Платон и Данте в художественном мире Вячеслава Иванова

Творчество выдающегося русского поэта и идеолога русского символизма Вячеслава Ивановича Иванова /1866−1949/ постепенно занимает подобающее место в литературоведческих штудиях и философских исследованиях. Возможно, это звучит как преувеличение, но знание литературного наследия Иванова для русской и мировой культуры настолько велико, что каждое обращение к творчеству поэта и литературного критика, мыслителя и историка культуры приобретает характер важного события как для мировой, так и отечественной науки. Это обстоятельство объясняется и невероятной сложностью богатейшего духовного содержания личности Вяч. Иванова, которого Андрей Белый назвал «экстрактом мировой культуры». Вероятно поэтому постижение его наследия подвигается чрезвычайно медленно, да и началось оно, по существу, совсем недавно. Достаточно сказать, что после десятилетий забвения и огульного критиканства первый сборник его стихов, изданный в малой серии Библиотеки поэта появился лишь в 1976 году. Собственно со вступительной статьи С.С. Аверинце-ва в книге «Стихотворения и поэмы» начинается возвращение Иванова к широкой читательской и ученой аудитории. С тех пор прошло более двадцати лет, но и ныне филологическая наука может немногое представить миру, чтобы явить Вяч. Иванова во всей его глубине и многогранной творческой деятельности.

Конечно, важнейшим событием в истории изучения поэта стало продолжающееся издание его собрания сочинений в шести томах под редакцией Д. В. Иванова и О. Дешарт в Брюссельском издательстве «Жизнь с Богом». Изданные четыре тома /1971;1987/ представили неоценимый свод поэтических, литературно-критических и философских текстов, прокомментированных теми, кто имел возможность непосредственного духовного общения с русским поэтом и прямого сотрудничества с ним в течении многих лет. Это несомненно подтолкнуло изучение творчества Вяч. Иванова, особенно в России. Среди первопроходцев, публикаторов исследователей поэта, раньше всех необходимо назвать А. В. Лаврова, С. С. Гречишкина, Н. В. Котрелева, И. В. Корецкую, Ю. К. Герасимова, И. Брагинскую, А. Ф. Лосева, И. П. Смирнова, М. М. Бахтина, М. Л. Гаспарова, З. Г. Минц и некоторых других. Их усилиями Вяч. Иванов стал все очевиднее перемещаться с периферии отечественного литературоведения к центру. Крупнейшим явлением издательской практики стал том «Трагедий» Эсхила в переводе Вяч. Иванова (серия «Литературные памятники»), к которому были приложены уникальные труды поэта «Эллинская трагедия страдающего бога» и главы из книги «Дионис и прадионисийство». Огромное значение имел и тот факт, что эти публикации сопровождались компетентными статьями Д. В. Балашова, Н. В. Котрелева и Н. В. Брагинской.

В начале 1990;х годов вышло еще несколько изданий, в которых републико-вались труды Иванова дореволюционного и постреволюционного периода: «Литературная критика. Философия. Эстетика.» — М., 1993, «Родное и Вселенское». — М., 1994 и, наконец, «Стихотворения. Поэмы. Трагедия» в 2-х книгах /СПб., 1995/. Параллельно появляется том «Нового литературного обозрения» № 10, посвященный творческой биографии поэта, а также книга «Вячеслав Иванов. Материалы и исследования». — М., 1996, подготовленная к печати ИМЛИона вобрала в себя работы как отечественных, так и зарубежных исследователей. К этому перечню необходимо добавить и биографическую книгу Лидии Ивановой «Воспоминания: Книга об отце» /М., 1992 / с богатым приложением, где опубликованы материалы о поэте Н. Бердяева, П. Муратова, Ф. Степуна, З. Гиппиус и других видных деятелей русской культуры.

