Актуальность исследования. В настоящей работе исследуются онтологические и гносеологические основания исламского мистицизма (суфизма), одного из основных религиозно-философских направлений ислама, для выявления внутренней логики процесса эволюции суфизма от ранних форм его бытования в виде духовно-практической деятельности по «отрешению от мирского» (зухд) первых веков ислама в сторону «философского» суфизма.
Проблема понимания природы суфизма, учения о мистическом «Пути» (тарйк), ведущем к постижению трансцендентного Бытия, не является новой. Эта проблема связана с вопросами о происхождении суфизма и источниках его идей, концепций и ключевых понятий и данный аспект этой проблемы активно разрабатывается на протяжении многих десятилетий зарубежными и отечественными специалистами. Актуальность данной проблемы в арабо-мусульманской философии в значительной мере связана с неоднозначным пониманием природы суфизма. Средневековая арабская мысль, развивая свойственные ей способы осмысления в конечных формах того, что выходит за пределы конечного, способствовала складыванию оригинального суфийского учения о мистическом познании (ма 'рифа) как диалогического общения между человеком и Богом на ином, чем в других философских традициях, онтологическом основании. Французский исламовед JI. Массиньон (1883−1962), проследив эволюцию суфийской технической терминологии, указал, что Коран был отправной точкой суфийских учений и что суфийские термины формировались в среде ранних мусульманских мистиков и подвижников.1 Тем самым получило солидное обоснование воззрение, согласно которому суфизм возник и развивался на своем раннем этапе в общем русле движения «отрешения от мирского» (зухд) первых веков ислама, который, на наш взгляд, неудачно называют в литературе мусульманским аскетизмом. Это придало особое значение дискуссиям по проблеме взаимосвязи между мистико-аскетическим движением «отрешения от мирского» (зухд) первых веков ислама и доктринальным суфизмом в поисках ответов на вопросы: чем отличается духовно-практическая деятельность по «отрешению от мирского» (зухд).
1 См. L. Massignon. Essai sur les origins du Iexique technique de la mystique musulmane (Paris: J. Vrin, 1954), p. 191. первых веков ислама от суфизма как религиозно-философского направления, и когда и как произошел переход от духовно-практической деятельности по «отрешению от мирского» (зухд) к суфизму?
Однако обращение к изучению эволюции суфизма в направлении религиозно-философского учения о непосредственном общении с божественным таит в себе опасность превратного его истолкования в силу укоренившейся склонности сводить весь восточный мистицизм к единому источнику и, соответственно, рассматривать суфизм по аналогии с другими формами мистицизма, развивавшимися в лоне других конфессий. Исходным пунктом религиозных воззрений мусульман является Коран. Мусульмане настаивают на трансцендентности Бога. Отправной точкой религиозного чувства исламских мистиков (суфиев) также является ощущение бесконечной дистанции между человеком и Богом. И поэтому развитие суфизма как религиозно-философской доктрины о непосредственном общении с божественным благодаря процессу многоступенчатого погружения мистика в тайны сверхчувственной реальности, или Бога, вынуждает исследователей видеть в этом влияние иных конфессий и нсисламских мистических учений. Объясняется такой взгляд на суфизм, во-первых, тем, что попытка достигнуть единения с Богом или некоей сверхчувственной реальностью, опираясь на общность божественной и человеческой природ, как, скажем, в христианстве, или путем полного уничтожения личности и возврата к изначальному недифференцированному единству, как в индуизме и буддизме, вступает в противоречие с концепцией абсолютной трансцендентности Бога, постулируемой в некоторых аятах (стихах) Корана2: «Нет ничего, подобного ему» (Коран, 42:9 (11), К.). Во-вторых, ряд коранических аятов, таких, как, например: «Не возлагает Аллах на душу ничего, кроме возможного для нее» (Коран, 2:286, К.), «Он <.> не устроил для вас в религии никакой тяготы» (Коран, 22:77/78, К.), и некоторые высказывания пророка Мухаммада с осуждением практики безбрачия и чрезмерности в аскетическом благочестии4 могут быть использованы для негативной.
2 См. М. Fakhry. A History of Islamic Philosophy. Columbia U. P., 1070, p. 261- цит. по: А. Д. Кныш. Некоторые проблемы изучения суфизма// Ислам: Религия. Общество. Государство. М., «Наука», 1984, с. 87.
3 Во всех случаях при цитировании Корана, когда отсутствует указание на перевод Г. Саблукова (С.) или И. Ю. Крачковского (К.), перевод выполнен нами.
4 См. Ахмад ибн Ханбал. Муснад. CD. Ал-Мактаба ал-'алфиййа ли ас-суннати ан-набавиййа. 1.5. 'Амман: Ат-Турас, 1999, с. 91. оценки воздержания от материальных благ и других форм «отрешения от мирского» характерных для раннего этапа суфизма, ценность которых никогда не подвергалась сомнению в рамках суфийской традиции.
Это указывает на неоднозначные отношения в истории ислама между суфизмом и тем, что не вполне корректно называют «ортодоксальным», или «официальным» исламом. Представление западных исламоведов о мистицизме как явлении, чуждом природе и мироощущению мусульманской религии, сложилось не просто вследствие сугубо кабинетных штудий, а в результате «знакомства с трудами видных ханбалитов Ибн ал-Джаузи (ум. в 597/1200 г.)5 и Ибн Таймиййи (ум. в 728/1328 г.), сурово критиковавших суфийские „новшества“ (бида', ед. ч. бид’а) в практическом и теоретическом плане.».6 Следовательно, традиция противопоставления суфизма исламу восходит к мусульманской полемике вокруг концепции «правоверия» в эпоху средневековья. Некритическое принятие западными исламоведами мнения некоторых богословов, (как, например, Ибн ал-Джаузи и Ибн Таймиййи), за «ортодоксальную» точку зрения привело к утверждению в ориенталистике ошибочного мнения о «еретическом» характере суфизма. Тем не менее, к данному тезису как к «научной аксиоме» охотно прибегают те исследователи, которые в качестве источников развития суфизма указывают другие конфессии и неисламские мистические традиции.
Следствием отсутствия специальных исследований онтологических и гносеологических оснований суфизма является доминирование редукционизма при изучении истории суфизма и суфийских концепций в ходе поиска ответов на вопросы о сущности суфизма и периодизации его истории. Многообразие подходов к исследованию этих проблем вытекает в конечном счете из того, как понимается возможность установления различий или сходств между мистическими учениями, получивших развитие в рамках разных конфессий.
В диссертационной работе принята иная точка зрения. Автор считает, что мистико-аскетическое учение раннего ислама (зухд) и доктринальный суфизм, взятый как развитое.
5 В диссертационном исследовании используется система двойных датировок: на основе общепринятого григорианского календаря (от Рождества Христова) и мусульманского лунного календаря (от хиджры (переселения из Мекки в Медину) пророка Мухаммада), что важно для специалистов.
6 А. Д. Кныш. Суфизм // Ислам. Историографические очерки. М.: Наука, 1991, с. 178. 7 религиозно-философское направление в исламе, не только генетически связаны (что, в общем, признается), но и структурно едины в аспекте проблемного поля, в силу наличия логической преемственности в решении ряда общих проблем. Эти проблемы возникли в ходе рефлексии над фундаментальным догматом ислама о единобожии (тавхг7д). Утверждение о трансцендентности и абсолютном единстве Бога с неизбежностью ставит, во-первых, вопрос о связи абсолютного и совершенного основания бытия с самим континуумом бытия, и, во-вторых, вопрос о познаваемости первоосновы бытия. К представлению о Единой реальности, два аспекта которой, хакк (истина) и хал к (творение), описываемые как дуальность единого и многого, вечностного и временного, «скрытого» (батин) и «явного» (захир), бесконечного и конечного, выдающиеся представители суфизма пришли не путем заимствования теорий неисламского происхождения, а в ходе решения проблем, релевантных для мистического течения в исламе с учетом противоречий, выявившихся в предложенных предшественниками, ранними суфиями, решениях. Хотя каждое новое поколение суфиев по-своему переосмысливало основные идеи суфийской традиции в целях приспособления ее составляющих к меняющимся историческим условиям, тем не менее новые формы суфизма, вплоть до доктринального суфизма, всегда были связаны с более ранними, и между идеями мистико-аскетических учений первых веков ислама и доктринального суфизма имеется преемственность.
Поэтому, с нашей точки зрения, задача исследования характера взаимосвязи между мистико-аскетическим учением раннего ислама (зухд) и доктринальпым суфизмом должна заключаться, во-первых, в выявлении онтологических и гносеологических оснований учений ранних суфиев, «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), и, во-вторых, в историко-философской реконструкции эволюции суфийской мысли, нашедшей законченное воплощение в философском учении крупнейшего суфийского мыслителя Ибн 'Арабй (ум. в 638/1240 г.) о «единстве бытия» (вахдат ал-вуджуд).
