Следует признать аксиоматичным, что влияние творчества Ф. М. Достоевского па формирование религиозно-философской и эстетической концепции русского символизма было значительным. Следует также признать, что усвоение его идей в символистской среде начала XX века в значительной степени проходило под влиянием Д. С. Мережковского как автора статьи «Пророк русской революции» и книги «Достоевский и Толстой». Концепция Мережковского в суммарном виде может быть сведена к двум положениям:
1. Мережковский признавал Досюевского за пророка Апокалипсиса, «Церкви и Царства Грядущего Господа», чье творчество направлено на «нетленное ядро истины, лучезарное семя новой жизни», то есть — на преображение действительности;
2. Однако избранные писателем средства и твердыни, па которые тот опирался, автор указанной статьи называет «тремя провалами в неизбежных путях России к будущему». Провозглашение писателем народности было вызвано, по Мережковскому, непониманием Достоевским устремленности русского крестьянства к земле и потому невозможности соединения народа с христианством, устремленным в небо. Православие Достоевского и православие вообще Мережковский как религиозный модернист подвергает остракизму за претензии на исключительное право хранить настоящий Христов образ для одного русского парода-богоносца. Самодержавие как один из мировоззренческих столпов позднего Достоевского обличается за уподобление Кесаря Господу, что означает утверждение идеи человекобожия1. «Россия уже не „колеблется“, а падает в бездну. Самодержавие рушится. Православие в большом „параличе“ нежели когда-либо. И русской народности поставлен „В основе всякой государственности заложена более или менее сознательная религия Человекобожества“ -[116, с. 95] прямо говорит Д. С. Мережковский в открытом письме Н А. Бердяеву. вопрос уже не о первенстве, а о самом существовании среди других европейских народов» — [ 118, с. 164, 165, 167, 172] - заключает автор статьи.
Предъявляя «счет» Достоевскому, Мережковский, тем не менее, подчеркивает: «Он — самый родной и близкий из всех русских и всемирных писателей не мне одному» [118, с. 164]. То есть, Мережковский признает Ф. М. Достоевского несмотря на всс его «ошибки» великим мыслителем и полагает своей задачей просто сказать жестокую правду, пе умаляющую достоинство выдающегося человека, а показывающую только его сложность.
Проблема отношения Андрея Белого как типичного, во многих отношениях, представителя русского символизма, к идеям и самой личности Ф. М. Достоевского так или иначе затрагивалась в работах Л. К. Долгополова («На рубеже веков»), И. И. Гарина («Многоликий Достоевский»), В. А. Са-рычева («Эстетика русского модернизма: проблемы жизнетворчества») и других исследователей творчества как Достоевского, так и Белого. Наиболее основательным изысканием на указанную тему, нам представляется статья А. В. Лаврова «Достоевский в творческом сознании Андрея Белого (1900;е годы)» (1988), вошедшая позже в виде главы в монографию «Андрей Белый в 1900;е годы. Жизнь и литературная деятельность» (1995).
Лавров мотивирует свое обращение к рассматриваемой им проблеме следующим образом: отношение Белого к Достоевскому потому «заслуживает внимания», что оно — «характерный пример усвоения творчества великого писателя русскими символистами» [112, с. 131]. Осознавая многоаспектность и широту темы, исследователь намеренно ограничивает её хронологически (1900;е годы, «до начала работы Белого над романом «Петербург») и тематически — изучением влияния Достоевского па духовное самоопределение Белого и эволюции отношения Белого к Достоевскому. Освещение последнего вопроса автору статьи «представляется небесполезным» на том основании, что суждения Белого о Достоевском, высказанные в разные годы, противоречат друг другу, и потому, будучи вырванными из контекста того или иного периода творческого саморазвития Андрея Белого, могут привести к неправильным выводам [112, с. 131]. В процессе изменяющегося отношения Белого к Достоевскому ученый выделяет три этапа.