В последние четверть века возрос интерес к Вяч. Иванову и за рубежом. Можно сказать, что это произошло вместе с осознанием неповторимого своеобразия культуры Серебряного века, его проблематики, опередившей подобные художественно-философские искания западноевропейской мысли на несколько десятилетий вперед и в то же время кровно связанной с кризисной ситуацией духовной жизни Европы начала XX века. Среди важнейших зарубежных изданий посвященных Вяч. Иванову нельзя не назвать книги А. Веста «Русский символизм: Вяч. Иванов и русская символистская эстетика» /Лондон, 1970, на англ. яз./, «Вяч. Иванов: поэт, критик, философ». Под редакцией Р. Джексона и Л. Нельсона /Нью-Хевн, 1986, на англ. яз./, М. Вахтеля «Русский символизм и литературная традиция Гете, Новалиса в поэтике Вяч. Иванова» /Медисон, 1994, на англ.яз./, монографию П. Дэвидсон «Вячеслав Иванов» /Нью-Иорк-Лондон, 1996, на англ. яз./. Но еще более убедительным свидетельством возросшего внимания к творчеству поэта стал симпозиум в 1981 г. Йельского университета, посвященный изучению литературного наследия Вяч. Иванова и ставший началом серии подобных научных акций в Риме/1983/, Павии/1986/, Гейдельберге/1989/, Кар-тиньи/ близ Женевы, 1992/, Будапеште/1995/. Эти симпозиумы стали неопровержимым доказательством, что интерес к разносторонней художественной культурной деятельности Вяч. Иванова перестал быть спорадическим и обрел устойчивую научную традицию. Правда, диапозон ее настолько широк, что нетрудно заметить: исследованиям о Вяч. Иванове еще только предстоит необходимая специализация, отражающая связи русского поэта с мировой культурой и многогранный характер его гения. Кстати, об этом напоминает и монографическая статья В. Рудича «Вячеслав Иванов» в четвертом томе «Истории русской литературы», семитомное издание которой предпринято французским издательством «Файяр» /см. русское издание — «История русской литературы. XX века. Серебряный век. Под ред. Ж. Нива, Ильи Сермана и др. — М., 1987/. Автор статьи совершенно обоснованно отмечает, что особую актуальность, имеющую универсальный смысл, творчеству Вяч. Иванова придает «метафизический оптимизм» /с. 160./. В первую очередь он обусловлен, как нам кажется, глубинными интенциями платоновского, дантовского и гетевского характера, заявившими о себе в поэти-ко-философских раздумьях «Вячеслава Великолепного» .

Творчество Вяч. Иванова и вековые культурные традиции — это особая и малоизученная тема. Среди работ подобной проблематики первостепенные, на наш взгляд, статья С. Аверинцева «Вяч.Иванов и русская литературная традиция» / Связь времен. — М., 1994, вышеназванная книга М. Вахтеля, монографии П. Дэвидсон «Поэтическое воображение Вяч. Иванова» /Кембридж, 1989/ и А. Асояна «Данте и русская литература» /Свердловск, 1989/- Бобылевича-Брыся «Мотивы итальянской живописи эпохи Ренессанса в поэзии Вяч. Иванова» /статья на польском языке/ и немногие другие. К сожалению, всё ещё не нашла своего исследователя актуальнейшая для осмысления творчества поэта тема «Вяч.Иванов и Платон». Общих заявлений о платонизме лидера русского символизма и теоретика этого движения достаточно, но специальных исследований до сих пор нет. Между тем, Иванов не только подчеркивал платонический характер подлинного символизма, основанного на вере в Бога, считая, что любая большая культура является эманацией Памяти (см. об этом: История русской литературы. XX век. Серебряный век, с. 170), но и всё своё творчество рассматривал как анамнезис, где платоновская картина мира мыслилась истоком христианизированного космоса, к которому необходимо постоянное возвращение. Более того, он считал, что «Платоново определение путей любви» есть, по сути, «определение символизма» /Собр соч., т. 3., с.606/.

