Актуальность темы
исследования. Смыслообразование и смыс-лоразрушение в истории искусства и мировых цивилизаций представляют немалый интерес, так как они являются ключевыми механизмами развития искусства и самих мировых цивилизаций. Более подробно это обстоятельство будет прояснено и обосновано в тексте диссертации, пока же уместно дать предварительное объяснение этому факту.
Культура является стержнем духовного мира человека, она представляет собой феномен, в котором сконцентрирован жизненный опыт той или иной человеческой группы. .Посредством культуры происходит его трансляция от одного поколения к другому, что обеспечивает устойчивость духовной традиции и единство системы представлений данного народа.
Процессы смыслообразования и смыслоразрушения играют в этом немаловажную роль. Первый из них обеспечивает формирование и устойчивость культуры, второй — разрушая смысловые связи (основу структуры образа мира), является ключевым звеном в динамике развития духовного мира.
Диссертация посвящена описанию развития мирового искусства и динамики сложных процессов формирования того или иного образа мира, вокруг которого складываются представления, распространенные в культуре того или иного народа. А это позволяет обосновывать актуальность предпринятого исследования следующим образом.
Во-первых, в последнее время особенно остро в мировой философской мысли поставлена проблема соотношения индивидуального и коллективного, субъективного и объективного в духовном мире индивида. Это связано с политическими и мировоззренческими аспектами развития современной цивилизации, а так же с духовным кризисом, поразившим современное общество. Разочарование в традиционных ценностях, становление и развитие демократических идеалов поднимает вопрос о месте человека в обществе нового типа, начинающем складываться с начала XX века. И самое главное в этом аспекте то, что проблематичным является именно соотношение индивида и общества, а точнее, индивидуального и общественного начал в человеке. Как они представлены? Почему они убедительны? Как развивается их соотношение с развитием культуры и почему? Это соотношение укоренено в культуре и развивается вместе с ней. В диссертации проводится обоснование того, что его проявление на практике тесно связано с образом мира и искусством как основным носителем образа мира.
Во-вторых, одной из достаточно распространенных в настоящее время идей является идея о бессмысленности человеческого бытия в мире. Возникшая в экзистенциализме (А. Камю, Ж.-П. Сартр), она была наиболее ярко выражена в философии постмодерна (Ж. Делез). В некоторых философских концепциях (Ф. М. Достоевский, К. Ясперс) можно различить сходные черты с этой идеей, правда, там обоснование осмысленности человеческого бытия усматривается за пределами человеческого мира, в сфере трансцендентного. Небезынтересно, в связи со всем этим, попытаться понять, что на самом деле представляет собой смысл (смысл вообще, а не конкретно смысл человеческого бытия), как он укоренен в культуре и человеческом внутреннем мирекакова динамика его развития и откуда вообще берутся сомнения в осмысленности человеческого бытия в мире.
В-третьих, в рамках постмодернистской философии (Ж. Делез) остро была поставлена также проблема об иллюзорности осуществляемого в искусстве постижения мира (термин «иллюзорность» употребляется здесь для выделения того смысла, что искусство, как и, вообще, всякое постижение мира, не только не полностью отражает познаваемый мир, но и дает нам устойчивый целостный феномен — образ мира, который развивается по собственным законам, относительно независимым от внешней реальности). Огромное значение имеют выводы, которые делаются из этого, в общем-то, бесспорного факта. Постмодернисты отвергают культуру только на основании ее иллюзорности, жесткое противопоставление подлинного и иллюзорного делает такой вывод вполне оправданным. На этом основании было бы небезынтересно определить место иллюзорности в культуре и понять, почему, вообще, возникает она в ней возникает. Какую она играет роль? Можно ли ее оценивать строго негативно?
В-четвертых, в рамках диссертации делается попытка выйти за пределы жесткой культурной детерминации духовных представлений человека. Понимание иных образов мира возможно только на основании понимании роли образа мира в культуре, особенностей его влияния на человека. Это дает возможность до некоторой степени дистанцироваться от своего образа мира и признать право на существование другого образа мира. В этом скрыта возможность расширения горизонта человеческого понимания за пределы своего культурного горизонта.
В-пятых, и, возможно, это самое главное, в эпоху пересмотра духовных оснований человеческого бытия в мире, становления новых систем взглядов и культур, очень важно понимать закономерности динамики образов мира и их связь с внутренними особенностями функционирования духовного мира человека.
Степень разработанности проблемы. В данном исследовании рассматривается проблема динамики развития культуры через активное противостояние искусств порядка (смыслообразование) и хаоса (смысло-разрушение), укорененных в расколотом внутреннем мире отдельного индивида. Частные аспекты данной проблемы имеют долгую историю осмысления.
Интерпретация человеческого взаимоотношения с миром через призму соотнесения «Я» и «не-Я» впервые была представлена в работах И.