Говоря о проблеме взаимоотношения между ранним мистико-аскетическим движением в исламе и доктринальным суфизмом в контексте его философских оснований, необходимо признать, что данная проблема выходит за пределы сугубо академических интересов. Повышение интереса к этой проблеме обусловлено тем обстоятельством, что современные исламские радикалы прибегают к искусственному разделению ислама и суфизма, преследуя цель целиком отделить суфизм от ислама, даже представить его враждебным исламу. Такой подход позволяет им определять ислам по собственному усмотрению, по-своему толкуя текст Корана. Их конечная цель — монополизировать исламскую религиозную традицию и пресечь иные взгляды на религиозную истину как «еретические». Претензии сторонников «чистого ислама» на «правомерность» только их направления вопреки идее равноценности всех форм бытования ислама, в том числе суфизма, уже способствовали, вкупе с другими причинами, разжиганию внутриисламских расхождений и противоречий, которые разрешаются нередко в трагической форме и наносят колоссальный вред как самим мусульманам, так и немусульманам, поскольку в условиях глобализации мира противоречия огромной мусульманской общины с неизбежностью начинают отрицательно сказываться и за ее пределами. «Одна из актуальнейших задач отечественного исламоведения — объективная информация об исламе как шаг на пути преодоления негативных стереотипов взаимного восприятия п представителями разных конфессий». Таким образом, задача исследования философских оснований суфизма не теряет своей актуальности также в связи с тем, что историко-философский анализ этапов его становления и развития является единственным средством получения объективного представления об отношении суфизма к тому, что некорректно называют «официальным» исламом. В исламе отсутствует институт узаконения догматов. «Проблема правоверия в принципе неразрешима в рамках ислама, который не знает о института единой церковной канонизации текстов, идей, учений или «святых» «. Следовательно, бытующее в исламоведческой литературе определение суфизма как «ереси», во-первых, неудовлетворительно с научных позиций, а, во-вторых, оно часто используется в качестве «научного аргумента» современными исламскими фундаменталистами в их попытках манипулировать сознанием мусульман. Научный подход к проблеме происхождения идей различных направлений в исламе, вне всякого сомнения, способствует созданию атмосферы терпимости между представителями разных.
7 С. М. Прозоров. От издателя (вводная статья). Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Выпуск 1. М: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998, с. 6.
8 А. К. Аликберов. Эпоха классического ислама на Кавказе. Издательская фирма «Восточная литература» РАН, М.: 2003, с. 27. догматико-правовых школ и направлений в самом исламе, ослаблению конфронтационных тенденций в мусульманском мире и созданию почвы для большей терпимости мусульман к немусульманам.
Объект и предмет исследования. Объектом нашего исследования является мистическая традиция в исламе, предметом — генезис и эволюция онтологических и гносеологических оснований суфизма.
Степень научной разработанности темы. Несмотря на обилие работ, посвященных различным аспектам суфизма (научное исследование суфизма ведется уже два столетия), можно констатировать недостаточную изученность его онтологических и гносеологических оснований. Также и результаты историко-философской реконструкции его развития признаются исследователями суфизма как весьма противоречивые и неудовлетворительные.
Первое знакомство европейцев с суфизмом произошло не позднее XII—XIII вв., в эпоху интенсивных контактов христианского и исламского цивилизаций (крестовые походы, Реконкиста, или отвоевывание испанскими христианами Иберийского полуострова у мусульман, и т. д.). Впервые научная постановка темы суфизма наблюдается на заре становления европейской ориенталистики в середине XVIII в. и связана с именами британцев В. Джоуза, Д. Малькольма, Дж. Грехэма, авторов пионерских работ в области суфизма.9 С тех пор вопросы о доктринальных основаниях суфизма обычно ставились и осмысливались в контексте дискуссий об истоках суфизма. Споры велись вокруг вопроса, имеет ли суфизм исламские корни, или суфизм возник под влиянием других религий и мистических учений? Несмотря на слабую текстуальную фундированность суфийских штудий в XVIII—XIX вв. из-за отсутствия основных первоисточников, с именами В. Джоуза, Д. Малькольма, Ж. Гарсэна де Тасси, С. де Саси, Ф. Толюка, М. д’Оссона, И. фон Хаммера-Пургшталя и др. связаны сама постановка вопроса об истоках суфизма и происхождении основных его учений и ключевых понятий, первые дефиниции суфизма, описание его различных институтов и ритуалов, формирование разных подходов к пониманию истоков суфизма, первый опыт.
9 Arberry A.J. An Introduction to the History of Sufism. By Arhur J. Arberry. The Sir Abdullah Suhrawardy Lectures for 1942. London, Longmans, Green and C°, 1942.
10 компаративистских исследований.10 Во второй половине XIX в. выходят работы Дж. Брауна, О. Депона, Р. Дози, А. фон Кремера, К. Копполани, Э. Палмера, JT. Ринна, A. Jle Шателье, 11 русских востоковедов М. Казем-Бека, П. Позднева, А. Руновского и др.12.
На втором, или классическом этапе изучения суфизма (конец XIX — перв. пол. XX вв.) появились труды, составленные на основе солидной источниковедческой базы. К числу наиболее важных исследований того периода, посвященных анализу суфизма, относятся работы Т. Андре, А. Венсинка, И. Гольдциера, Д. Макдональда, JI. Массиньона, Р. Никольсона, М. Асин Паласиоса, Маргарет Смит, К. Снука-Хюргронье, Р. Хартмана, М Хортена и др.13 Некоторые из них (JI. Массиньон, Р. Никольсон) осуществили перевод важнейших суфийских первоисточников с языка оригиналов на основные европейские языки. Это позволило вышеназванным исследователям критически пересмотреть творческое наследие представителей первого этапа научного исследования суфизма, отказаться от явных анахронизмов и откровенных предрассудков, заложить добротную основу для определения действительного места суфизма в ряду других основных.
10 Tholuck, F.A.G. Sufismus sive Theosopia Persarum pantheistica. Berlin, 1821- Tassy G., Garcin de. La poesie philosophique et religieuse chez les Persian d’apres le Mantic uttair, ou la Iangue des oiseaux de Fariduddin 'Attar. Paris, 1864- Hammer-Purgstall, Josef von. Zwei Abhandlungen zur Mystik und Magie des Islams von Josef Hammer-Purgstall. Mit Einl. und Anm. hrsg. von Annimarie Schimmel. Als Festgabe der Akad. zum 200. Geburgstag Hammer-Purgstalls. Wien, 1974.
11 Brown, John Porter. The Dervishes, or Oriental spiritualism / By John P. BrownEd. with an introduction and notes by H.A. Rose. — 2d ed. New impr .- London: Cass, 1968; Depont, Octave, Coppolani, Xavier. Les confreries religieuses musulmanes / Publ. sous le patronage de M. Jules Gambon. — Paris: MaisonneuveGeuthner, 1987; Dozy, Reinhart Pieter Anne. Pecherches sur Phistoire et la literature de l’Espagne pendant le moyen age. Par R. Dozy. 3-me ed., rev. et augm.V. 1−2. Paris, MaisonneuveLeyde, E.J. Brill, 1881- Kremer, Alfred von. Geschichte der herrschenden Ideen des Islams. Der Gottesbegrieff, die Prophettie und Staatsidee. 12. unveraud. Aufl. /. Hildesheim, Olms, 1961; Palmer, Edward Henry. Oriental mysticism. — London. 1932; Rinn, Louis. Marabuts et Khouan. Etude sur 1'lslam en Algerie. Par Louis Rinn. Alger, A. Jourdan. 1884- Le Chatelier, A. Confreries musulmanes du Hedjaz. Paris, 1887.
12 Казем-Бек M. Избранные произведения. Баку, 1985; Позднее, Петр. Дервиши в мусульманском мире. Исследование Петра Позднева. Оренбург, тип. Б. Бреслина, 1886- Руновский, Андрей Захарович. Мюридизм и газават по объяснению Шамиля. — Махачкала: ИПО «Юпитер», 1996.