Начало первого этапа автор статьи датирует осенью 1897 года. Сам Белый, вспоминая об этом времени впоследствии, писал: «Ибсен и Достоевский становятся с той поры для меня каноном жизни"'. Усвоение Достоевского на этом этапе прошло у Белого под влиянием эсхатологических идей «отцов» русского символизма: Вл. Соловьева и Д. С. Мережковского, среди которых автор исследования особо выделяет второго как автора книги «Л. Толстой и Достоевский». Главный вывод Мережковского заключается в том, что"оба они [Толстой и Достоевский] завершают-де мировую словесность"2. Речь здесь идет реализации мифотворческой функции литературы и, о завершении эпохи собственно литературы, традиционного искусства. Дело в том, что подавляющее большинство русских символистов считали искусство способом преображения действительности. Точка зрения Д. С. Мережковского оказалась для них привлекательной потому, что согласно ей, мифотворческие эксперименты поборников «нового искусства» понимались как продолжение традиций русской классической литературы, точнее — Jl. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского. Следовательно, «тайна всей будущей русской литературы», которую и предлагал разгадывать Д. С. Мережковский через изучение творчества Толстого и Достоевского [112, с. 134], может быть без преувеличения названа тайной русского символизма.
Начало разочарования Белого в Достоевском Лавров относит к концу 1901 года, ко времени создания второй «симфонии». «В Москве 1901 года, иронически запечатленной им во второй «симфонии» «, «Белый стремился видеть свершающимся» «то, о чем поведал Достоевский» [112, с. 136]. Апо.
1 Цит по кн.: Лавров А. В. ДостоевскиП в творческом сознании Андрея Белого (1900;е годы) // Андрей Белый: Проблемы творчестпа: Статьи, воспоминания, публикации. Сборник. М., 1988. С. 132. Там же. С. 133. калиптические пророчества Достоевского воспринимаются Белым уже не восторженно, а иронически и пародийно.
Статья «Ибсен и Достоевский» (декабрь 1905) с присущими ей оскорбительными высказываниями по адресу русского классика1 стала показательной для нового этапа эволюции. Суть претензии Белого к Достоевскому исследователь формулирует следующим образом: «Слабость Достоевского-художника, по Белому, — лишь прямое следствие его несостоятельности как пророка и вероучителя» [112, с. 139]. На основании высказанного мы можем построить следующий ряд логических умозаключений: русские символисты с легкого языка Д. С. Мережковского считали Достоевского одним из основоположников жизнетворческой традиции в русской литературе, следовательно, себя — его последователями. Но обещанный «отцами символизма» Апокалипсис не наступал, что, по мнению В. А. Сарычева, послужило причиной творческого и мировоззренческого кризиса Андрея Белого [150, с. 67]- напрашивался очевидный вопрос «Кто виноват?» и не менее очевидный ответ: тот, кто с самого начала задал тупиковое направление на пути к «свету» — Ф. М. Достоевский. Поэтому Белый обрушивается с критикой и на Достоевского как основоположника русского религиозного сознания. Автор статьи обвинял Достоевского в обращении к «чистому искусству», а не к «творчеству жизни" — по ведь и сам Белый делал то же самое, как заметил В. А. Сарычев [150, с. 78]. Поэтому — разоблачение «достоевщины» для Белого — это, по словам Лаврова, разоблачение и собственного «аргонавтизма» [112, с. 138, 140], и эсхатологической устремленности всего русского символизма.
Среди других причин, обусловивших гневный тон статьи «Ибсен и Достоевский», Лавровым отмечена и некоторая изначальная неприязнь к мотивам «душевного надлом, взвинченности <.> компрометировавшие, как ему [Белому — Р. К.] казалось высшие духовные откровения Достоевского».
1 Например, «у Достоевского не было крыльев орлиных, а быть может — нетопыриные" — «мещанство, трусливость, нечистота, выразившаяся в тяжести слога — вот отличительные черты Достоевского" — «Досюевский слишком «психолог», чтобы не возбуждать брезгливости" — «он всю жизнь брал фальшивые ноты» [17, с. 195, 195−196, 196].
112, с. 136]. В 1905 г. эта неприязнь только наложилась на общую картину кризиса личности Андрея Белого. В том, что отношение автора статьи к Достоевскому кардинально изменилось, исследователь также признает роль постороннего влияния людей, входивших в тогдашний круг общения Белого, в частности, упоминается Вяч. Иванов, А. Блок, О. М. Соловьева и «аргонавт» Н. М. Малафеев [112, с. 137].