Г. Фихте в XIX веке. В его концепции трагический конфликт между этими основными элементами бытия является главным источником человеческой активности в мире, в том числе его стремления к освобождению от «порабощающего» влияния внешней реальности. Подобные же мысли наполняют философию М. Штирнера и С. Кьеркегора, правда, под совершенно разными углами зрения. Для М. Штирнера исходность «Я» служит обоснованием претензий человека на абсолютную свободу в рамках общества разумных эгоистов. У С. Кьеркегора же она приводит к экзистенциальному одиночеству и стремлению к трансцендентному. Развитие этой идеи можно увидеть и в творениях экзистенциалистов. У М. Хайдеггера наряду с Dasein формируется и представление о Мал, как о той стороне человеческой индивидуальности, которая выражает наше явление миру. Предложенную в данной диссертации оппозицию человека-самого-по-себе и человека-как-он-явлен-миру можно усмотреть уже в этом его противопоставлении. А. Камю и Ж.-П. Сартр в полной мере развивают все основные проблемы, которые следуют из заданного таким образом философского описания, для определения моральных аспектов человеческого бытия в мире. Ими ставится проблема бессмысленности и безнадежности жизни в условиях абсурдного по последствиям трагического несоответствия человека и мира.
В свою очередь, идеи о системности мира имеют гораздо более длительную историю. В античности речь идет просто о целесообразном устройстве мира, что выражается, в частности, в представлении о мировом уме как об, упорядочивающей космос силе. Здесь можно привести достаточно широкий спектр имен от Гераклита и Анаксагора до Плотина. В этом отношении рассматривается противопоставление космоса и хаоса, где важнейшей характеристикой космоса как раз и является упорядоченность, а хаос (апейрон, тартар) изображается, по сути, как небытие. Существовать — значит, быть упорядоченным, такова подоплека античной философской мысли.
В средние века упорядоченность мира особенно подчеркивается реализмом-рационализмом. Вера в объективное существование универсалий и расположение их в божественном уме приводит философов к мысли о том, что весь мир чувственных вещей является всего лишь воплощением мира божественных идей, но это идеи уже не совсем в платоновском духе: в представлениях философов данного направления реальный мир представал непосредственным продуктом божественного мышления. И, как следствие, упорядоченность мышления переносится на мир, делая и его упорядоченным.
В Новое время структурность мира понимается слишком механистически, зачастую игнорируется его эволюция. С разных точек зрения и совершенно на разных основаниях ее отстаивали: Р. Декарт, Ф. Бэкон, Т. о.
Гоббс, Д. Локк, Г. Лейбниц, И. Кант, И. Фихте, И. Шеллинг, Г. Гегель, Ф. Энгельс. В их онтологических описаниях целое зачастую предстает как взаимодействие частей, и если даже это представление в явном виде и не озвучивается, то его можно, при желании, вычленить из их построений.
Новый шаг вперед в описании системности мира был сделан структуралистами: Ф. де Соссюром, К. Леви-Стросом, М. Фуко. В их творениях появляется мысль об определяющем влиянии структуры на поведение системы и о фактической тождественности систем, различающихся своими элементами, но не различающихся структурно. Сам же К. Леви-Строс начинает говорить о существовании «бессознательной структуры нашего разума», как об источнике того, что человек в своей деятельности порождает фактически тождественные системы во всех областях своего взаимодействия с миром.
Уже во второй половине XX века формируется синергетика, позволяющая представить в своем описании системы самоформирующимися и саморазрушающимися. До этого момент системности мог быть объяснен только как момент неизменности, признание изменяемости мира могло быть сформулировано лишь как чисто описательное И. Пригожин и Г. Ха-кен введением своей методики дают возможность перейти от статического к динамическому описанию систем.
Следующая проблема, которая во многом предопределила постановку рассматриваемого в диссертации вопроса, касается соотношения бессознательного и сознательного в психике человека. Можно выделить ряд учений, которые оказали определяющее влияние на формирование позиции автора настоящего исследования. 3. Фрейд (сформировал представление о преимущественно бессознательном источнике человеческого выбора и поведения), К. Юнг (теорией архетипов заложил основания для структуралистского истолкования внутреннего мира человека), Э. Фромм (ему принадлежит идея о том, что основным источником нашей активности в мире является страх отделенности, и все действия человека — всего лишь стремление от него избавится).
Так же в работе использованы некоторые гносеологические идеи, разработка которых принадлежит перу огромного числа исследователей, работавших над определением степени обоснованности наших знаний о мире. Эта проблематика впервые была явственно показана еще в работах многих философов средневековья, говоривших об ограниченности человеческого познания как такового. Первое объяснение этому факту дает Д. Юм. Сходные идеи разрабатываются И. Кантом, О. Контом, Д.-С. Мил-лем, Л. Витгенштейном, Б. Расселом, венским кружком (пример, Р. Кар-нап), Т. Куном, К. Поппером, И. Лакатосом, П. Фейерабендом, К. Хюбне-ром и многими другими. В этих работах начинает явственно формироваться мысль о том, что абсолютное познание мира невозможно, что мы сами активно участвуем в процессе познания, внося свои парадигмальные описания в мир, что возможно описание одних и тех же фактов на основании совершенно разных теорий и невозможно точно доказать, что одна из них является более истинной. Сказанное позволяет автору диссертации сконструировать на основе этих представлений идею того, что возможны равноправные альтернативные описания одного и того же объекта или явления, несовместимые друг с другом, но привносящие свою долю информации в наши хронически неполные знания об окружающей нас действительности. Односторонность наших представлений о мире подчеркивали и конвенционалисты, в частности, А. Пуанкаре.