13 Т. Андре. Исламские мистики. СПб.: Евразия, 2003; Wensinck A. On the Relation between Ghazali’s Cosmology and his Mysticism. Amsterdam. 1933 (Mededeelingen d. k. Akademia van Wetenschappen, afd. Letterku de deel 75, ser. A, № 6- Goldziher, I. Vorlesungen Uber den Islam (Heidelberg, 1910) — Goldziher, I. Muhammedanische Studien (Halle, 1888−90) — Гольдциер И. Ал-'Акйда ва аш-шарй'а фй ал-ислам. Каир: Дар ал-кутуб ал-хадйса би-Миср, 1959; Macdonald, D. В. The Religious life and Attitude in Islam (Chicago, 1909) — Massignon, L. Essai sur les origins du lexique technique de la mystique musulmane. Nouv. ed. rev. et. consid. augm. Paris, Vrin, 1954; Nicholson, R. Studies in Islamic Mysticism / by Reynold Alleyne Nicholson. Cambridge. At the University Press. 1921. Reprinted 1967; Nicholson, R. The mystics of Islam. Beirut, Khayats, 1966; Никольсон P. Ас-Суфиййа фй ал-ислам. Каир, 1951; Asin Palacios M. Algazel: Dogmatica, Moral, Ascetica. Madrid, 1901; Smith, M. The Study of the Life and teaching of Harith b. Asad al-Muhasibi. London. The Sheldon Press. 1935; Snouck, Hurgrouje C. Ouvres choisics de C. Snouck, Hurgrouje. Presentees en fran? ais et en anglais par G.-H. Bousquet et J. Schacht. Leiden, Brill, 1957; Hartmann, R. Die religion des Islam. Eine einfulirung. Berlin, Muttler, 1944; Horten, M. Die speculative und positive Theologie des Islam: Nach Razi (12 091″) u. ilire kritik durcli Tusi (1273t) / Nach Originalquellen ubers. u. erl., Mit einem Anhang: Verzeichnis philisophisher Termini im Arabischen. Hildesheim: Olm, 1967; Zaehner, R.C. Hindu and Muslim mysticism. New York, 1969. религиозных и философских направлений и течений ислама и выдвинуть теоретически обоснованные гипотезы об истоках суфизма. Разработанные ими теории о природе и происхождении суфизма до настоящего времени сохраняют свое фундаментальное значение. Русское востоковедение кон. XIX — нач. XX вв. в лице В. Жуковского, А. Крымского и А. Шмидта также внесло свой вклад в академическое изучение суфизма.14 Материалы, собранные Н. Веселовским, К. Казанским и Н. Лыкошиным в ходе полевых исследований в районах распространения суфизма на территории бывшей Российской империи и впоследствии опубликованные, не утратили своей ценности для изучения суфийских организационных структур и практического, или «народного» суфизма.15.
Современное состояние суфийских исследований (начиная со второй половины XX в.) характеризуется постоянным расширением, усилением тенденции к узкой специализации и увеличением новых направлений в суфийских исследованиях и общего количества востоковедческих школ, в рамках которых ведутся суфийские исследования: к австро-германской, британской, французской и голландской школам добавились американская, итальянская и японская. Наблюдается рост количества публикаций о суфизме. Здесь следует отметить работы зарубежных ученых Ж. Анавати, А. Арберри, Г. Боверинга, Т. Буркхардта, В. Даниера, Ж. Габило, J1. Гардэ, X. Риттера, А. Кадера, JI. Кинберга, А. Корбэна, М. Лингз, К. Мелчерта, С. Насра, П. Нвийа, Т. Изуцу, А.-М. Шиммель, В. Читтика, К. Эрнста, 16 отечественных исследователей О. Ф. Акимушкина, А.
14 Жуковский В. А. Человек и познание у персидских мистиков. Речь, читанная на годичном акте Имп. С.-Петербургского университета 8 февраля 1895 г. Спб, типо-лит. Б. М. Вольфа, 1895- Жуковский В. А. Жизнь и речи старца Абу-Са'ида Мейхенейского. Перс, текст. СПб, 1899- Жуковский В. А. Раскрытие сокрытого за завесой («Кашф аль-махджуб») Абу-ль-Хасана ибн Османа ибн-аби Али аль-Джулляби аль-Худжвири аль-Газнави. Персидский текст, указатели и предисл. Посмертное изд. Л., Гос. Акад. тип., 1926; Крымский А. Е. История арабов и арабской литературы, светской и духовной (Корана, фыкха, сунны и пр.) А. Крымского. Новое, переработ, изд. Ч. 1−3. М., 1911 — 1913. 1 т.- Крымский А. Е. История мусульманства. Очерки религиозной жизни. Ч. 3. М., 1912 — 1 т. (Труды по востоковедению, изд. Лазаревским инст. восточных языков. Вып. 12, ч. 3-я) — Шмидт А. Э. Абд-ал-Ваххаб аш-Ша'рани / 973/1565 г./ и его Книга рассыпанных жемчужин. Спб, 1914 (Издание фак. вост. яз. Имп. С.-Петербургского ун-та. № 32).
15 Веселовский Н. И. История Востока. Лекции читанные проф. Н. И. Веселовским. С разрешения Н. И. Веселовского скрепил А. Собриевский. Курс 1−3. [Спб.], лит. А. Гробовой, [1887−1889]- Веселовский Н. Памятник Ходжи Ахрара в Самарканде. — Восточные заметки. Сборник статей и исследований профессоров и преподавателей Имп. С.-Петербургского университета. СПб., 1895- Казанский К. Мистицизм в исламе. Самарканд, Типо-литография «Труд», 1906; Лыкошин, Нил Сергеевич. Дивана-и-Машраб: жизнеописание популярнейшего представителя мистицизма в Туркестанском крае. С тюрк. пер. и снабдил примеч. Н. С. Лыкошин. Самарканд: Самарканд, обл. стат. ком., 1915.
16 Anawati G.C., Gardet L. Mystique musulmane: aspects et tcndences, experiences et techniques. 3-е ed. P., 1976; Arberry A. J. Sufism: An Account of the Mystics of Islam. N. Y.- Evanston: Harper & Row, 1970; Bowering G. The Mystical Vision of Existence in Classical Islam. Berlin, 1980; Burckhardt T. An Introduction to Sufi Doctrine. Lahore, 1959; Danner V. Ibn 'Ata'Illah's. Sufi Aphorisms (Kitab al-Hikam), Leiden E. J. Brill, 1973; Gobillot G. Zuhd — EI, NERitter H. Das Meer der Seele. Mensch, Welt und Gott in den Geschichten des Fariduddin Attar. Von.
К. Аликберова, Е. А. Бертельса, М. ал-Джанаби, Т. Ибрагима, А. А. Игнатенко, Г. М.
Керимова, А. Д. Кныша, В. В. Наумкина, В. М. Нирши, А. Р. Петросяна, И. П.
Петрушевского, С. М. Прозорова, А. В. Смирнова, М. Т. Степанянц, Е. А. Фроловой, А. А.
Хисматулина, 17 ученых из стран мусульманского Востока М. ал-'Адлули ал-Идриси, А.
Афифи, М. Галлаба, И. Мадкура, О. Фарруха, М. Шарафа и др.
При оценке современного состояния изучения темы философских оснований суфизма следует отметить постоянное увеличение за счет вводимых в научный оборот новых первоисточников материала по истории суфизма и региональных форм его.
Hellmut Ritter. Leiden, Brill, 1955; Ali Abd al-Kader. The Life, Personality and Writings of al-Junayd. Norfolk, 1976; Kinberg L. What is meant by zuhd И Studia Islamica. 1985, 61- Corben H. En Islam iranien. v. 2. Les Fideles d’amour. Shiisme et soufisme. 1978; Corbin H. En Islam iranien: Aspects spirituels et philosophiques. — ParisGallimard, 1978; Lings M. What is Sufism? Berkeley-Los Angeles, Univ. of California press, 1977; Melchert C. The transition from asceticism to mysticism at the middle of the ninth century С. E. Studia Islamica. 1996/1 (fefrier) 83- Nasr, Seyyed Hossein. An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. Thames and Hudson. London, 1978; Nvvyia P. Ibn 'Ata' Allah (m. 709/1309) et la neissance de la confrerie Sadilite. Edition critique et traduction des Hicam, precedes d’une introduction sur le soufisme et suivies de notes sur le vocabulaire mystique. Dar el-Machreq Editeurs, Beyrouth, Liban, 1986; Toshihiko I. Sufism and Taoism: A comparative Study of key philosophical concepts. Berkeley. Univ. California press, 1984; Шиммель A.-M. Мир исламского мистицизма. M.: «Алетейа», «Энигма», 2000; Chittick W.C. The Self-Disclosure of God (Principles of Ibn al-'Arabi's Cosmology). State University of New York Press, Albany, 1998; Ernst K. Esoteric and mystical aspects of religious knowledge in sufism // Islam and modern age. Vol. XV No. 4 November 1984.