Актуальность дантовского творчества для русского поэта убедительно доказана исследованиями А. Асоян и П.Дэвидсон. Однако в коллизии «ДантеВяч.Иванов» есть свой «платоновский «аспект, ибо, по авторитетному замечанию И.Н. Голенищева-Кутузова, дантовская космология, несомненно, ближе платоновскому космосу /Голенищев — Кутузов И. Н. Творчество Данте и мировая культура. — М., 1971, с.82/. Для нашего исследования это чрезвычайно важно, так как мы склонны мыслить платоновский и дантовский контексты, применительно к Иванову, неотъемлемыми друг от друга. Иными словами, разговор о Данте, как поэте ознаменовательного искусства, необходимо предполагает речь о Платоне. Об этом косвенно высказывался сам Иванов. «Поскольку идеи Платона, -писал он, — суть res realissimae, вещи воистину, он требует от искусства столь близкого ознаменования этих вещей, при которых случайные признаки их отображения в физическом мире должны отпасть, как затемняющие правое зрение пелены, то есть требует символического реализма» /Две стихии в русском символизме/Ягодное и Вселенское. — М., 1994, с. 146/. Символическим реализмом Вяч. Иванов считал ознаменовательную поэзию Данте. Именно поэтому он говорил: «Итак, Данте — символист! Что же это значит в смысле самоопределения русской символической школы? Это значит, что мы упраздняем себя как шко-лу'УРодное и Вселенское, с. 196/. Платон — Данте — русский символизм рассматривались Вяч. Ивановым в единой эпистемологической парадигме.

Осмысление этой единой парадигмы является главной задачей диссертации. Собственно, в этом и заключается её оригинальность и научная ценность, ибо в работах А. Асояна и П. Дэвидсон изучение преемственности творчества Вяч. Иванова с поэзией Данте носит историко-литературный характер. В нашем же исследовании анализ поэтических, литературно-критических и философских текстов преследует, в сущности, не только литературоведческую, но и культурологическую цель — выяснение той модели мира, структурное единство которой обеспечивает образно-духовную и смысловую связь поэтической философии Платона, Данте и Вяч.Иванова. Решение этой задачи обусловливает композицию диссертационной работы, где мирообразующий принцип платоновской космологии становиться отправным моментом для апробации единства мифо-поэтической Вселенной в поэзии Вяч.Иванова. Наша задача — уловить сквозную идею, или сквозной образ-символ его искусства. По нашему мнению, эта идея находит выражение в форме взаимообратно вращающихся сфер, олицетворяющих сознательное и подсознательное. Инверсия двух миров предполагает у Вяч. Иванова, — аналогично у Платона и Данте, — особую парадигму художественного творчества, где определяющими факторами творческого сознания оказываются дионисийское нисхождение и аполлоническое восхождение. Эта диада «нисхождение-восхождение» структурирует все мифологемы поэтического мира Иванова — мифологемы свободы, красоты, ознаменовательного искусства. Анализу их содержания посвящены вторая, третья и четвертая главы.