Итак, «бунт» против Достоевского был, по существу, «бунтом» против эсхатологических установок русского символизма и против образа Достоевского-пророка, созданного Мережковским. Желанием «оправдаться» перед Мережковским объясняет исследователь следующие две работы Белого за 1906 год: статью «Достоевский. По поводу 25-летия со дня смерти» и рецензию на книгу А. Волынского. Общий смысл названных произведений сводится к следующему: хотя фигура Достоевского «полна изъянов и противоречий», но классик все же заслуживает преклонения, потому что «Его вопросы — наши вопросы"1 [112, с. 141, 142].
В статье «Ибсен и Достоевский» несложно заметить сходство точки зрения Белого с точкой зрения Мережковского, автора статьи «Пророк русской революции». «В душе своей носил Достоевский образ светлой жизни, но пути, ведущие в блаженные места, были неведомы ему» — писал Андрей Белый [11, с. 97]. Мережковский также признавал, что творчество Достоевского было направлено на «лучезарное семя новой жизни», но конкретные способы обретения «нетленного ядра истины», избранные Достоевским, религиозный модернист Мережковский считал недейственными и подвергал резкой критике. Статья Мережковского только была написана более сдержанным тоном, чем статья «Ибееп и Достоевский».
К 1908 г. Исследователь относит начало творческой истории романа «Петербург». По мнению А. Лаврова, роман изначально задумывался Андреем Белым в качестве опровержения эсхатологической концепции Ф. М. Дос.
1 Цит по кн.: Лавров А. В. Достоевский в творческом сознании Андрея Белого (1900;е годы) // Андрей Белый: Проблемы творчества: Статьи, воспоминания, публикации. Сборник. М., 1988. С. 142. тоевского, хотя «к написанию „Петербурга“ Белый приступил уже в иную пору своего творческого пути, роман все же оказался ориентированным на Достоевского» [1 12, с. 146−147].
Примерно к рубежу 1908;1909 гг. Лавров относит начало нового, третьего, этапа эволюции отношения Белого к Достоевскому. «Мироощущение Белого становилось сложно-синтетическим, органически вбирая и элементы преодоленного им специфически символистского «нигилизма» и «отчаяния», и обретение новых духовных стимулов — чувство «второй зари» «[112, с. 147]. Причиной «нового идейного поворота» указано «осознание трагизма окружающей действительности» [112, с. 147], которое, от себя добавим, никогда и не покидала Белого и никого из русских символистов.
Исследователь замечает, что именно в это время в творческом сознании Белого актуализируется историософская проблема «Восток» или «Запад». Идеи Достоевского становятся таким образом родственными Белому, в его сознании Достоевский снова выходит на первый план. К этому периоду Лавров относит следующие статьи Белого: «Слово правды» (осень 1908 г.) и «Россия» (1910) [112, с. 148]. Главным произведением этого периода становится доклад Белого о Достоевском под названием «Трагедия творчества». Содержание доклада, резюмированное в статье, можно свести к трем положениям:
1. Рассуждения о «безумии» и «маниакальности» героев Достоевского присутствуют в «Трагедии творчества», по «звучат не приговором писателю, а как один из необходимых доводов в обосновании целостности и закономерности, созданного им [Достоевским — Р. К.] художественного мира»;
2. «Белый как бы перечисляет этапы своего усвоения творчества Достоевского»: сначала писатель казался ему религиозным проповедником, затем — пси-хологом-«изувсром», наконец черты Достоевского слились у Белого в некий противоречивый, но целостный образ.
3. Судьбы героев Достоевского являют сочетание «безумия» и «святости», «эпилепсии» и «прозрения» [112, с. 149].
Статья Лаврова заканчивается тезисом, согласно которому доклад «Трагедия творчества», точнее — выраженные в нем иррациональная историософия России и концепция восприятия художественного мира Достоевского тесно связаны тематически с романом «Петербург» [112, с. 150].