Принцип гносеологической неопределенности частично усматривается в различении Г. Лейбницем «ясных» и «отчетливых» идей. Эту его мысль развивал Э. Кассирер.
Особое значение для формирования и рассмотрения проблематики диссертации имеют работы Д. Беркли и И. Фихте (описавших исходную субъект-объектную природу реальности) — О. Шпенглера и Г. Г. Гадамера (заложивших основы представлений о культурах как об изолированных общностях, которые можно понимать только путем достаточно сложного вживания в исследуемую культуру) — Э. Гуссерля (создавшего феноменологический метод) — А. Ф. Лосева, Ф. Ницше и В. Татаркевича (предложивших свои оригинальные описания функционирования античной культуры, как первой в рассматриваемом нами ряду), Л. Н. Гумилева (разработавшего концепцию «пассионарности»), Дж. Фрезера (приведшего конкретные интересные факты о жизни первобытных людей).
Некоторое значение для нашего исследования имеют работы, жестко поставившие проблему противопоставления точности и глубины познания: Кратил, Г. Риккерт, В. Дильтей, А. Бергсон. В учении последнего это сделано наиболее последовательно: противопоставление схематизирующего сознания и несхематизирующей интуиции использовано автором для определения двух крайних полюсов принципа гносеологической неопределенности.
Идея противостояния двух конкурирующих искусств в культуре, проводимая автором в данной диссертации, тоже не нова. Кроме противопоставления дионисийского и аполлонического (Ф. Ницше), или конструктивного и экспрессивного (В. Татаркевич) искусств в античности можно вспомнить и оппозицию в средневековой культуре народного и феодального искусства (в частности, А. Я. Гуревич) и идею Ф. Шлегеля и Аристотеля о противоположности духа комедии и духа трагедии. Марксистский принцип партийности искусства, в конечном счете, тоже вполне согласуется с так определенным противопоставлением. Во всяком обществе есть группы, которые устраивает существующая система общественных отношений, и те, кому она не нравится. Так как система отношений базируется на образе мира, то в искусстве и выявляются подходы по разрушению данного образа мира и налагаемых им смыслов (смыслоразру-шающее искусство) и, соответственно, по поддержке данного образа мира и его смыслов (смыслообразующее искусство).
Идея о периодизации эволюции искусства в зависимости от смены периодов доминирования в нем различных видов также неоднократно высказывалась в истории философской мысли. Наиболее полно она была разработана в трудах Г. Гегеля, Ф. Шлегеля, Г. Лессинга. Так же у Г. Jlec-синга и Ф. Шлегеля можно обнаружить идею о том, что каждый вид искусства задает специфику своих выразительных форм.
Проблемы истории искусства, в ее связи с историей человеческого общества, рассматривали: И. Винкельман, И. Г. Гердер, Э. Б. Тайлор, О. Шпенглер^М. Элиаде, И. Тэн.
Проблемы динамики культуры и ее субъективной обусловленности затрагивали в своих работах следующие современные исследователи: Н. С. Автономова, Р. Арнхейм, С. Н. Артановский, А. Г. Асмолов, М. М. Бахтин, Л. Берталанфи, Ю. Б. Борев, Д. Брунер, Е. М. Вейцман, Л. С. Выготский, П. П. Гайденко, В. А. Ганзен, Э. Геллнер, В. фон Гумбольдт, Г. Г.
Дилигенский, JI. П. Доблаев, Д. Золтаи, А. Ф. Зотов, М. Коул, В. И. Купцов, Н. А. Кун, А. Ф. Лосев, Н. О. Лосский, Ю. М. Лотман, М. К. Мамар-дашвили, Н. В. Мотрошилова, Н. Мулуд, У. Найссер, X. Ортега-и-Гассет, Р. И. Павиленис, А. В. Павлов, Г. Л. Парсонс, М. Полани, Б. Райнов, К. К. Розеншильд, К. А. Свасьян, Ф. А. Селиванов, А. Дж. Тойнби, И. А. Тэн, Ю. Хабермас, Т. И. Хилл, Н. Хомский, А. Швейцер, М. Н. Щербинин, У. Эко, К. Ясперс.
Объект исследования: культура как развивающийся в истории феномен, как представление о бытии, формирующее само это бытие.
Предмет исследования. Взаимосвязь эволюции культуры с субъективными механизмами оперирования человека со смыслом.