Что касается методологии всего диссертационного исследования, то в из-учениии творчества Вяч. Иванова мы исходим из современных научных воззрений, согласно которым «человеческое мышление и структура космоса параллельны друг другу» (Шафаревич И. Р. Пьер Ферма и развитие теории чисел (Вопросы ИЕЕТ. — М., 1993, с. 40), а также представления, что именно символ способен указать на глубинные структуры поэтической Вселенной, именно символ дает возможность воспринимать художественный мир как органическую целостность. При этом откровения, привнесенные в миропонимание хоистиан-ством, не разрушают дохристианского значения символов, а лишь добавляют им новые смыслы. Нарялу с этими отправными принципами методологическим ориентиром служили размышления М. Бахтина в работе «К методологии гуманитарных наук». В этой статье М. Бахтин писал:" В какой мере можно раскрыть и прокомментировать смысл /образа или символа/? Только с помощью другого /изоморфного/ смысла /символа или образа/. Растворить его в понятиях невозможно. Роль комментирования. Может быть либо относительная рационализация смысла /обычный научный анализ/, либо углубление его с помощью других смыслов /философски-художественная интерпретация/. Углубление путём расширения «далёкого контекста» /Эстетика словесного творчества, с. 362/. В нашей диссертации актуализация «далеких контекстов» становится методологическим стержнем изучения творчества Вяч.Иванова.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Глубинные смыслы поэзии Вяч. Иванова не могут быть выявлены вне его мифопоэтических представлений о Вселенной, которые наследуют антично-средневековую традицию и обусловливают основные особенности художественной картины мира энциклопедически образованного лидера русского символизма. В своих космологических воззрениях, как выяснилось в первой главе диссертации, Вяч. Иванов шёл вслед за Платоном и Данте. Здесь, как и в других сферах знания, для русского поэта были чрезвычайно важны древние истоки всеединства и цельного мировидения. Строение духовного универсума его поэзии определяется той структурой мироздания, которая нашла отражение в поэтико-философском творчестве Платона и Данте.

В «Тимее» Платона структура мироздания определяется двумя взаимообратными движениями, эклиптическим и экваториальным. Эклиптика вращается внутри небесного свода и экваториальной орбиты справа налево, означая природу преходящего и неразумного. Экваториальное движение совпадает с общим движением Вселенной слева направо, символизируя природу разумного и вечного. При этом плоскость эклиптической орбиты находится под острым углом к экватору, иными словами, как бы наклонена по отношению к нему, в результате чего в эклиптической орбите читается верх и низ.

Аналогичная космология характерна и для «Пира» Данте, в которой для поэта мирообразующими тоже являются два взаимообратных движения, одно из них происходит в плоскости, наклонной к экватору, и круг этого движения разбит на две части знаками Овна и Весов. В результате образуются две арки, одна севернее, а другая южнее экватора. Это две дуги, символизирующие у Данте восхождение и нисхождение человека по жизненному пути.

Два взаимообратных движения в космосе Платона и Данте оформляют не только пространственную сферу, но и представление о времени. Всё это находит выражение в поэтической Вселенной Вяч.Иванова. Дело в том, что эти два движения в своём совмещении образуют зодиакальную траекторию, в которой есть верхняя и нижняя точки, точка рака («золотая застава») и точка Козеро-га («нижняя мета»), соответствующие, если воспользоваться выражением Иванова, «небу вверху», «небу внизу». «Верхние» и «глубинные» небеса соотносятся с небесными полусферами космоса Платонаодну из них, верхнюю, как утверждал философ, получили в удел небесные боги, а другую, нижнюю, боги подземного царства. Движение от точки Рака к точке Козерога по зодиакальному пути образует нисходяще-восходящую сигмовидную линию, четверть пути сигмовидной линии — нисходящая (дионисийская), другая четверть — восходящая (аполлоническая). Точка перехода нисхождения в восхождение — это центр Вселенной, или, по Вяч. Иванову, «роковое мгновение» или «наковальня Рока». Роковое мгновение символизирует у Иванова земную жизнь, или схождение прошлого с будущим. Средоточием сознания с подсознанием является сердце человека.

В связи с этим Иванов считал, что современная эстетика многое приобретет, если в каждом произведении искусства будет различать два неизменно присутствующих в нём взаимопротивоположных и взаимодейственных начала, которые он вслед за Ницше предлагал обозначать именами эллинских божеств Диониса и Аполлона. Дионис, по Иванову, «солнце тёмных недр, логос глубинного, внутренне-опытного сознания», или «ночное Солнце». «Дневное Солнцеэто Аполлон, или „свет Духа“, к которому взывает из глубин человеческого сознания Дионис. В поэтической Вселенной Данте им соответствуют две взаимопротивоположных вершины Парнаса/» Рай", 1,5−18/. Вот почему, согласно Иванову, певец, то есть Орфей — это земная ипостась Аполлона и Диониса.