17 Акимушкин О. Ф. Суфийские братства: сложный узел проблем. — Введение к русскому изд. кн.: Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989; Аликберов А. К. Эпоха классического ислама на Кавказе. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2003; Бертельс Е. А. Избранные труды: Суфизм и суфийская литература. М., 1965; Ал-Джанаби М. М. Суфийский теолого-философский синтез ал-Газали. Докторская диссертация на соискание степени доктора философских наук. М.: МГУ, 1991; М. аль-Джанаби. Аль-Газали: Ат-Та'аллуф ал-лахути-ал-фалсафи-ас-суфи. В 4 т. НикосияДамаскБейрутДар аль-Мада, 1998; Ибрагим Т. Философские концепции суфизма (обзорная статья). // Классический ислам: традиционные науки и философия. Сборник обзоров. Отв. ред. и состав. А. В. Сагадеев / ИНИОН. — М., 1988; Ибрагим Т. Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998; Игнатенко А. А. Познать Непознаваемое (ал-Газали о рациональном познании трансцендентного — ал-гайб) // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998; Керимов Г. М. Аль-Газали и суфизм. Баку, «Элм», 1969; Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм. Краткая история. Москва — Санкт-Петербург, «Диля», 2004; АбуХалтд ал-Газали. Воскрешение наук о вере (Ихйа' 'улум ад-дин). Избранные главы. Пер. с араб., исслед. и коммент. В. В. Наумкина. М., 1980 (ППВ, XLVII) — Нирша В. М. О некоторых аспектах суфийской концепции познания (ма'рифа). Проблемы истории и культуры народов Средней Азии и стран зарубежного Востока. Ташкент, 1991; Петросян А. Р. О термине зухд. ПП и ПИКНВ. 1986, 2- Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII — XV веках (курс лекций). Л.: Издательство Ленинградского университета, 1966; Прозоров С. М. Ислам как идеологическая система. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2004; Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. М.: Наука (Восточная литература), 1993; Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. Издательство «Наука». Главная редакция «Восточная литература», Москва, 1987; Фролова Е. А. Проблемы веры и знания в арабской философии. М.: Наука. Главная редакция «Восточная литература», 1983; Хисматулин А. А. Суфизм. СПб, «Азбука-классика», «Петербургское Востоковедение», 2003.
18 Мухаммад ал-'Адлунй ал-Идрйсй. Ибн Масарра ва мадрасатуху. Рабат: Дар ал-байда'-Дар ас-сакафа, 2000; Affifi А. Е. The Mystical Philosophy of Muhyid Din-Ibnul 'Arabi. Cambridge. At the University Press, 1939; Омар ('Умар) Фаррух. Тарйх ал-фикрй ал-'арабй. Бейрут: Дар ал-'илм ал-малайн, 1983; Ибрахйм Мадкур. Фи ал-фалсафати ал-исламиййа. Каир: Дар ал-ма'ариф, 1968; Шараф, Мухаммад Йасйр. Харакат ат-тасаввуф ал-исламй. Каир, 1986; Мухаммад Галлаб. Ал-Харакат ат-танассукийа фй ал-карнайн ал-аввал ва ас-сани ли-л-хиджра. Ж-л «Ал-Азхар». Каир, I960. бытования, что стимулирует появление публикаций, в которых поднимаются вопросы о природе мистико-аскетического движения (зухд) раннего ислама и предлагаются новые интерпретации процесса его эволюции в направлении доктринального суфизма (К. Мелчерт, JL Кинберг, А. Д. Кныш, А. А. Хисматулин).19 Тем самым можно говорить об объективном характере причин, диктующих необходимость критического переосмысления точек зрения корифеев суфийских исследований классического периода (Т. Андрс, И. Гольдциер, Д. Макдональд, JI. Массиньон, Р. Никольсон, М. Смит и др.) на природу и происхождение суфизма и выдвижения новых подходов к решению этой проблемы.
В целом в научной литературе имеется несколько точек зрения на природу оснований суфизма и его развитие.
Многие западные (в XIX в., в какой-то мере и сейчас) и русские исследователи дооктябрьского периода придерживаются мнения, согласно которому суфизм есть чужеродное явление для ислама, результат заимствований из иных конфессий и религиозно-философских учений. Часть из них считает, что ислам, восприняв импульс христианского аскетизма, впоследствии отказывается от его простого воспроизводства и вырабатывает особый путь духовного самосовершенствования (суфизм), одинаково непохожий ни на христианский, ни на гностический, ни на буддийский путь (Т. Андре, Эд. Браун, А. Венсинк, Д. Макдональд, М. Асин Паласиос, Маргарет Смит и др.). Р. Дози усматривал истоки суфизма в зороастризме, а К. Казанский — в том, что он называл «персидским пантеизмом». Ряд исследователей (Р. Хартман, М. Хортен и др.) считали, что суфизм возник под влиянием индийских учений — индуизма, философии веданты и буддизма. Некоторые исследователи выдвинули теорию о развитии суфизма из нескольких источников (двух источников — христианско-аскетического и буддийско-созерцательного (А. фон Кремер), трех — восточнохристианского, буддийского и неоплатонизма (И. Гольдциер), или даже четырех — неоплатонического, индийского,.
19 С. Melchert. The transition from asceticism to mysticism at the middle of the ninth century С. E. Studia Islamica. 1996/1 (fefrier) 83- L. Kinberg. What is meant by ziihdll Studia Islamica. 1985, 61- А. Д. Кныш. Мусульманский мистицизм. Краткая история. Москва — Санкт-Петербург, «Диля», 2004; А. А. Хисматулин. Суфизм. СПб, «Азбука-классика», «Петербургское Востоковедение», 2003. христианского и раннекитайского (О. Фаррух). С. Махдихасан выдвинул гипотезу о.
9 1 раннекитайском влиянии (в лице учения Jlao Цзы) на суфизм.
Другая точка зрения состоит в отождествлении практики ранних мусульманских подвижников (нуссак, зуххад, уббад) с проявлением высшей степени религиозного благочестия. Аскетические настроения (зух<3) рассматриваются как доминанта в умонастроениях и поведении представителей самых благочестивых кругов различных направлений в раннем исламе (Л. Кинберг, А.-М. Шиммель, А. Р. Петросян, А. А. Хисматулин).
Таким образом, эти два подхода основаны на представлении, что раннее мистико-аскетическое движение в исламе не представляло собой самостоятельного интеллектуального явления, а наоборот, было, скорее, во-первых, видом социального эскапизма как протеста против культа обогащения и погони за мирскими удовольствиями, а во-вторых, разновидностью антиинтеллектуализма в виде отрицательной реакции как на чрезмерную политическую ангажированность религиозных ученых в период политических распрей, так и на увлечение ранних теологов ислама богословскими спекуляциями. Оценка рефлексии ранних суфиев над фундаментальными проблемами (Бог и множественный мир, человек в системе отношений Бога и мира) как исключительно своего рода «эмоциональной религиозности, по которой они сильно.
22 тосковали", явно исходит из посылки об отсутствии у них собственных представлений о сущности бытия, которые отличались бы от взглядов их современников в лице традиционалистов и мутазилитов, стремившихся дать догматам ислама толкование, основанное на разуме, а не на следовании религиозным авторитетам.
Согласно третьей точке зрения (Ж. Гобило, Л. Массиньон, Р. Никольсон, М. ал-Джанаби, А. Д. Кныш, А. В. Смирнов, М. Т. Степанянц, Е. А. Фролова и др.) суфизм изначально развивался в рамках мистико-аскетического движения «отрешения от мирского» (зухд) в раннем исламе, а впоследствии превратился в одно из ведущих религиозно-философских направлений. Данный подход до настоящего времени не.
20 Омар ('Умар) Фаррух. Тарйх ал-фикрй ал-'арабй. Бейрут: Дар ал-'илм ал-малайн, 1983, с. 473−474.
21 S. Mahdihassan. The Sufi doctrine of Sluk Traced to Chinese // Islamic Culture. Published by the Islamic Culture Board. Hyderabad-India. Vol. LII No. 4. October, 1978, p. 268.
22 А.-М. Шиммель. Мир исламского мистицизма. М.: «Алетейа», «Энигма», 2000, с. 111.
15 находил подкрепления специальными исследованиями онтологических и познавательных аспектов духовно-практической деятельности мусульманских подвижников первых веков ислама, что позволило бы подтвердить или опровергнуть наличие единого проблемного поля раннего суфизма, бытовавшего в форме духовно-практической деятельности, направленной на «отрешение от мирского» (зухд), и доктринального суфизма.
Таким образом, можно отметить, что проблема происхождения и развития суфизма была и остается предметом постоянного внимания зарубежных и отечественных исследователей. В то же время, по нашему мнению, недостаточно глубоко исследованы онтологические и гносеологические основания суфизма. Причиной неудовлетворительного состояния изученности философских оснований суфизма является отсутствие их целенаправленного исследования. Специалисты обращались и обращаются к исследованию данной проблематики в ходе решения других задач, — либо более общих задач (установление места суфизма в ряду с другими идейными направлениями ислама, сравнение суфизма с иноконфессиональными мистическими учениями и т. д.), либо, напротив, более частных (изучение конкретных духовных практик суфизма, его организационных структур и институтов и т. д.). Если раньше объективному анализу природы суфизма препятствовала отягощенность исследователей культурными и идеологическими стереотипами в отношении объекта своего исследования, — то сегодня узкая специализация не дает возможности добросовестным специалистам, сосредоточенным на своих конкретных целях и задачах, выработать цельный взгляд на историю суфизма, чтобы, суммировав весь накопленный фактический и теоретический материал, осуществить историко-философский анализ оснований суфизма в свете их генезиса и эволюции. Отсутствие специального анализа оснований суфизма, неумение, а порой и нежелание критически отнестись к интрументарию, выработанному в другой, неисламской культуре для других целей, с неизбежностью отрицательно сказываются на понимании природы суфизма, и, как следствие этого, на решении конкретных задач по изучению основных его концепций и духовных практик. В настоящей диссертации предполагается восполнить этот пробел в арабо-мусульманской философии.