Цель и задачи исследования
В рамках исследования была поставлена следующая основная цель: раскрыть закономерности и динамику процессов смыслообразования и смыслоразрушения в истории человечества, их обусловленность расколотостью человеческого бытия в мире.
Для ее достижения были выделены следующие задачи (каждая из них рассматривается в собственном параграфе, которые объединены в три исследовательских блока (главы): методологический, субъективный и общекультурный):
1. Показать ограниченность любых схем в описании реальности и, как следствие, их взаимодополнительность в процессе познания, вывести отсюда возможность исследования развития общества через развитие искусства как еще одну схему, обогащающую человеческое знание.
2. Обосновать применимость структуралистской методологии для анализа развития культуры.
3. Продемонстрировать необходимость введения некоторых синерге-тических представлений для описания действующих структур представлений о мире, для того, чтобы представить эти структуры как динамические.
4. Показать расколотость внутреннего мира человека, заброшенного в мир, и определить причину этой расколотости.
5. Выделить механизмы оперирования со смыслами и охарактеризовать проявление в них расколотости человеческой природы.
6. Определить роль искусства в культуре и его обусловленность предложенными субъективными механизмами.
7. Выделить искусство порядка и показать его укорененность во внутреннем мире индивида и его роль в культурном развитии.
8. Показать значение и внутридуховную укорененость искусства хаоса, его связь с искусством порядка, и процесс их противоборства в развитии культуры.
9. Описать динамику смены доминирующих видов искусства, как смену структуры представлений о мире (или, что-то же самое, представлений о структуре мира).
Методология исследования. Базовой парадигмой данного исследования является рассмотрение культуры в ее временном срезе (исторический подход), что требует разнообразных методических средств.
В качестве ключевых методологических принципов выделено:
1. Концепция Э. Фромма о чувствовании отделенности, как основы творческой деятельности.
2. Идея М. Хайдеггера о двояком присутствии человека в мире (Dasein и Man).
3. Мысль И. Фихте о представлении мира через динамику взаимодействия «Я» ц «не-Я» .
Основным методом исследования является структурный метод в его структуралистском истолковании (поэтому автор называет его структуралистским методом) — при этом данный метод основывается на синерге-тическом описании систем. Синтез синергетики и структурализма разворачивается в систему принципов: принцип структурности (поведение целого определяется его структурой, а не входящими в него элементами), принцип альтернативности (существует несколько устойчивых состояний структуры для одного и того же набора элементов), принцип обратной связи (изменение элемента способно воздействовать на структуру и вызвать ее изменение), принцип неравновесности (при нарушении порядка структуры возможен вероятностный выбор между несколькими альтернативными структурными состояниями).
Диалектический метод. Его применение, правда, ограничено тем, что используемая автором синергетическая парадигма является обобщением и развитием диалектических идей в современных науке и философии. В них появляются возможности конкретизации того, что в рамках диалектики постулировалось в виде закона, что лишь углубляет понимание исследуемой проблемы.
Применение герменевтического и феноменологического методов обусловлено необходимостью предметного укоренения рассмотренных закономерностей в реальном описании исторической эволюции искусств. Кроме того, феноменологический метод используется в описании взаимоотношения человека, мира и человеческого представления о мире.
Главным методическим приемом автора диссертации является поиск структуры, который производится им на обоих указанных выше уровнях системности. Первым уровнем выступает уровень индивидуальной человеческой духовной жизни. Вторым уровнем — уровень культурной данности, которая наложена на индивидуальность, так как представлена в том же внутреннем мире субъекта, что и индивидуальность. Определение связи динамических процессов индивидуального и общекультурного уровней и позволяет автору решить поставленную в исследовании цель.
Научная новизна исследования состоит, скорее, не в каких-то отдельных идеях, но в их системном осмыслении в рамках выбранной автором методологической парадигмы.
1. Исследование представляет собой одну из первых попыток соединения структурализма и синергетики при описании развития культуры, что позволяет выделить в описываемой динамике и связать между собой вероятностность свободного поведения элемента и строгий детерминизм развития целого, объяснить «скачки» в изменении структуры представлений о мире.
2. В исследовании дается динамическое истолкование двойственности человеческой природы, первоначально определенной еще М. Хайдегге-ром, с ней связывается действование основных субъективных механизмов оперирования со смыслами в культуре (подражание, трансляция, сближение).
3. По-новому выделенные во внутреннем мире индивида основные структурные единицы напрямую связываются с моментами устойчивости и изменчивости соответственно.
4. В диссертации кулыура понимается как феномен иллюзии, что позволяет представить смыслообразование как вписывание иллюзии в контекст социальной жизни с целью его упрочнения и обоснования, а смыс-лоразрушение как подрыв веры в иллюзию. Отсюда вытекает возможность противопоставления и выделения в явном виде и двух искусств (порядка и хаоса).
5. Строится объяснение временной динамики представлений о мире как основы эволюции культуры вообще.