Заключение
это очень верное.
Итак, проблема «Достоевский — Белый» изучалась литературоведами исключительно как вопрос об отношении Андрея Белого к личности и творчеству Ф. М. Достоевского, в то время как проблема эта, по нашему мнению, гораздо глубже. Она заключается не столько в специфике восприятия Белым Достоевского, сколько в том, как оба писателя трактовали и выражали в своих произведениях «русскую идею», русское национальное сознание и в том, как они видели эсхатологическую судьбу России, эсхатологическое призвание русского народа. Рассмотрению указанной проблемы в таком её ракурсе посвящено данное диссертационное исследование. ф Ф.
В последние годы в культуре нашей страны усиливается внимание к вопросам русского национального сознания, особенно велик интерес к русской литературе. Взгляды русских прозаиков, поэтов и философов XIX — начала XX вв., таких как Пушкин, Гоголь, Чаадаев, Некрасов, Достоевский, Тютчев, Вл. Соловьев, Бердяев, Андрей Белый и др. с новой силой и с новыми подходами к этим взглядам изучаются сейчас как некая основа для выявления новой-старой «русской идеи», которая должна стать центром нового духовного объединения нации.
Мы расцениваем названную тенденцию (в разумных ее пределах) как, безусловно, положительный и необходимый ответ на общенациональный духовный кризис конца XX — начала XXI вв., спровоцированный отрывом культуры от национальных ее основ и ориентацией на западные образцы (и не на самые лучшие!). Произошел даже не синтез, а фактическая подмена одной культуры иа другую.
Данное исследование мы рассматриваем в контексте вышеуказанной тенденции. Главная цель настоящей работы — раскрыть специфику русской национальной ментальности, отраженной в литературно-философском творчестве ее лучших носителей. Другими словами, мы попытаемся выяснить: каким образом «русская идея», полярности этой идеи отражаются в произведениях русской литературы.
Чтобы избежать при этом оперирования пустыми абстракциями, принципиально возможного при изучении идей вообще, необходимо найти некое направление, которое бы максимально дифференцировало изучаемую идею, и рассматривать идею в соотношении ее с данным направлением. Таким направлением русской мысли мы полагаем эсхатологию, и здесь необходимо сделать важное уточнение. В рамках «русской идеи» эсхатологические мотивы синтезировались с элементами мифологического мировоззрения, лежащего в основе русского народного сознания. Мы попытаемся выяснить причины, по которым этот синтез стал возможен.
Петербург, будучи городом европейским и воплощающим к тому же прозападные идеалы Петра Первого, в философии и литературе интересующего нас периода, XIX — начала XX вв., изображается чаще всего как явление враждебное русскому православному мессианству и ассоциированное с антихристианскими силами. Говоря точнее, в раскрытии темы Петербурга русскими писателями и философами сталкиваются и приходят в соприкосновение два типа мессианской идеи: 1) идея национального, православного избранничества и 2) антихристианского, человскобожеского. Истоки двух названных типов мессианства, по нашему мнению, следует искать в сфере мифологии и эсхатологии.
Однако подвергнуть основательному исследованию всю русскую литературу указанного периода — задача трудповыполпимая в масштабе одной работы ввиду чрезвычайной обширности предмета. Поэтому необходимо ограничиться изучением художественно-философского наследия наиболее ярких, на наш взгляд, представителей русской литературы на разных этапах ее развития, исповедовавших идею русского национального избранничества. Мы остановили наш выбор на Ф. М. Достоевском как представителе классической литературы XIX в. и Андрее Белом как теоретике и практике русского символизма эпохи рубежа веков.
Для системного и целостного подхода к раскрытию темы Петербурга в прозе Достоевского мы считаем возможным сосредоточить свое внимание, в первую очередь, па ранних произведениях писателя: повестях «Бедные люди» и «Двойник», открывающих тему Петербурга в творчестве классика и затем — на романах эпохи сформировавшейся эсхатологической и философской позиции Достоевского: «Преступление и наказание», «Идиот», «Бесы» и «Братья Карамазовы».