Цели и задачи исследования. Основная цель диссертации — исследование онтологических и гносеологических оснований суфизма. Под этим имеется в виду не столько описательный и систематизирующий обзор суфийских концепций и духовных практик, сколько исследование источников возникновения суфийского мистического мировидения и исследование процесса складывания этого мировидения, в котором нет онтологической и гносеологической разделенности субъекта и объекта за счет утверждения единства абсолютного и относительного бытия как неотделимых друг от друга сторон единого Бытия. Иначе говоря, на основе историко-философского исследования наиболее важных суфийских первоисточников предполагается представить текстуально фундированную экспозицию основных суфийских концепций в свете их становления и развития для обоснования тезиса о том, что духовно-практическая деятельность по «отрешению от мирского» (зулгд) первых веков ислама и суфизм, одно из ведущих религиозно-философских направлений в исламе, не только генетически связаны между собой, (что, в общем, признается), но и едины в аспекте проблемного поля.
В соответствии с этой целью в работе выдвигаются следующие задачи:
— показать, что духовно-практическая деятельность ранних суфиев, направленная на «отрешение от мирского» (зу-хд), была первым подступом в суфийской традиции к решению проблемы постижения трансцендентного Бытия. Необходимой предпосылкой такого подступа были коранические интуиции онтологического и гносеологического характера;
— выявить, что цель ранних суфиев — сближение с божественным миром — не могла быть достигнута на основе логики апофатики (танзйх): отягощенность их онтологических представлений дуализмом, восприятием божественного и множественного миров как внеположных друг другу уровней бытия, блокировала возможность развития мистического мировидения, или восприятия божественного мира не только как трансцендентного, но и имманентного множественному миру;
— показать, что разработка суфиями идеи о логической первичности «утвержденности» вещи в отношении ее существования и не-существования, что позволило утверждать об имманентности Бога земному миру, наряду с его трансцендентностью, в итоге лишила духовно-практическую деятельность, направленную на «отрешение от мирского» (з>ад), онтологического обоснования, ибо с такой точки зрения земной мир есть условие отражения разнообразия виртуальной различенности божественного бытия в многообразии конкретных форм земного мира, и, следовательно, «отрешение от мирского» (зухд) является только подготовительным, пусть и необходимым, этапом «приближения» к Абсолюту (Истине);
— показать, что благодаря преодолению в учениях доктринального суфизма представления о внеположности множественного мира абсолютному и совершенному божественному бытию сложилась оригинальная суфийская гносеология. Процесс мистического, или подлинно суфийского познания отличается отсутствием в нем и онтологической и гносеологической разделенности субъекта (человека) и объекта (Бога). Такое познание есть бытийное отношение, трансцендентный акт: имеет место не знание о бытии, а знание-бытие, схватывание самих вещей.
Методология и источниковедческая база исследования. В ходе подготовки диссертации автор опирался на работы ведущих зарубежных и российских историков философии и востоковедения, таких как А. К. Аликберов, Е. А. Бертельс, М. Джанаби, Т. Ибрагим, А. А. Игнатенко, Керимов Г. М., А. Д. Кныш, В. Г. Лысенко, В. В. Наумкин, В. М. Нирша, А. Р. Петросян, И. П. Петрушевский, С. М. Прозоров, А. В. Сагадеев, А. В. Смирнов, М. Т. Степанянц, Р. И. Султанов, Е. А. Фролова, А. А. Хисматулин, Г. Б. Шаймухамбетова, В. К. Шохин, А. Амин, Т. Андре, А. Арберри, А. Афифи, Г. Боверинг, Т. Буркхардт, В. Ватт, Г. Вольфсон, И. Гольдциер, В. Даннер, У. Джеймс, Ж. Гобило, Т. Изуцу, А. Кадер, JI. Кинберг, И. Мадкур, J1. Массиньон, К. Мелчерт, С. Н. Насер, П. Нвийа, Р. Никольсон, Ф. Роузенталь, М. Смит, Дж. Тримингем, О. Фаррух, В. Читтик, М. Шараф, А.-М. Шиммель и К. Эрнст.
Методологической основой настоящей работы являются основные принципы историко-философского исследования (историзм, опора на тщательное фундирование теоретических выводов эмпирическим материалом), реализованные, в частности, в работах А. К. Аликберова, М. аль-Джанаби, Т. Ибрагима, Керимова Г. М., А. Д. Кныша, В. К. Лысенко, С. М. Прозорова, А. В. Смирнова, М. Т. Степанянц, Е. А. Фроловой, А. А. Хисматулина, В. К. Шохина, А. Афифи, Г. Боверинга, Т. Буркхардта, В. Читтика, В. Даннера, Т. Изуцу, Л. Массиньона, А. Шиммель, М. Смит, К. Эрнста, И. Мадкура, С. Н. Насера, О. Фарруха, М. Шарафа и др. Диссертант самым непосредственным образом опирался на исследования А. В. Смирнова (в частности, на его понимание принципиального различия суфизма и других исламских религиозно-философских направлений в осмыслении отношения Первоначала вещей к порождаемому им ряду вещей: философская новация суфизма состоит в отказе от постулата о внеположности Первоначала вещей к порождаемому им ряду вещей в пользу понимания их (Первоначала и вещей) как условий друг для друга). В диссертационной работе используется опыт применения А. В. Смирновым парадигмалыюго метода для исследования «философского» этапа суфизма (Ибн 'Арабй). Применение данного метода позволяет представить суфизм, начиная с его раннего периода, как гомогенное явление с наличием единого проблемного поля, и глубже понять внутреннее идейное развитие дофилософского суфизма в сторону философского суфизма, который превратился в одно из главных философских направлений арабо-мусульманского средневековья. В рамках такого подхода докгринальный суфизм предстает не как результат заимствования иноконфессиональных теорий, выработанных в лоне других конфессий, а как самобытное религиозно-философское направление, возникшее в ходе решения проблем, релевантных для мистического течения в исламе с учетом противоречий, выявившихся в решениях, предложенных предшественниками — ранними суфиями.
В диссертационной работе применяется также и типологический метод. Выделяя основные типы осмысления суфиями онтологической и гносеологической проблематики, мы ставим задачу проследить их в историческом развитии. Важно было выявить тот аспект в творчестве того или иного суфия, который характерен для определенного этапа суфизма и характеризует преобладающую тенденцию.
В работе также используется метод историко-философской реконструкции взглядов мусульманских мистиков на основе анализа текстов, содержащих их высказывания. Проблема интерпретации мистического опыта является наиболее важной при его исследовании, поэтому возникает необходимость тщательного анализа отношения между мистическим опытом и его вербальным выражением.
В диссертации автор оперирует оригинальными текстами мусульманских философов и теологов (ал-Газали, Ибн ал-Джаузи, ал-Джахиза, Ибн Сйны, Ибн Таймиййи, Ибн Халдуна), правоведов-факихов (Ахмада ибн Ханбала) и суфиев (ал-Джунайда, аз-Зубайди, Абу Ну’айма ал-Исбаханй, Ибн 'Арабй, Ибн 'Ата' Аллаха ал-Искандарй, Ибн.
Аджйбы, Ибн ас-Са'и, Ибн ал-Фари^а, ал-Калабазй, ал-Кашанй, Ахмада ал-Кумушханавй, Мухаммада Амина ал-Курдй, ал-Кушайри, Абу Талиба ал-Маккй, ал-Хариса ал-Мухасибй, ан-Ниффарй, ас-Суламй, Абу Хафса ас-Сухравардй, Абу Наср ас-Сарраджа ат-Тусй, Сахла ат-Тустарй, ал-Худжвйрй, ал-Халладжа, аш-Ша'ранй и других).
Научная новизна исследования. Новизна диссертационной работы определяется как выбором темы, не получившей до сих пор должного освещения в философской и исламоведческой литературе, так и подходом к исследуемым проблемам согласно традициям философского анализа и историзма. Новизна состоит, прежде всего, в ином (по сравнению с традиционным) подходе к исследуемому предмету. Способ исследования, принятый в настоящей диссертационной работе, принципиально отличается от того метода, каким в этой области пользовались прежде. Отказ от общепринятой в исследованиях суфизма традиции продиктован следующими соображениями.