Основные положения, выносимые на защиту. В общем и целом, можно сформулировать следующие основные положения, которые являют собой главный результат предпринятого исследования:
1. Субъективная динамика индивидуального развития определена противостоянием двух систем представлений, относительно автономно сосуществующих во внутреннем мире человека. Одна из этих частей не изменяется в течение жизни, вторая служит результатом согласования установок неизменной составляющей внутреннего мира человека и внешней объективной реальности.
2. Функционирование культуры обеспечивается согласованным взаимодействием трех субъективных механизмов: трансляции (перенесения структуры собственного внутреннего мира во внешний мир), подражания (перенесения «структуры внешнего мира» в собственный внутренний мир), сближения (стремления к людям, обладающим сходными представлениями). В целом все они являются следствиями фроммовского «страха отделенности», определяющего поведения любого индивида.
3. Развитие представлений о мире (и культуры в целом), в рамках авторского подхода, определяется противоборством двух конкурирующих искусств. Искусство порядка предназначено для вписывания господствующей иллюзии, обеспечивающей устойчивость общественных отношений. Его функционирование определяется вышеприведенными субъективными механизмами. Искусство хаоса противоположно искусству порядка и направлено на разрушение системы представлений о мире, господствующих в данной культуре. Противоборство искусств на каждом этапе завершается победой искусства хаоса (хаос поглощает систему), из которого тут же возникает новое искусство порядка (самоорганизация).
Практическая значимость исследования. Данная диссертация имеет не только теоретический, но и практический характер. Культура является настолько многоплановым и сложным феноменом, настолько значительно проявляется во всех областях человеческой деятельности в мире, что «разоблачение» процесса эволюции культуры может быть крайне значимо для деятельности в каждой из областей.
Особенно значимым может быть настоящее исследование для построения устойчивых целостных представлений о культуре данного периода, выделения основных моментов его динамики, что бывает иногда крайне важно для проведения грамотной национальной и культурной политики, данная проблема крайне актуальна для любого многонационального государства, например, для России.
Результаты данного исследования могут быть использованы при чтении курсов «Культурологии», «Теории и истории мировой и отечественной культуры», «Философии культуры», «Философии», «Истории философии» и т. д. Их значимость в этом случае определяется тем, что выводы, сделанные в диссертации, и примененный здесь подход позволяют сопоставить философские и религиозные представления и произведения искусства с существующей в обществе социоисторической ситуацией, причем, сделать это не абстрактно, а на конкретном материале. Можно обнаружить причины появления тех или иных мыслей, представлений или образов в духовной структуре общества.
В рамках выводов из данной диссертации может быть сформирована критическая позиция по отношению к инокультурным заимствованиям на основе прогноза их реального влияния на существующую в данной культуре систему представлений.
Апробация работы. Основные положения диссертации обсуждались на кафедре философии Тюменского государственного университета.
На основании разработанной в рамках диссертации системы идей были написаны несколько глав для учебника по культурологии, выпущенного в университете для дистантного обучения.
Результаты исследования нашли отражение в практической деятельности диссертанта в Тюменском государственном университете. По теме диссертации опубликована одна статья и тезисы трех докладов.
Структура и объем диссертации
Работа состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии. Диссертация изложена на 180 страницах, список использованной литературы содержит 205 наименований.
Выводы:
1. Искусство выступает одним из механизмов трансляции представлений от поколения к поколению, оно проявляется в этой роли двояко: одно искусство ответственно за сохранение традиции, другое — за разрушение культуры, все вместе и обеспечивает развитие.
2. Искусство порядка обеспечивает передачу представлений о мире, выработанная им господствующая иллюзия по поводу реальности обеспечивает согласованность деятельности членов данного общества.
3. Искусство хаоса выражает интересы индивидов, неудовлетворенных тем устройЬтвом человеческих отношений, которое обеспечивается искусством порядка. Оно стремится выдвинуть собственное представление, разрушая при этом сложившиеся представления.
4. Синтез противоборствующих искусств в новое искусство порядка обеспечивает поступательное развитие духовности общества от эры к эре.
Заключение
.
Рассмотренная в этой диссертации тема приводит нас к пониманию глубинной связи раздвоения человеческого бытия в мире, проявленного в противопоставлении Dasein и Man, «Я» и личности, с резким конфликтом действующих в искусстве и культуре структур, духовнообразующих воль. Вместе с тем, эти оппозиции не походят друг на друга, нельзя непосредственно связать одну из энергетик (смыслообразующую или смыслоразру-шающую) с одним из способов проявленности человека в мире. Эти оппозиции связаны больше внутренне, по сути, чем внешне, по зримому подобию, они не «напоминают» друг друга, они скорее вырастают одна из другой. И если оппозиция «Я» — личность определяет динамическое развитие индивидуальности, то в оппозиции искусств порядка и хаоса находит свое выражение динамика общественных изменений, культурная динамика эволюции. Так как при этом общество слагается из конкретных индивидов, которые только и являются реальными делателями истории, то именно в механизмах их индивидуального развития нужно усматривать основы законов развития общества. Коллективное должно быть представлено в индивидуальном до самого этого индивидуального, так как коллективное иначе и не существует, как в совокупности индивидуального, и потому индивидуальное и должно быть в своей основе коллективным, дабы сделать возможной саму такую совокупность.