Чтобы попять механизм оформления системы эсхатологических воззрений Андрея Белого, для нас важно обращение к произведениям разных периодов его столь противоречивого и драматического творческого саморазвития: от юношеских художественных опытов создания «мистерии» «Пришедший» до романа «Петербург» и более внимательное изучение ключевых для нашей темы сочинений, которыми считаем «Серебряный голубь» и уже упомянутый «Петербург».
Итак, основные задачи настоящего исследования: • определить и охарактеризовать составляющие «русской идеи», выяснить и указать причины, по которым в ней произошло искажение эсхатологии элементами мифологического сознания1- Здесь и далее п работе термины «мифологическое мировоззрение» и «мифоло! ическое сознание» используются как синонимичные. доказать, что в восприятии реформ (и самой личности) императора Петра Первого народным сознанием большую роль сыграла мифология, лежащая в основе «русской идеи" — сравнить, как трактуется идея Конца Света в христианской традиции и в мифологиивыявить сущность и механизм оформления идеи национального мессианствараскрыть содержание эсхатологической системы взглядов Ф. М. Достоевскогоуяснить специфику образа Петербурга в романах Достоевского, указать и осмыслить значимость этого образа в эсхатологической системе взглядов писателядоказать, что христианская (точнее говоря, эсхатологическая) и языческая (или мифологическая) составляющие «русской идеи» имели большое значение для формирования философско-мировоззренческой базы русского символизмараскрыть содержание и эволюцию эсхатологической системы взглядов Андрея Белого, выявить роль определенных выше полюсов «русской идеи» в контексте этой системыпоказать место образа города Петербурга в этой системепоказать и раскрыть мифологический и эсхатологический подтекст ключевых образов-символов романа «Петербург»: города Петербурга, Медного Всадника, Аполлона Аполлоновича Аблеухова, Сатурна и Аполлона, Красного домино Николая Аполлоновича, Белого Доминосравнить эсхатологические концепции Достоевского и Андрея Белого, определить: в каких именно пунктах своей историософской теории Белый следует традициям Достоевскоговыяснить, что роднит Андрея Белого с Достоевским в их отношении к «русской идее», и ее художественном воплощении, и что отличает их идеологические, социальные позиции, религиозно-мировоззренческие и эстетические установки в решении русских «проклятых вопросов».
Научная новизна представленной работы заключается в изучении эсхатологических систем Достоевского и Андрея Белого через различные грани «русской идеи», в том числе — и через ее мифологический аспект, упорно замалчиваемый исследователями. При этом одни ученые, принадлежавшие в основном к советской литературоведческой школе, акцентировали внимание на социальной или социально-психологической проблематике (большей частью — по отношению к Достоевскому1), а другие изучали творческое наследие обоих писателей в ракурсе отношения их [писателей] теорий к религиозно-христианским (в том числе и эсхатологическим) доктринам2.
Нам представляется очевидным следующее: мифологические образы, сюжеты и идеи занимают важное место как в религиозно-философских построениях названных выше писателей, так и собственно в их литературном творчествечто, впрочем, замечают очень немногие ученые1. Среди последних необходимо особо отметить уже упомянутого выше А. Лаврова как автора монографии «Андрей Белый в 1900;е годы. Жизнь и литературная деятельность». Именно Лавров прямо говорил о сложном единстве мифологии и эсхатологии в сознании Андрея Белого: «аргонавтический» миф воплощался <.> в разновидность мифа эсхатологического: искание «золотого руна» уподоблялось устремлению к солнцу" [113, с. 115]. Однако в общем в серьезных литературоведческих изысканиях не уделялось достаточного внимания.
1 Например, Д. И. Писарев («Борьба за жизнь»), Н. А. Добролюбов («Забитые люди»), Ю. Г. Кудрявцев («Бунт или религия (о мировоззрении Ф. М. Достоевского)»), Г. М. Фридлендер («Реализм Достоевского»), В. Я. Кирпотин («Ф. М. Достоевский. Творческий путь (1821−1859)»), Е. П. Саруханян («Достоевский в Петербурге»), В. Д. Днепров («Идеи, страсти, поступки. Из художественного опыта Достоевского»), М. С. Гус («Идеи и образы Ф. М. Достоевского») и др.