Во второй главе «Антиномия свободы в поэтическом миросозерцании Иванова» устанавливается, что по убеждению поэта, мир Земной только тогда достигает благополучия, когда будет жить по законам любви, созидающей строй мира Небесного. Эта мысль восходит к «Монархии» Данте, где автор говорит, «что справедливость подобна Фебе, взирающей на своего брата с противоположной стороны из пурпура утренней прозрачности». Дантовское сравнение намекает на положение звездного неба, при котором Солнце находится в Весах, и луна с противоположной стороны смотрит на него из точки Овна. При этом прямая, соединяющая Луну и Солнце совпадает с осью Вселенной, знаменует справедливость в мире. Эту же символическую картину звездного неба Данте воспроизводит в XXIX песне «Рая». В его понимании справедливость предстаёт как точная мера, которая исправляет всё, что отклонилось от истинного пути.

Подобный образ справедливости возникает в стихотворении Вяч. Иванова «Весы», где делается акцент на «Божье равновесие», которое неизбежно восстанавливается и в природе, и в историческом пространстве и времени. Идея «Божьего равновесия» связана с мифологемой обоюдоострого меча. Как орудие Бога он соположен Весам, олицетворяющим в покойном состоянии благодать в мире. Когда же меч становится оружием людей, чаши Весов приходят в движение и нарушение равновесия символизирует вражду в мире.

Связь социальной дисгармонии с положением небесных Весов отсылает нас снова к космологии Платона. Он полагал, что мировые катаклизмы совершаются тогда, когда боги теряют управление миром и он сам начинает управлять собой, отходя при этом от своего первоначального совершенства и становясь бессмысленным. Ссылаясь на миф о Фиесте и Атрее, Платон высказывал предположение, что ужасные преступления разрушительным образо действуют на космическую гармонию. Эта мифопоэтическая идея становится концептообразую-щей в стихотворении Иванова «Весы» .

Платон полагал, что ужаснувшись злу Атрея, солнце изменило свой путьв результате, там, где оно восходит, был некогда закат. И наоборот, где солнце заходит, в давние времена был восход. Эти метаморфозы Платон объясняет тем, что вращательное движение Вселенной происходит в обычных условиях благодаря божественной причине, когда же космос начинает двигаться по причине зла в мире, то он вращается в противоположном направлении. Эти два взаимопротивоположных вращательных движения могут быть представлены знаком инверсии, соположенным с песочными часами. Их образ оказывается актуальным как для понимания основных идей «Божественной Комедии», так и поэзии Вяч.Иванова. В ХХУ11 песне «Рая» Данте описывает подобную инверсию (от беззакония к богопослушанию) как следствие небесной прецессии. Вселенский корабль в его стихах предстаёт собирательным образом человечества и обращается «предвозвещенным вихрем» в нужную сторону. Подобный образ использует Иванов в стихотворении «Vitiato melle cicuta» для выражения идеи гармонии-хаоса как мирообразующего принципа. По Иванову, переворот в сознании людей обусловлен их «Нет» и «Да» миру и Богу, где положительное «Нет» означает неприятие мира без Бога, а отрицательное «Да» — приятие мира без Бога. Эти «Нет» и «Да» соотносятся с миропониманием Платона, у которого положительное «Нет» олицетворяет целостное мировидение, а отрицательное «Да» символизирует частное, обособленное от всеединства сознание. По мнению Иванова, антиномия свободы и определяется этими «Да» и «Нет». И «золотой век», иначе Богочеловечество, наступит тогда, когда воля человека сольётся с Волей Бога, когда земной мир обретет своё первоначальное вращение.