Причина неудовлетворительного состояния изучения природы оснований суфизма коренится в несостоятельности методологического подхода предшествующих исследователей. На заре становления востоковедения как научной дисциплины европейские ученые в попытках осмысления феномена суфизма пользовались инструментарием, выработанным их культурой и предназначенным для анализа мистицизма христианского происхождения. По существу, они действовали методом сличения нового материала (суфизма) со знакомым им материалом и их задача сводилась к поиску в суфийских учениях и суфийской практике вещей, известных из опыта изучения христианского мистицизма. Отсюда неосознанная склонность (наблюдается и у большинства современных исследователей) ориентироваться на присущие христианской культуре способы понимания природы божественного и профанного мира при решении задачи выяснения мировоззренческих и философских оснований суфизма.
Фактически сама постановка вопроса об основаниях суфизма предопределяла возможные ответы. Неистребимое стремление редуцировать все и вся к неким уже известным универсальным «основаниям» ограничивало диапазон поиска. Задача исследователя в области суфизма сводилась к поиску специфического, то есть к узнаванию вещей, знакомых из своей культуры и лишь прикрытых налетом восточного своеобразия, и их последующему описанию. Подобный методологический подход изначально заводил исследования в тупик, поскольку исследуемый и постоянно растущий за счет вводимых в научный оборот новых источников материал не желал умещаться в это прокрустово ложе. Именно поэтому исходным пунктом нашего исследования должен был стать отказ от традиционного методологического подхода в пользу иной стратегии.
Необходимо было отказаться от пред-заданных схем и шаблонов востоковедения и выявить фактические основания суфизма, которые обнаруживаются при анализе суфийских первоисточников, а не предпосылаются «внешним регистратором», исследователем.
Возможность такой новой стратегии открылась лишь с утверждением концепции о понимании логики мышления другой культуры (А. В. Смирнов). Идеи и подходы данной концепции послужили методологической основой представленного в диссертационной работе нестандартного решения старой проблемы. Последнее достигалось на путях исследования внутренних источников эволюции духовно-практической деятельности ранних суфиев, направленной на «отрешение от мирского», в сторону «философского» суфизма.
Применение парадигмального метода позволило выявить онтологические и гносеологические основания суфизма, восходящие к самой исламской культуре и остававшиеся незамеченными или получавшие в прошлом неадекватное объяснение. С нашей точки зрения, ранние суфии, «люди отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), строго следуя логике апофатики (танзйх), пришли к выводу, что Бог — за пределами рационального познания и что выход за эти пределы не может являться следствием сугубо интеллектуальных усилий, что для этого необходим духовный опыт, аскеза, или «отрешение от мирского» (з)ш)), облегчающий сближение с божественным. В идеале от «отрешенного от мирского» (захида) требовался отказ от своего земного бытия, физический «онтотрансцензус», что невозможно. Выход из этого онтологического тупика можно было найти только за счет утверждения имманентности Бога миру, наряду с его трансцендентностью. Новый подход состоял в утверждении единства конечного бытия (мира) и абсолютного бытия (Первоначала, Бога) и в признании необходимости объяснить связь между ними. В ходе эволюции суфизма это привело к переосмыслению такими суфийскими мыслителями, как Сахл ат-Тустарй, аль-Джунайд и Ибн 'Арабй, не только онтологической проблемы единства Бога, но и проблемы человека как «места встречи» вечного и временного, бесконечного, безначального бытия Абсолюта и конечного, множественного бытия, места прояснения «божественной тайны» бытия. Для решения данной проблемы суфии приняли следующее онтологическое допущение: разные уровни бытия (божественный мир и мир вещей) находятся в отношении рядоположенности и взаимообуславливания друг друга как сторон чего-то одного, включенности и взаимного перехода друг в друга, а не в отношении строгой иерархической соподчиненности, предполагающей за миром вещей статус явленности (неистинного характера) скрытой (непостижимой до конца) сущности.
В ходе развития этого положения получены новые результаты, которые выносятся на защиту:
— показано, что своеобразие раннего суфизма начинается с особой трактовки понятия «отрешение от мирского» (зухд): последнее понимается в раннем суфизме не только как воздержание от мирских благ с целью нравственного совершенствования, но и как способ мистического сближения с Богом в акте познания (ма 'рифа)', предложена новая классификация представителей мистико-аскетического движения, или движения «отрешения от мирского» (зухг)), раннего ислама: «физический зухд», «этический зухд» и «отрешение от мирского» (зухд) с эпистемологической стратегиейпоказано, что причиной возникновения духовно-практической деятельности ранних суфиев по «отрешению от мирского» (зухд) с эпистемологической стратегией было развитие ряда коранических интуиций онтологического и гносеологического характера;
— установлено, что доктринальпая составляющая духовно-практической деятельности ранних суфиев по «отрешению от мирского» (зухд), базировавшаяся на концепции внеположности множественного мира абсолютному и совершенному миру (абсолютная трансцендентность божественного и его непознаваемость), вступала в противоречие с заявленной ими целью «отрешиться от мирского» ради облегчения сближения с божественным миромвыявлены пределы гносиса (сближения с трансцендентной первоосновой бытия) с помощью духовно-практической деятельности «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд) из-за отягощеиности их дискурса рассудочностью логики апофатики, что неизбежно вело к онтологическому тупику, к признанию абсолютной трансцендентности божественного бытия и, как следствие, и к признаиию принципиальной невозможности «приближения к Богу» путем подвигов на ниве аскезысистематизировано представление об общем ходе эволюции ранних мистико-аекетических учений (зугд) в суфизм как религиозно-философское направлениедан анализ переходного этапа от, духовно-практической деятельности, направленной на «отрешение от мирского» (зухд) с эпистемологической стратегией, к «философскому» суфизму. Обосновывается наличие двух этапов в эволюции доктринального суфизма. На первом этапе складывается и развивается «опьяненное» направление, учение о «растворении» {фана') суфия в Боге, или погружении в сверхчувственную реальность в духовном смысле. Доказывается, что суфийское учение об экстатическом слиянии человеческой сущности с божественным {фана'/бака') не является выражением подлинно суфийского мистического познания, а представляет собой лишь второй, или переходный этап в суфийской традиции, и первый этап в ходе формирования собственно доктринального суфизма. На втором этапе развития доктринального суфизма складывается «философский» суфизмвыявлены причины кризиса «опьяненного» направления суфизма. Отсутствие ответа на вопрос о характере отношения между субъектом (познающим) и объектом (Богом) в онтологическом плане с неизбежностью порождало проблему непротиворечивой интерпретации опыта «растворения» {фана') в единосущем: следовало ли понимать это как субстанциальное единение суфия с Богом или как чисто духовное единение. В ходе дальнейшей эволюции суфизма возникает «философский» суфизм, с которым связано творческое преодоление проблем с учетом противоречий, обнаруженных в выдвинутых решениях на первом этапе доктринального суфизмаизложен процесс складывания суфийской онтологической концепции о трех видах (модусах) наличия вещи, или о «существовании», «не-существовании» и состоянии «утвержденности» любой вещи, что делает возможным, согласно логике исламской культуры, понимать отношение противоположностей онтологического и гносеологического характера не как отношение взаимоисключения или иерархического соподчинения, но как отношение взаимной обусловленности сущностей одного уровня;
— проведен анализ учения Ибн 'Арабй о «третьей вещи» (шай' салис). Установлено, что оригинальность данной онтологической концепции состоит в том, что «третья вещь» не есть аналог среднего члена неоплатонических построений. С точки зрения неоплатоников, Единый и порожденный им в ходе эманации множественный мир — разные сущности и отношение между ними является связью иерархического соподчинения. Напротив, согласно учению Ибн 'Арабй, божественный и множественный мир являются разными сторонами одной сущности, а «третья вещь», которая содержит в себе одновременно атрибуты единого Бога и множественного мира и в то же время не сводится ни к одному из них, обеспечивает возможность этим противоположностям (Богу и миру) «осуществлять» единство бытия благодаря взаимному переходу друг в друга. Подобное онтологическое фундирование двух противоположностей предполагает, что между ними имеется отношение рядоположенности и взаимной обусловленности, а не взаимоисключения, а «третья вещь» выполняет функцию обеспечения единства бытия и сохранения различия между Богом и множественным миромпроанализировано учение «философского» суфизма о «достижении истинности» (тахкйк), в котором человек понимается как место, где Абсолют познает самого себя. Онтологический переворот, совершенный Ибн 'Арабй, привел к коренному переосмыслению сути познания в рамках суфизма: последнее стало пониматься как «достижение истинности» (тахкйк) путем усмотрения человека как места самооткровения единого Бытия (Абсолюта), знания-бытия, где истина и есть вот-это-бытие, совпадение временной и вечностной сторон бытия. Выявлено, что эволюция суфийской гносеологии как учения о «божественных истинах» и методах их постижения происходила на путях постепенной онтологизации истины: в рамках «философского» суфизма говорится не о познании истины в смысле ее постижения, а о реализации, или «осуществлении» (тахкйк) истины в бытии, ее непосредственном «утверждении как есть» перед человеком и через него, или непосредственном обнаружении истины «как она есть». Рациональный и интуитивно-созерцательный виды познания не могут обеспечить познание в вышеуказанном смысле, поскольку представляют такое познание, которое является гносеологическим поиском (как в рациональных, так и в интуитивных формах) истинных сущностей, всегда стоящих за и внутри эмпирических явлений. А это значит, что даже интуитивное познание (в силу принципиальной разницы познаваемого и познающего как различных сущностей в онтологическом отношении) не может обеспечить познающему прямого подступа к вещам как они есть. Рациональное и интуитивно-созерцательное виды познания не в состоянии дать возможность видеть множественный мир как неиное Бога. Показано, что лишь мистическое позпание, или «достижение истинности» (тахкйк), в котором нет онтологической и гносеологической разделенное&tradeсубъекта и объекта, рассматривается в «философском» суфизме как средство решения задачи построения единого знания, описывающего первооснову бытия (Бога) как совпадающего с самим континуумом этого бытия (с миром), и снятия тем самым дилеммы непосредственного и дискурсивного знания.