Я" и личность в данной диссертации рассматриваются как два активных образования во внутреннем мире каждого человека, как два источника воли, определяющих свои иерархии целей, формирующих собственные побуждения к тем или иным поступкам, которые могут как совпадать, так и разниться в отдельных случаях.
Я", начинающее формироваться с первого момента явления в мир новой индивидуальности и заканчивающее свое формирование к моменту выхода человека из становящегося состояния (когда он определяет внутренним актом воли себя, как целостное существо) представляет всего лишь гештальт внешнего мира, таким, каким он отпечатался в той особой точке духовного пространства-времени, где рождалась эта новая индивидуальность. Этот гештальт потому и индивидуален, что состояние внешнего мира по отношению к данному индивиду случайно (не в том смысле, что беспричинно, а в том, что среди бессчетного множества возможных комбинаций внешних влияний, каждое из которых живет своей собственной жизнью, относительно независимой от жизни других, маловероятно совпадение). На всем протяжении периода формирования «Я» происходят встречи новой индивидуальности с другими индивидуальностями, и каждая встреча подразумевает выбор. И каждый следующий выбор, подправляя и корректируя предыдущий, вносит новую грань индивидуальности в формирующееся «Я» .
Возникнув как гештальт реальности, «Я» неизменно. Оно остается постоянным и так незначительно изменяется, что этим изменением вполне можно пренебречь. Фиксируя одно из проявлений существующей внешней социальной реальности, «Я» несет в себе, таким образом, некую «часть» ее, которая в системе многих «Я» сливается с остальными «частями» и образует определенное отражение социальной реальности как целого. Эта реальность как таковая может существовать только благодаря тому, что несущие некоторую общность «Я» сливаются в группу для воспроизводства своих духовных представлений в следующем поколении «Я» .
Возможность этого определяется наличием трех субъективных механизмов культурной динамики. Сближение приводит к тому, что люди, имеющие родственные представления (ценности), стремятся составить некоторое взаимодействующее целое, структурируя мир как распадающийся на множество групп разного уровня общности, определяющих собственное бытие через противопоставление своих и чужых. Трансляция приводит каждое «Я» к экстериоризации внутреннего духовного опыта, а подражание — к переводу его другими (становящимися) «Я» во внутренний (инте-риоризация). Так как из-за первого механизма в одном месте духовного пространства-времени собираются максимально согласные «Я», группа транслирует в первую очередь то общее, что есть в представлениях ее членов.
Вторым полюсом динамического противоречия является «не-Я», внешний мир. Изменяясь, именно «не-Я» представляет здесь хаос, внешний мир вступает в противоречие с неизменным «Я». «Я» транслирует во внешний мир установки, чуждые «не-Я», «не-Я» подает пример для подражания, чуждый «Я». Это диалектическое противоречие разрешается в конфликте, который может быть либо внешним, либо внутренним. В обоих случаях можно говорить о развитии. Внешний конфликт обеспечивает устойчивость, «не-Я» приобретает возможность возвращения в то исходное духовное состояние, которое существовало в момент возникновения «Я». Это консервативная тенденция общественного духа, находящая свое выражение во всех ситуациях, когда сильное «Я» сталкивается со слабым «не-Я». Внутренний конфликт, наоборот, транслирует волю «не-Я» во внутренний мир индивида, эта навязанная воля и служит ядром, вокруг которого формируется личность. Личность, таким образом (а именно в ней заключено активное действующее начало, именно она реально действует) испытывает два вектора влияния. Одно из них исходит из неизменного «Я», устойчивой матрицы идеального поведения (это порядок), второе исходит из внешнего мира, из «не-Я» (это хаос). Динамика взаимодействия достаточно очевидна. Воздействие «не-Я» выводит личность из состояния адекватности «Я» (равновесие), отсутствие воздействия «не-Я» или его ослабление приводит личность обратно в соответствие с «Я». Влияние «Я» задает вектор устойчивости, влияние «не-Я» приспосабливает к изменившимся внешним условиям, в итоге личность развивается по пути наибольшего компромисса между двумя этими факторами.
Образовавшееся общество идет по пути распада, все культуры смертны. Индивидуальность образования «Я» приводит к неоднородности «не-Я», оно, в свою очередь, делает «Я» еще более индивидуальным.
Параллельно с индивидуальной динамикой осуществляется и динамика общественная. Все дело в том, что трансляция в условиях внутреннего конфликта с точки зрения «не-Я» сильно отличается от трансляции в условиях конфликта внешнего. Во втором случае творец искусства и его восприемник, в основном, бессознательны в процессе «взаимодействия» через произведение. «Схваченный „Я“ момент» передается следующему «Я». При этом происходит передача объединяющей группу совокупности представлений, которые составляют образ мира народа, а так как непосредственная данность социальной реальности производна от реальности внутреннего мира, то, создавая такой образ мира, они воспроизводят существующие социальные отношения.