Выбор божественного «Да» («Нет» — миру) в сердце человека переворачивает его сознание, ибо, как считал Иванов, познание человека является обманным зеркалом, неадекватным отражением сущего, и правота отражения восстановима лишь в «зеркале зеркал», потому что, писал поэт, «предмет, обманно отраженный в зеркале в (тому зеркалу) противоположных зеркалах». Подобным образом в XXIX песне «Рая» (стихи 136−142) высказывался о воплощенной материи и автор «Божественной Комедии». Его суждение, как и «Зеркало зеркал» Вяч. Иванова, восходит к платоновскому представлению о «перевернутом мире», когда движение Вселенной обращается вспять, и «песок» времени как бы пересыпается в другую небесную сферу. Именно поэтому ивановское «Нет» миру превращается в «Да» Богу.

Итак, именно в сердце человека разрешается антиномия свободы, антиномия Божией воли и человеческого произвола. Во втором параграфе второй главы анализ стихотворения Иванова из цикла «Путь в Эммаус» свидетельствует, что эмблемой разрешения этой антиномии «Солнце Эммауса», символизирующее жертвенный подвиг Христа.

В третьей главе выявляются античные и средневековые истоки онтологии красоты у Вяч.Иванова. Одним из исходных принципов этой онтологии оказывается утверждение Платона, что впечатление существования производится движением, а покой, напротив, делает всё как будто несуществующим и мёртвым. Эллинский символ гармонии «лук и лира», олицетворяющий тождество противоположностей, становится ориентиром для строения поэтической вселенной Вяч. Иванова, где мир, как например, в мелопее «Человек», предстаёт объединенным противоборством Аполлона и Диониса. Тождество аполлонического нисхождения и дионисийского восхождения, то есть единство «дельфийских братьев» Аполлона и Диониса, находит выражение в формуле Иванова «Бездна бездну призывает» и становится парадигмой творческого акта. Всякое творчество начинается, по Иванову, с дионисийского восхождения в глубины подсознания и заканчивается аполлоническим нисхождением, то есть художественным оформлением. Здесь снова осуществляется принцип инверсии. Не случайно на одной из страниц журнала «Аполлон» (1909, № 10) было помещено изображение песочных часов, материального воплощения знака инверсии.

В качестве субстанционального феномена прекрасного в художественном мире Иванова фигурирует свет и цвет. Синтетическим символом красоты, как у Платона и Данте, у Иванова оказывается радуга, у Платона она олицетворяет красоту божественного космоса, у Данте — единство и красоту пресуществленной Вселенной. С этой антично-средневековой семантикой радуги связан стихотворный цикл Иванова «Царство прозрачности», где через символику цвета «окаменевшей» радуги автор передаёт идею преображения человека, а вместе с ним и обновления космоса. Цвета радуги — это свет, преломлённый в материи, делающий её прозрачной, обновляющий в ней истинную, духовную красоту мира. За «каменной» радугой открывается «мир иной», мир воплощенной идеи, изначальная Красота. Каждый камень, — алмаз, изумруд, сапфир, аметист, рубин, -в мифопоэтической системе Вяч. Иванова приобретает анагогическое значение. Алмаз — «кроткий луч» таинственного «Да», ответный луч человека на осветивший его свет Бога. Рубин — жертвенный пожар любви земной и небесной. Изумруд — надежда посредством творчества восстановить единство между природой и духом. Аметист, воплощающий соединение красного цвета и синего, олицетворяет воскресение и жизнь вечную. «Царство прозрачности» — это царство соборного всеединства, где человек, освободившись от плена гордыни и заблуждений, творит себя до слияния с Богом, где Логос — Солнце внутри, а не вне его. В результате «больное бытие» восстанавливается как «царство Христово» .

