происходит, но к тому, что должно происходить, хотя бы в нашем наивном сознании, а следовательно, в зависимости от нашей воли может происходить и иначе. Значит, такие качества направляют наше поведение. Но если их нет, то мы не обязаны им подчиняться.
Итак, мы полагаем, что этот вопрос решающим образом влияет на практическую сторону человеческой жизни. Поэтому помимо основной задачи нашей работы — рассмотрения философских аргументов «за» и «против» релятивизма — хотим оценить его возможное влияние на практическую область воспитания. Сфера воспитания наилучшим образом подходит для проведения такого анализа потому, что в ней пересекаются несколько ключевых измерений человеческой жизни: она охватывает значительную часть процесса социализации и индивидуализациив зависимости от нее человек может либо достичь своей нравственной и персональной автономии, либо нети, наконец, она играет центральную роль в формировании социальной ответственности личности в отношениях с другими людьми. Можно однозначно утверждать, что подобные процессы направляются определенными ценностями, в результате чего воспитание или способствует становлению свободы и ответственного поведения воспитанников, или превращается в манипуляцию их сознанием.
По этому поводу хотим подчеркнуть, что главное в нашей работесистематическое изложение аргументов релятивизма и их критика, а также описание концепции объективных ценностей. Всё, что касается воспитания, носит скорее иллюстративный характер, подтверждающий практическую сторону философских аргументов.
3. Методология п источники псслсдонанпн.
Сама цель данной работы и вытекающие из неё задачи в большой степени определили выбор методологии и источников. Для характеристики нравственного релятивизма и нравственного субъективизма мы опирались на тех авторов, чьи теории, на наш взгляд, в наибольшей степени отражают эти современные направления: прежде всего на Т. Гоббса и Д. Юма как их исторических основоположников в Новое время, а также на К. Поппера, Г. Альберта, Р. Б. Пэрри, Л. Айера, Ч. Л. Стевенсона и Д. Макки как их современных защитников. Для оценки воспитательных следствий релятивизма были, с одной стороны, выбраны педагогические идеи Б. Ф. Скиннера, чтобы ^ показать итоги последовательного применения такой теории, а с другой изложены основные принципы очень популярной в современной Испании гражданской этики", предлагаемой именно как метод нравственного воспитания в ситуации общественного плюрализма (а следовательно, социального релятивизма), чтобы продемонстрировать ограниченные возможности и отрицательные следствия такого предложения именно в педагогическом плане.
Для опровержения аргументов перечисленных авторов мы обратились к великому этическому наследию английской аналитической философии (в лице Д. Э. Мура и В.Д. Росса) и к немецкой феноменологии (прежде всего к М. Шелеру и Д. фон Гильдебранду). Главными источниками нашей работы послужили испанские авторы, продолжающие развивать эти философские теории в наше время (Л. Родригес Дупла, X. Гарсия Норро и X. Паласиос).
В том, что касается нравственного воспитания с позиции объективизма, будем опираться на эмпирические исследования И. Пиаже и Л. Кольберга, которые предполагают определённую моральную объективность, необходимую для достижения личной и нравственной автономии.
Разумеется, можно возражать против такого выбора авторов, считая его произвольным. Однако мы полагаем, что именно эти авторы достаточно #> убедительно отражают те взгляды, о которых мы говорим. Главное для нас — не исторические дискуссии, но сущность самой проблемы релятивизма и весомости его аргументов. Другое возражение относительно избрания перечисленных авторов-апологетов нравственной объективности может касаться интуитивного доступа к ценностям, положенного в основу их позиции, поскольку ои сегодня вызывает резкий протест. Однако мы уверены в возможности убедительно доказать, что его требует сам предмет исследования. Это и определило методологию основной части работы. ¦ Поскольку моральная философия должна, и мы в этом абсолютно убеждены, заниматься непосредственно нравственной жизныо, не прибегая к любым предварительным знаниям в качестве ее «основы» (таким, как позитивная наука, метафизика и религия), то она должна найти и непосредственный доступ к данным самой нравственной жизни. Для этого ей необходимо проводить семантический анализ нравственных терминов с целыо их объяснения. Недостаточно утверждать, что человек свободен, что лгать — плохо, а помогать нуждающимся — хорошо, нужно ещё объяснить, что понимается под свободой, добром и т. д.