Апробация диссертации. Диссертация была обсуждена на заседании сектора восточных философий Института философии РАН. Основные положения, результаты и выводы исследования нашли свое отражение в монографии и научных статьях автора и были высказаны в докладах на IV Российском философском конгрессе (Москва, 24−25 мая 2005 г.), на международной конференции «Суфизм в Иране и Центральной Азии» (Алма-Ата, 02−03 мая 2006 г.), на второй Московской международной конференции по сравнительной философии «Знание и вера: многообразие культурных подходов» (Москва, 30 мая-3 июня 2006 г.), на всероссийской научно-практической конференции «Суфизм как социальная система в российской умме» (Казань, 21−22 ноября 2006 г.), на теоретическом семинаре Центра сравнительного изучения культур Института восточных культур и античности РГГУ (21 февраля 2007 г.), на международном семинаре «Исламский мир и глобализация» (Москва, 4 июня 2007 г.) и на Открытом научном семинаре Института синергийной антропологии (13 июня 2007 г.).
Теоретическое и практическое значение исследования. Материалы и выводы могут быть использованы в дальнейших исследованиях ранних этапов суфизма и общих проблем арабо-мусульманской философии, а также в преподавании курсов истории суфизма и средневековой арабо-мусульманской философии.
Структура исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы по исследуемой проблематике.
Заключение
.
Проведенное исследование должно было посредством анализа философских оснований суфизма выявить и описать внутреннюю логику процесса эволюции суфизма от ранних форм его бытования в сторону «философского» суфизма. Для решения этой проблемы мы предлагаем концепцию, согласно которой мистико-аскетическое движение «отрешения от мирского» (зухд) первых веков ислама и доктринальный суфизм структурно едины в аспекте проблемного поля в силу наличия логической преемственности в решении ряда общих проблем. Применение парадигмального метода для исследования онтологических и гносеологических оснований суфизма позволило представить это религиозно-философское направление, начиная с ранней формы его бытования, как единое явление. Дана тщательно обоснованная материалом первоисточников экспозиция основных суфийских концепций в свете их генезиса и эволюции. Анализ философских оснований суфизма позволил выявить источники возникновения в рамках ислама самобытной мистической традиции и причины ее дальнейшей эволюции в сторону доктринального суфизма. С этой точки зрения развитие суфизма предстает как последовательная смена способов решения ключевых задач, составляющих единое проблемное поле для каждого нового поколения суфиев. Преемственность между разными историческими формами бытования суфизма обеспечивалась за счет сохранения прежнего способа решения основной задачи в качестве дополнения к новому способу решения общего проблемного поля. В «философском» суфизме рациональному и интуитивно-созерцательному видам познания отводится служебная роль для поддержки мистического познания. Эволюция суфизма в решающей степени определялась внутренними факторами, а не внешними влияниями.
На основе проделанной работы можно сделать несколько выводов.
1. Духовно-практическая деятельность «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд) первых веков ислама является ранней формой бытования суфизма. Своеобразие суфизма на его раннем этапе связано с особой трактовкой понятия «отрешение от мирского» (зухд): последнее рассматривается не просто как воздержание от мирских благ с целью нравственного совершенствования, но и как способ мистического сближения с Богом в акте познания (ма 'рифа).
2. Анализ мировоззренческих установок подвижников первых веков ислама позволяет предложить иную, отличную от общепринятой, классификацию «людей отрешения от мирского» и выделить три вида «отрешения от мирского» (зухд): «физический зухд», «этический зухд» и духовно-практическую деятельность, направленную на «отрешение от мирского» (зухд), с эпистемологической стратегией. Общепринятая классификация течений раннего суфизма основана на выделении региональных аскетических школ по формальным признакам, географическим и внутриконфессиональным (принадлежность к суннизму или шиизму). Подобный подход, по нашему мнению, неприемлем, так как ориентирует на описательность в исследовании суфизма, а не на анализ источников его внутренней эволюции.
Физический зухд" был представлен так называемыми «иуссак» (подвижниками) из числа тех мусульман, которые по своим мировоззренческим установкам были близки к последователям христианского аскетизма и аскетических практик, характерных для религиозных верований Ближнего и Среднего Востока указанного периода, и, соответственно, их мировоззренческие установки находились в зависимости от онтологических посылок неисламского происхождения. «Отрешение от мирского» (зухд) в понимании мусульманских традиционалистов — это этический «зухд», и практикуется он для подавления страстей и стремления к материальному самоограничению в разумных пределах в целях поддержания религиозного благочестия. Мусульмане-традиционалисты отвергают любую мысль о возможности трансцендирования, или «сближения» с божественной реальностью в посюстороннем мире.
Наряду с «физическим зухдом» и этическим «зухдом» существовал третий вид «отрешения от мирского», или духовно-практическая деятельность, направленная на «отрешение от мирского» (зухд), с эпистемологической стратегией. Этот вид зухд, а не сводился к практике морального самосовершенствования, но представлял собой также экзистенциальный способ богопознания. Именно в рамках данной духовно-практической деятельности и начался процесс формирования суфизма. Возникновение мистической традиции в исламе стало возможно благодаря тому, что в главных памятниках исламской культуры, в том числе и Коране, содержатся онтологические и гносеологические интуиции, допускающие их интерпретацию в духе «отрешения от мирского» (зулгд) и мистического мировидения.
3. Ранние суфии пытались добиться «сближения» с первоосновой бытия, с Абсолютом (Богом), что было их основной целью, и притом делали это не столько теоретически, сколько стремились практически актуализировать имманентность Абсолюта человеческому духу через индивидуальный опыт, отрешение от мирского (аз-зухд фй ад-дунйа). В дальнейшем развитие мистико-аскетического учения и практики ранних суфиев привело к возникновению предпосылок для разработки суфийского учения о «стоянках» (макамат) и «состояниях» (ахвал), или концепции Пути (тарйк), ведущего человека через моральное очищение, самосовершенствование к обретению божественных истин (хака'ик) (см. п. 6).
4. Доказано, что логика апофатической теологии, к которой прибегали ранние суфии, предопределяла дуалистическое восприятие отношения божественного и множественного бытия и блокировала возможность обоснования тезиса об одновременной трансцендентности и имманентности Бога множественному миру, главного условия реализации цели ранних суфиев — «сближения» с божественным миром.
5. В ходе исследования выявлено, что для выхода из этого онтологического тупика некоторые ранние суфии (Йахйа ибн Му’аз и др.) приняли тезис об имманентности Бога миру наряду с Его трансцендентностью. Они предположили, что до тех пор, пока реальность Абсолюта, первооснова бытия как такового, будет оставаться чужой для бытия вопрошающего об Абсолюте конечного сущего (человека), или трансцендентной, любое высказывание о нем возможно лишь согласно логике апофатической теологии и будет пустым с содержательной стороны. Для обоснования «познания Бога» (ма'рифа) было принято допущение об одновременной трансцендентности и имманентности Бога земному миру. Это приводит к признанию, что любая конечная вещь, обладая только относительным, заемным бытием (что почти равносильно ее не-существованию в строгом смысле этого слова), тем не менее обладает, наряду с двумя состояниями (существования и не-существования), еще состоянием некоего утвержденного несуществования ('адом субутийй). Земной мир, имея связь с Богом посредством «утвержденных воплощенностей», виртуальных сущностей конечных вещей, наличных до их эмпирического существования, не перестает быть конечным миром и не растворяется в божественной сущности (ал-Джунайд). Концепция «утвержденности» любой вещи до ее действительного существования экзистенциально и логически обессмыслила суровую отрешенность ранних суфиев от земного мира: — теперь земной мир стал рассматриваться как условие возможности отражения божественного бытия, объекта поиска аскетов, в многообразных конкретных формах земных явлений. Истинным «отрешением от мирского» объявляется «аз-зухд фй аз-зухд» («отрешенность от отрешенности»).