В четвёртой главе мы приходим к выводу, что идея ознаменовательного искусства у Вяч. Иванова связана с дуализмом мира в философии Платона, с его мифопоэтической диадой «забвения» и «воспоминания», с древнегреческим представлением о «дельфийском братстве» Аполлона и Диониса. Последним творцом ознаменовательной поэзии", творцом религиозного искусства, — в исконном, не конфессиональном значении этого слова, — Иванов считал Данте. Он полагал, что цель религиозного поэта — оживить «Древо памяти». «Забвение» — это жизнь в платоновской «пещере», а «воспоминание» художника — путь к «небесной родине». Вспомнить — значит проснуться, начать новую жизнь, но не только свою. Вспомнить — значит попытаться вывести мир из леса Хаоса, в который он погрузился, «забыв» Бога.

Идея анамнезиса, возвращения к «истокам» становится кардинальной в концепции «ознаменовательного искусства». Благодаря анамнезису поэт избавляется от преходящего мира, от времени, ибо подлинное существование начинается для человека тогда, когда он включается в «священную» историю. С этим воззрением связано представление Иванова о двух противоположно направленных «потоках времени»: Ройе и Антиройе. В «Сне Мелампа» Ройя отождествляется с «дневным» сознанием, Антиройя — с «ночным», бессознательным началом, или подсознанием. Именно поэтому эти движения свойственны не только космосу, но и сердцу человека, названному в поэме «пурпурным океаном». Поэма «сна» оканчивается «пробуждением» Мелампа, который становится «тенью грядущего», «незаблудным вожатым», то есть поэтомпророком, который «разрешает» человеческие души, иначе говоря, освобождает их от земного плена. Таким образом, «Сон Мелампа» — это парабола о творце «ознаменовательного искусства» .

Во втором параграфе четвертой главы рассматривается концепция христианского Эроса в поэзии Вяч.Иванова. Она предопределена представлением символистов, что единение с Абсолютом возможно только через Любовь. Именно поэтому Вяч. Иванов утверждал, что «весь символизм» определяется интенцией платоновского Эроса. С ней Иванов связывал и вознесение героя «Божественной Комедии» к Богу. По его мнению, из человеческих дионисийских глубин дух средневекового поэта несётся навстречу космосу аполлоническому, и его возносит «Любовь, что движет Солнце и другие звезды». Путь Данте свидетельствует, что путеводной звездой в Рай может стать лишь «благовестная» звезда Венера, символ Вечной Женственности. Ориентирами на этом пути служат Вера, Надежда, Любовь. Об этих трёх дочерях Мудрости Божией, Софии, Иванов писал: «Верою стремиться к огненной смерти в первом Я (духе. — В.У.), с надеждою зачинать во втором Я (человеке земном, воплощенном. — В.У.), Любовью излучаться в третье (Бога. — В.У.) — значит исполнить слово Мудрости.» Этот Закон Жизни — «Люби, зачинай. Умирай» становится концепцией стихотворного цикла Иванова «Порыв и грани» .

В этом же цикле автор в поэтической форме реализует идею жизни Духа, «восхождения» и «нисхождения» которого необходимы для полноты и единства Вселенной. С этой идеей связано в философии Иванова представление о диаде культур — «органической» и «критической». Критическая кулыура — люцифериан-ская, где личность утверждает себя как человекобога. Органическая культурасоборная, когда «истинная воля человека есть уже не его воля, а воля его Отца» .

Размышляя о самоопределении русской нации, поэт верил в стремление интеллигенции к единению с народом и волю к единению рассматривал как характерную особенность национальной души. В этом представлении о народной душе, как, впрочем, и об историческом процессе становления народного сознания, Иванов исходил из концепта аполлонического и дионисийского в мировой культуре, из концепта ритмически сменяющих друг друга органической культуры и критической. Этот концепт находит, в частности, выражение в стихотворении «Песнь потомков Каиновых». Одним из рубежей антиномичных культур Иванов считал творчество Данте, завершателя средневековой, или органической культуры. Именно этим объясняется, в первую очередь, тяготение символистов к творцу «Божественной Комедии» .

Исследование творчества Иванова показало, что его поэзия — это «оживление» древнего мифа, и в этой интенции необычайно значимыми были для него традиции Платона и Данте.