Источником стремления человека к бессознательной иллюзии по поводу мира, коей обосновываются существующие социальные отношения, является то, что Э. Фромм именует «страхом отделенное&trade-», боязнь одиночества перед лицом мира человеческого существа, способного осознать себя таковым. «Страх отделенности» вынуждает человека стремиться к тому, чтобы переубедить себя в своей одинокости. В первобытности ему это удается. Принцип партиципации первобытного мышления — результат самоубеждения себя в том, что человек не отдельная данность, а неотъемлемая частичка природного целого, все существование которого защищено. Я — часть рода, род — часть природы, я не есть что-то особенное, ибо явсего лишь одно из мельчайших проявлений единого организма, именуемого «мировым целым». Культура начинается с того момента (все, что было до, это протокультура), когда человек осознает себя чем-то отдельным от природы. Теперь иллюзия уже не будет полной, людьми творится мир второй природы", мир культуры, главным требованием к которому является требование походить на мир «первой природы» .
Мы видим странное соответствие оппозиции «Я» -личность со «страхом отделенности». Именно последний приводит к творению второй, символической реальности, соответствие или несоответствие которой и объединяет людей в группы. «Страх отделенности» обуславливает необходимость человека в спасительной для его душевного спокойствия иллюзии единства с природой. Делает он это, уподобляя культуру природе, и, как следствие, происходит описание природы чуждым ей языком идеальной модели. Чтобы уподобить, нужно познатьпознавая мир, человек отыскивает там собственные смыслы, перенося на хаотичную, неупорядоченную природу упорядоченность родовой группы, возникшую стихийно, исходя из самого существа человеческой природы. По существу своему человек упорядочивает свою жизнь (ибо ему дано сознание, а сознание всегда упорядочивает), в иллюзии он переносит эту упорядоченность во внешний мир. Он ищет в окружающем мире комфорта внутриродовых отношений, дабы потом строить эти же самые отношения, отсылая к природе, как к основанию.
Внутренний и внешний конфликты тут определяют разную динамику. При внешнем — устойчивость «Я» транслируется во внешний мир, обеспечивая устойчивость общества. При внутреннем — нестабильность «не-Я» переносится во внутренний мир, и теперь уже следующее поколение «Я» испытывает воздействие личности, находящейся под преобладающим влиянием внешнего мира. Нарастают изменения в «Я» от поколения к поколению.
Возникновение двух противоположных энергетик человеческого духа отсюда становится вполне понятным. Стихийно появившиеся формы самообмана, ставшие из-за «страха отделенности» и механизма сближения общими, передаются от поколения к поколению, упорядочивая общественные отношения. В то же время, так как процесс развития случаен (но подчинен законам статистики) и во всем множестве индивидов происходит не одновременно, какая-то часть общества оказывается преимущественно «новаторской», в то время как вторая — преимущественно «консервативной». «Новаторская» часть общества более приспособлена к новым условиям, а потому она оказывается в более выгодном положении, по сравнению с «консерваторами». Те, кто формируют и определяют новую социальную систему, вырабатывая новую картину мира, становятся «правящей» элитой. «Консервативная» часть общества оказывается в ущемленном положении.
Сложности с идентификацией искусства хаоса, собственно говоря, именно в этом и заключаются, недовольство «обиженных» находит свое выражение в ностальгии по прежнему образу мира, который соответствовал старым социальным отношениям, более устраивающим эту «протест-ную» группу. На первом этапе развития искусства хаоса в нем преобладают поэтому представления о мире, соответствующие прежней социальной модели. Его создателем выступает преимущественно элита прежнего порядка. Идеалы первого периода искусства, как правило, утопичны, они зовут назад, к уже давно умершему. «Сказочный мирок» Эпикура — пародия на классический полис с его храмом как главным конституирующим элементом всего мировоззрения.
Обратим внимание, искусство всегда исходит из «Я», просто само общество раскалывается на те «Я», которые удовлетворены изменениями, и те «Я», которые ими не удовлетворены. Старая элита не исчерпывает всю протестную массу. Испытывая воздействие искусства порядка, искусство хаоса само упорядочивается, самоорганизуется. Принципиально, искусство хаоса никогда не мыслит себя разрушающим, оно стремится созидать, но, находясь в устоявшейся традиции, не соответствуя новым реальным установившимся условиям внешнего мира, оно вынуждено ограничиться расшатыванием существующего образа мира.