2 Например, И. И. Гарин («Многоликий Достоевский»), В. К. Кантор («» Братья Карамазовы" Ф. Достоевского"), И. И. Евламгшев («Кириллов и Христос. Самоубийцы Достоевского и проблема бессмертия»), К. В. Мочульский («Андрей Белый»), Л. К. Долгополов («Па рубеже веков», «Андрей Белый и его роман «Петербург» «, «Начало знакомства: О личной и литературной судьбе Андрея Белого») и др.
3 См. Ю. И. Селезнев («В мире Достоевского»), О. Г. Дилакторская «Петербургская повесть Достоевского»), М. Л. Спивак (статья «Лейбниц, Круп и доктор Доннер», вошедшая позже в виде главы монографии «Андрей Белый — мистик и советский писатель»), К. Р. Попова «Символика выражения философемы ВостокРоссия — Запал: на материале романов «Петербург» и «Москва») и др. изучению роли мифологического сознания в идее русского национального мессианства и в произведениях литературы, отражающих эту идею.
В отдельных случаях элементы мифологической символики, если и упоминаются исследователями применительно, например, к «Двойнику» и «Петербургу», то для их обозначения многократно эксплуатируются термины «нереальный», «фантастический», «призрачный» «мистический» и т. д., искажающие, как мы считаем, сам смысл понятия «мифологический». Ярким примером такого «искажения» может служить кандидатская диссертация А. А. Новик «Романы Андрея Белого „Серебряный голубь“ и „Петербург“: Нереальное пространство и пространственные символы». К заявленному в названии работы «нереальному пространству» ученый приравнивает всю топонимику «Серебряного голубя» и «Петербурга». Сводится или нет пространство упомянутых произведений к одной только мифологии — вопрос сложный, в любом случае мифология, безусловно, является важной составляющей указанного пространства. Однако одним из признаков «нереального» или «голубиного» пространства в «Серебряном голубе» Новик называет «полярную перемену традиционной мифопоэтической принадлежности существа, предмета или явления к Добру или Злу» [129, с. 33−34]. То есть, исследователь разводит «нереальное пространство» с мифологией.
В данной работе выявление мифологического подтекста идей и образов прозы Достоевского и Белого в синтезе мифологии с подтекстом эсхатологическим поставлено в центр внимания, поскольку, по нашему мнению, именно такая трактовка петербургской темы позволяет рассматривать эту тему в контексте исследования специфики «русской идеи».
Методологической основой исследования является философско-культурологическое истолкование, культурно-исторический комментарий, символико-мифологическая интерпретация.
Заключение
.
В чем же состоит эта «русская идея», какой видит ее русская литература, какой видели ее Ф. М. Достоевский и Андрей Белый несмотря на все различия их творческих позиций?
Основа «русской идеи» — русское мессианство. Но ведь и человекобо-жие, представленное в образе Раскольникова в Николая Аполлоновича, — это следствие искажения национальной избраннической идеи. Почему православное мессианство оборачивается человекобожеским? Интеллигент Достоевского выходит из «подполья» с намерением спасти мир и убивает старуху, интеллигент в романе Белого возомнивает себя Христом-воителем и едва не взрывает собственного отца. В обоих случаях причина смены ценностей — индивидуализм, корни его разные: у Ф. М. Достоевского — «оторванность одной России от другой», у Андрея Белого — двойничество как результат произвола космических сил над человеком. Неслучайно, что «вселенская церковь», идею которой проповедовал Достоевский, также как и «радость встречи», живописуемая Белым в «Петербурге», выражает идеал соборности. Дело в том, что и Достоевский, и Белый исповедовали мечту большинства русских писателей-интеллигентов о духовном слиянии с «народом-богоносцем» и поэтому изображали человекобожие как антиидеал, как результат отрыва «высшей России» от «России народной. В итоге национальное мессианство распалось на человекобожие и народное бунтарское кровопролитие. Задача интеллигенции — просвещать и направлять народ, что возможно сделать только в условиях диалога между разными слоями общества. Итак, первый столп «русской идеи», способный, по мнению Ф. М. Достоевского и Белого, восстановить истинное русское мессианство — соборность.