Далее моральной философии нужно прибегнуть к феноменологическому анализу1 переживаний, сопровождающих нравственный опыт, который этими терминами описывается. В этом смысле нравственная философия феноменологически основана на моральном опыте, полученном сознанием, и не Л опирается на предварительную метафизику. Но, в отличие от эмпиризма, она не ведет свое исследование индуктивно, исходя из чувственных данных и заканчивая фактическими обобщениями, а ищет сущностное ядро феномена — то, что в нем неизбежно интеллигибельно. Феноменологический подход в изучении нравственности тем более важен, что здесь речь идёт не о том, что на самом деле происходит (то есть как люди поступают в реальности и что они считают добрым), но о том, что должно происходить (как люди должны поступать и какие поступки действительно хорошие, независимо от того, поступают так люди или нет).
Но именно здесь мы понимаем, что методы семантического и феноменологического анализа хоть и необходимы, но недостаточны, когда речь.
1 Мы понимаем феноменологический метод так, как понимал его Э. Гуссерль и как он бил применен в области философской эгики М. Шелсром, Д. фон Гильдебрандом и др.
2 Нравственная жизнь человека не может ждать, пока метафизика решит все свои вопросы, чтобы «потом» приняться за разрешение нравственных проблемжизнь не может ждать потому, что ее проблемы давяг на нас уже сегодня. С другой стороны, ожидание невозможно, потому что сама метафизика — открытая паука и нельзя утверждать, что исследование бытия уже завершено. Эго не значит, что нельзя объяснить нравственные проблемы онтологически, просто не следует начинать с метафизики. заходит о морали. Оба метода не превосходят описательные моменты нравственного опыта. Действительно, семантический метод позволяет понять, например, что означает слово «добро», но не что именно является добрым. Феноменология описывает субъективный опыт обязанности, но не может указать конкретные обязанности человека. Доступ к этим данным нравственного опыта интуитивен.
Для правильного понимания «интуиционизма» следует сразу подчеркнуть, что интуиция, о которой мы говори, м, означает не какое-то мистическое откровение или «гениальную и недоказанную идею», но обычное непосредственное знание. Аналогично невозможности воспринимать цвет иначе, как только видя его, нет другого способа восприятия правильности какого-то вида действия или эстетической ценности вне рассмотрения их сущности. Конечно, в двух последних случаях интуитивное восприятие не чувственное, а интеллектуальное. Поэтому обращение к интуиции не влечет за собой, как полагают многие, добровольную сдачу в руки тех, на кого направлена критика. Во-первых, потому что интуиция неким образом присутствует во всех областях познания: нет теорем без аксиом. Далее, в этике, как и в остальных областях познания, не все мнения одинаково весомы: нравственная интуиция не спонтанна и не безошибочна, она нуждается в развитии и воспитании.
В конце концов, интуиция, о которой мы говорим, — явление вовсе не странное, непонятное или доступное только избранным. Наоборот, это обычная интуиция нормального человека, который способен, просто глядя на определенный поступок, понять его нравственную ценность. Интуиционизм в этом смысле далек от позиции, претендующей на то, чтобы научно, философски или политически поучать людей, как им житьон защищает зрелость и нравственную автономию обычного человека.
4. Содержание работы.
Данная диссертационная работа состоит из двух частей. В первой части будет схематично отражена роль воспитания в процессе формирования личности (глава 1), представлен нравственный релятивизм и его аргументы (глава 2), а также приведена соответствующая ему модель воспитания (глава 3).
Вторая часть будет посвящена миру ценностей и нравственных норм. Мы подойдем к вопросу ценностей, исходя из употребления слова «добро» в обыденной речи, и постараемся объяснить присутствие этой категории в человеческой жизни посредством феноменологии мотивации (глава 4). Содержание мира ценностей будет проанализировано в феноменологической, онтологической, социологической и исторической перспективе (глава 5). В той же главе дадим описание нравственных ценностей и норм и определим, в каком смысле можно говорить о кризисе ценностей. И на этом фоне, рассмотрев аргументы релятивизма, попробуем показать их неубедительность (глава 6). Наконец, будет дано объяснение связи между объективностью ценностей и человеческой свободой и тому, в каком смысле следует понимать нравственную автономию и ее становление в процессе воспитания (глава 7).