6. Дальнейшее развитие суфизма, начиная с IX в., происходило на путях постепенного утверждения онтологического представления, которое сводилось к видению Единого (Первоначала, Бога) множественным, и наоборот, каждой вещи множественного мира — Единым. Разрабатывается суфийская концепция «Пути к Богу» (тарйк), согласно которой постижение Истины осуществляется через прохождение ряда «стоянок» (макамат) и путем переживания мистических «состояний» (ахвал).
7. В развитии доктринального суфизма можно выделить два этапа. На первом этапе складывается и развивается «опьяненное» направление. Конкретизацией свойственных исламской культуре онтологических и гносеологических интуиций, их реализацией в доктринальном суфизме на первом его этапе является учение об интуитивно-созерцательном постижении «высших истин», или учение о «растворении» (фана) суфия в Боге, погружении в сверхчувственную реальность в духовном смысле. На втором этапе развития доктринального суфизма складывается «философский» суфизм.
Основанием выделения двух этапов в развитии доктринального суфизма служит использование суфиями на каждом из этих этапов разных способов решения основной проблемы — познания трансцендентного Бытия. В диссертационном исследовании доказывается, что учение о «растворении» (фана) сущности суфия в божественной субстанции не является выражением подлинно суфийского мистического познания, а представляет собой лишь второй, или переходный этап в суфийской традиции, и первый этап в ходе формирования собственно доктринального суфизма. В научной литературе принято понимать суфийские термины «созерцание» (мушахада), «вкушение» (заек), «раскрытие» (кашф), «достижение истинности» (тахкйк) как синонимы — слова, обозначающих одно и то же, а именно мистическое познание. С нашей точки зрения следует выделить два вида непосредственного познания в творчестве суфиев — интуитивно-созерцательное познание (мушахада, или кашф) и мистическое познание (тахкйк). Разница между этими видами познания сводится к следующему. Существуют три вида познания (рациональный, интуитивно-созерцательный и мистический), у которых есть общий объект (мир, человек и Бог). У всех этих трех видов познания есть общее основание — отношение между познающим и познаваемым. В ходе рационального познания сохраняется онтологическая и гносеологическая разделенность субъекта и объекта познания. Это характерно для процесса экзистенциального «стяжания» божественного в духовно-практической деятельности, направленной на «отрешение от мирского» (зухд).
В процессе интуитивно-созерцательного познания также имеет место онтологическая разделенность познающего и познаваемого, но отсутствует их гносеологическая разделенность. Поскольку учение о «растворении» (фана') в Боге является учением об интуитивно-созерцательном познании, то в нем сохраняется положение о разделенности познающего и познаваемого в онтологическом плане и фактически имеет место воспроизводство логики платоновской онтологии об «истинных формах» вещей, скрытых за феноменальной реальностью. Познание однозначно рассматривается как гносеологический поиск (как в рациональных, так и в интуитивных формах) истинных сущностей, всегда стоящих за эмпирическими явлениями. Истина находится вне и выше бренного эмпирического мира, а потому познание вне зависимости, рациональное оно или интуитивно-созерцательное, никогда не приводит познающего к вещам как они есть в силу принципиальной разницы между познаваемым и познающим как принадлежащих к внеположным и взаимоисключающим в онтологическом плане уровням.
Мистическое познание отличается отсутствием и онтологической и гносеологической разделенности субъекта и объекта. Именно такое понимание природы мистического познания характерно для учений «философского» суфизма. С этой точки зрения мистическое познание есть бытийное отношение, трансцендентный акт: имеет место не знание о бытии, а знание-бытие, схватывание самих вещей. Соответственно, в этом случае понятие тахкйк («достижение истинности») означает бытийное отношение, реализацию Богом в бытии всех своих бытийных потенций через человека, а не гносеологический акт. Познание Бога не ставится в зависимость от подготовленности (исти 'дад) суфия. Путь к Богу (тарйк) теперь следует рассматривать в прямом отношении к мистическому познанию. Воля (ирада) на Пути прямо зависит от познания, а познание — бытийно: познание Бога есть реализация проявления Бога (таджаллин) в ходе познания Им самого себя. Следует отметить инклюзивный характер суфийского познания: мистическое познание, отличающееся отсутствием в нем и онтологической и гносеологической разделенности субъекта и объекта, не исключает, а включает в себя как моменты собственного движения остальные виды познания (рациональный и интуитивно-созерцательный).
8. Онтологический переворот, который привел к складыванию «философского» суфизма, заключается в отказе от постулата о внеположности Первоначала вещей к порождаемому им ряду вещей в пользу понимания их (Первоначала и вещей) как условий друг для друга. Для обоснования данного тезиса Ибн 'Арабй разработал учение о «третьей вещи» (шай' салис), которая содержит в себе одновременно атрибуты единого Первоначала и множественного мира и в то же время не сводится ни к одному из них. Это дало возможность снять в рамках средневековой парадигмы остроту проблемы дуализма, восприятия божественного и множественного мира как внеположных друг другу. Таким образом, в основе гносеологии «философского» суфизма (в рамках которого была снята острота дуализма, характерного для воззрений сторонников «опьяненного» направления в суфизме), лежит концепция взаимного онтологического фундирования двух противоположных сторон одной сущности.
9. В рамках «философского» суфизма утверждается иное понимание истины: она не пребывает высоко над потоком чувственных и изменчивых явлений, а находится и в самих вещах. Речь не идет о буквальном совпадении истины с вещью. В то же время истина не пребывает за эмпирической реальностью. Признание за вещами статуса логического условия Первоначала ведет к утверждению о самодостаточности континуума бытия в том смысле, что его первооснова, или Первоначало, и есть само бытие. Суфийское постижение полноты истины, преодоление разрыва между непосредственным и дискурсивным знанием теперь достигается за счет способности усматривать в каждом различенном и отдельном явлении указание не только на его приватный «скрытый» смысл, но и смыслы всех вещей, совпадающих в вечностной ипостаси с самим Первоначалом. Основной характеристикой метода суфийского познания становится «растерянность» (.хйра), поскольку все-тождественность предполагает подлинно мистическое видение Единого (или Бога, Первоначало) множественным (<вахдат ал-касра), и, наоборот, видение каждой вещи множественного мира — Единым (Первоначалом, Богом). В «философском» суфизме (Ибн 'Арабй) мистическое познание, или «достижение истинности» {тахкйк), рассматривается в качестве основного средства, с помощью которого предполагалось решить главную задачу — устранить дилемму между непосредственным и опосредованным (дискурсивным) знанием.
10. В «философском» суфизме человек рассматривается как место самопознания Абсолюта, знание-бытие, где истина и есть вот-это-бытие, совпадение временной и вечностной сторон бытия. В праве вхождения в сферу «осуществления Истины» было отказано не только «людям отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), но и тем суфиям, кто полагал, что лишь усердие на мистическом Пути (тарйк) может привести к полному богопознанию. В свете концепции Ибн 'Арабй о мистическом познании как бытийном отношении, трансцендентном акте, где имеет место не знание о бытии, а знание-бытие, схватывание самих вещей, приуготовленность (исти'дад) к постижению трансцендентного Бытия гарантируется онтологическим устройством человека, которое не может быть изменено его сознательными усилиями. Это положение «философского» суфизма ведет к отрицанию исключительной роли суфийской практики в обеспечении полного познания. Истина (хакйка), постигаемая мистиком, выводится из сферы гносеологического поиска, и онтологизируется благодаря снятию субъект-объектного отношения через утверждение отношения «явное-скрытое» (захир-батин), или постоянного взаимного перехода друг в друга Единого и множественного, человека и Бога, когда познающий и познаваемый трансформируются в универсальное Нечто, о котором говорится: «Все — Он».
11. В рамках доктринального суфизма учение о богопознании как способе сближения с абсолютным и совершенным божественным бытием через прохождение Пути (тарйк) было дополнено учением об «избранничестве», или «святости» (вилайа).
Способностью единения с первоосновой бытия обладают лишь немногие люди — пророки и «избранники Божьи», или «святые» (авлийа'). В рамках философского учения Ибн 'Арабй переосмысливается традиционная для суфизма концепцию о двух путях обретения боговдохновенного знания — через «пророчество» (нубувва) и «избранничество» (вилайа). Ибн 'Арабй, формально признавая превосходство пророчества над «избранничеством» (вилайа), утверждает превосходство «избранничества» над пророчеством в том отношении, что пророки получают свое знание опосредованно (через ангелов), а «избранник Божий», или «святой» (вали) черпает свое знание непосредственно от Бога.
12. Анализ учения Ибн 'Арабй не позволяет согласиться с мнением некоторых исследователей (JI. Массиньон, А.-М. Шиммель) о том, что своими теософскими изысканиями он невольно способствовал угасанию творческого потенциала суфийской традиции. Однако следует признать, что некоторые его последователи интерпретировали основные положения его концепции в неоплатоническом духе. Это послужило в дальнейшем причиной неоплатонизации его наследия в рамках комментаторской традиции.