Смех и здравый смысл — два главных инструмента искусства хаоса. Выступая против иллюзии, оно апеллирует к тому, что менее всего склонно признавать иллюзию. В сферу искусства хаоса вытесняется не только отжившее старое, там оказывается все, что не соответствует существующей в обществе модели представлений. Со временем там начинает преобладать нечто новое, что не способно воспринять и «переварить» искусство порядка. И тогда происходит новое изменение. Искусство хаоса трансформируется в искусство нового порядка. Вместе с изменением роли меняется и преобладающий механизм воздействия на восприемников искусства.
Размеры диссертации не позволили в полной мере развернуть весь иллюстративный материал, способный продемонстрировать разворачивающуюся в истории динамику противоборства двух искусств. Схематично же происходящее можно обрисовать так.
В рамках первобытной эпохи человек не представляет себя иначе, как частью природы. Вся антропоморфизация, которая свойственна пробуждающемуся человеческому духу, это всего лишь проявление стремления человека уверовать, что природа такова, как он сам. Вообще, этот перенос — один из основополагающих моментов культуры. Человек сперва приписывает миру структуру своего образа мира, заданного структурой человеческих отношений, затем обосновывает те же самые отношения «обнаруженной» в мире структурой. Но в первобытности он не видит еще свою не-только-природность, а потому иллюзия оказывается полной. Сам первобытный человек не считает создаваемое им культурой (чем-то отличным от природы), значит, это не может быть названо культурой в полном смысле данного слова, мы имеем дело с протокультурой.
В эру архитектуры человек уже осознает свое отличие от природы, отрыв слишком велик. Все, на что отныне он будет способен, это на формирование иллюзии по поводу того, что он подобен природе. Культура должна уподоблена быть природе. Человек подобен роду, род подобен космосу. Родовые отношения переносятся на отношения богов. Род живет в доме, а потому весь мир выступает одним большим домом. Храм (дом богов) становится образом мира, что воплощается в архитектурной тектонике того времени. Искусство хаоса изначально первобытно, мистериаль-но. Но оторванный от природы человек, отдавшийся во власть первобытной стихии, пробуждает в себе не «доброго дикаря», но зверя. Дионис против Аполлона. В рамках мистерии зарождается театр.
Введение
актеров и увеличение их числа упорядочивает первичный хаос древней мистерии. Основными структурирующими центрами произведения становятся актеры, играющие героических личностей.
В эру скульптуры именно отдельная личность становится образом мира. Личность обожествляется. Великие люди — жизненная опора тех, кто на них полагается. Весь мир представляется как арена их борьбы. Скульптура дает образы таких личностей и, в этом качестве, образ мира для этой эпохи. Ей противостоит на первом этапе стремление вернутся в уютный мирок античной классики, выражаемый философскими школами раннего эллинизма, затем — идеология различных маргинальных течений, воплощаемых восточными религиозными культами. И наконец, христианство с его тайнописной катакомбной живописью. Эта «символическая живопись» противопоставляет богам-императорам (великим личностям) самого великого из богов-императоров, превосходящего всех остальных, способного их заменить.
В эру живописи образом мира становится индивидуальная история Христа, воцлощенная в иконописи и служащая объектом поклонения. Ей в соответствие ставятся в живописных произведениях различные «истории» отдельных людей: святых — если речь идет об иконе, обычных людей — если дело касается светской живописи. Икона выражает мистическую связь человека, святого и бога, бог присутствует на иконе в связи с действиями святого, человек присутствует как смотрящий на икону. Живописи противостоит мистериальный театр, вновь возрождающийся в Европе при «уходе» от первобытности. Образом мира выступает «история» человека, который борется с существующей несправедливостью. Это не бог и не святой. Это народный герой как индивидуальное воплощение страдающего народного духа.
В эру театра связь с природой рвется. Она уже далека от человека, теперь природа может быть (в представлениях) не только прекрасной, но и безобразной. Стремление чувствования своего родства переносится на народ, нацию. Образ мир передает индивид, выражающий национальную идею. Это воплощается в трагедии. Разыгрываемое на сцене действо изображает должные поступки людей и вызывает по их поводу чувство всеобщего (национального) единения. Искусством хаоса выступает комедия, «поднимая» зрителя над «смешным» актером, она высмеивает «идеального» человека. Недостатки присущи тем самым общественным нравам, достоинства которых возносит трагедия, комедия подрывает эти нравы в представлениях тех, кто ее смотрит. Драмы Просвещения (Вольтер) доводят критику общественного идеала до конца. Их центр мира — правильный человек как чувствующая отдельная сущность, выступающая вырзителем народного духа.
В эру музыки создается иллюзия единочувствования, национальный дух выражается как мотив. Он апеллирует к самым потаенным уголкам души человека и находит там отклик. В музыке единичная индивидуальность выражает народный дух. Поэзия субъективирует индивидуальность, топит человека в потоке личных (а не общезначимых, как в музыке) переживаний. Образом мира в ней выступает просто «чувствующий» человек.
В эру литературы реализм и романтизм одинаково противопоставляют враждебный мир и слабого человека. Но искусство порядка (реализм) возносит «страдающего» {" чувствующего") человека, обреченного проиг.