В Заключении будет изложен синтез данной диссертационной работы, кратко отражены результаты и выводы проведённого исследования.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ.
Заключение
.
Феноменологический анализ ясно показывает, что ценности появляются в нашем опыте со стороны объекта, и только таким образом можно познать динамику мотивации к действию, без которой нельзя дать объяснение человеческой свободе. Всё это, кстати, совершенно соответствует здравому смыслу и нашему повседневному опыту.
С другой стороны, несмотря на трудности концептуального подхода к ценностям, философские категории, установленные нашим опытом, показывают, что ценности являются истинными качествами, которые по своему сущностному содержанию не сводимы к другим измерениям бытия: реализуясь в ценных предметах, они действительно становятся качествами этих предметов, хотя и «сопутствующими» (consequential attributes).
Подробное рассмотрение различных доводов и возражений против объективности ценностей (прежде всего нравственного релятивизма и соответствующего ему субъективизма) позволяет понять, что их доказательная сила более кажущаяся, чем действительная: они слабы, не обоснованы, иногда противоречивы. Кратко характеризуя теорию относительности ценностей, следует признать её: Логически абсурдной: ведь невозможно, чтобы утверждение «X — хороший» было идентично утверждению «кто-то считает, что X — хороший», так как первое оценивающее суждение идентично значению лишь одного элемента второго суждения. Получается нечто вроде «А=А+В».
Гносеологически ошибочной: ведь она игнорирует интенциональность нравственного познания.
Психологически невозможной: к тому, что абсолютно нейтрально, можно быть только безразличным, так как-то, что представляет собой лишь нейтральные факты, не способно нас мотивировать.
Факт широкой популярности релятивизма объясняется значительным историческим распространением менталыюсти позитивизма, которая не признает другой объективности, кроме эмпирической объективности экспериментальной науки, и, соответственно, объявляет все остальные, научно непостижимые измерения реальности несуществующими или чисто субъективными. Это влечет за собой произвольное исключение значительной области человеческого опыта из объективной реальности (исключение, которое, кстати, невозможно научно аргументировать) и необоснованно сводит человеческий разум к его физико-математической модели.
В практическом плане мы показали, что релятивизм и субъективизм, далёкие от того, чтобы гарантировать воспитание в свободе и нравственную автономию, неизбежно приводят к манипуляции одних людей другими. В отсутствие объективных критериев добра и зла, единых для всех моральных субъектов, единственный выход — прибегнуть к силе для навязывания определенных общественных целей, которые, в свою очередь, могут быть лишь иррациональными желаниями или интересами отдельных людей.
Вопреки опасениям, что объективность ценностей и универсальность нравственных норм может привести к догматизму и нетерпимости, наш анализ показал, что догматизм зависит не от самих ценностей, а от смешения области ценностей с неизбежно ограниченной перспективой, в которой отдельный человек, определённая эпоха или культура их воспринимают. Что касается тоталитаризма, то здесь было ясно установлено, что он не имеет никакого отношения к защите объективных ценностей, а всего лишь абсолютизирует реальности (такие, как раса, класс, нация и т. д.), по определению относительные. Поэтому тоталитаризм нередко сопровождается релятивизмом подлинных ценностей и с трудом может служить защитой от него.
И напротив, правильно понимаемый объективизм даёт убедительное объяснение множественности нравствеЕшых систем различных эпох и культур, так же как и моральному прогрессу человечества. На этом основании заключаем, что лишь обращение к объективным ценностям и универсальным нормам может гарантировать подлинное воспитание в духе свободы и достижение личной автономии, а также противостоять любого рода тоталитаризму, потому что, только исходя из этого принципа, можно обосновать требование безусловного уважения человеческого достоинства, свободы и справедливости, но также и довольно условной ценности толерантности к тем позициям, которые кажутся ошибочными или неверными, во имя того же достоинства.