Причем же здесь город Петербург, и в чем корни его инфернальности? В том что именно Петр Первый провел черту между интеллигенцией и народом и оставил после себя призрак раскола — Петербург. Петр совершал свои преобразования, руководствуясь отступлением от другого основания «русской идеи», веры в Россию, в её культурную и духовную самоценность, в её потенциал, в её мессианство, в конце концов. Петр Первый в Россию не верил, он заразил своим неверием интеллигенцию и интегрировал Россию с «цивилизованным» Западом. Попрание русской патриархальности и мессианства, которое Ф. М. Достоевский и Андрей Белый понимали итогом «дела» Петра, обусловлено намерением императора спасти Россию «Западом». Но это похвальное намерение, как сказано выше, изначально было обреченно на провал, поскольку базировалось оно на ошибке — неверии в саму Россию. Именно эта ошибка повторяется и ныне.
Итак, обозначились три столпа «русской идеи», главный из которыхмессианство, покоящееся на двух других «опорах»: 1) соборности и 2) вере в Россию. Об этом, па наш взгляд, вся Великая Русская Литератураэто пытаются прочитать в ней все честные современные исследователи, как прочитали мы. Дай Бог!
Однако мы только обозначили факторы, необходимые для должного исполнения национального избранничества, тогда как мессианство вообще предполагает распространение некоей идеи и духовного объединения людей на основе этой идеи. В чем же состоит названная идея, если определять ее, исходя из материалов творческого наследия Ф. М. Достоевского и Андрея Белого и через выявленные нами выше составляющие русского национального сознания?
Выше мы заявили, что суть главного противоречия или сложности художественного мира Достоевского заключается в отношении человекобоже-ской идеологии к православному мессианству (или мифологии к христианству на более универсальном уровне мышления, или революции к государственности на конкретно-историческом). Синтез человекобожеского и православного мессианства и есть, как мы считаем, желанный идеал Ф. М. Достоевского. Далее необходимо выяснить, что именно из двух указанных выше систем ценностей писатель однозначно отвергал, а чему отводил место в своей эсхатологической утопии.
Говоря о мифологическом сознании, всегда необходимо учитывать, что главный его принцип — дуализм. Выше мы утверждали следующее: человек, согласно представлению язычников, с одной стороны, постоянно находился в несвободе от обожествленных им сил природы, с другой стороны, он ощущал свою власть над пей, что и дало основу идеи человекобожия. Достоевский разрывает этот мифологический дуализм (космоцентризм — человекобожие) и ставит идею величия человека (на примере Кириллова) в состав идеала. Кроме того, писатель высоко оценивает способность души к восприятию красоты не только духовной, но и материальной (старец Зосима). Классик решительно не приемлет другой полюс названной формы дуализма, космоцентризм, который Достоевский, фактически, приравнивает к католической, церковно-христианской идеологии теоцентризма по критерию наличия в этих двух системах идеи давления неких высших сил (Бога или Космоса) над человеком. Рассуждения бывшего студента Раскольникова и Великого Инквизитора имеют в своей основе и то другое (космоцентризм и теоцентризм), словами второго писатель довольно прозрачно намекает на антихристианский подтекст такого единства.
С другой стороны, негодование Достоевского вызывает мораль капитуляции личности перед высшими силами и как следствие — потребительского к ним отношения, требования «чуда» взамен свободы совести (Голядкин, Смердяков).
Главное, что принимает писатель в христианстве, — человеколюбие (Соня, князь Мышкин, Зосима), к которому, по мнению Кудрявцева, Достоевский приравнивал именно православную идею (а не католическую) и которое классик считал необходимым и единственным условием развития личности возвеличенного в русле нравственности человека. Итак, если допустить, что 1) в писательском сознании Достоевского суть мифологии сводилась, главным образом, к идее величия человека (человекобожига), а православного христианства — к человеколюбию, и 2) синтез этих двух идей Достоевский соотносил с идеализируемой им «народной правдой», то необходимо учитывать, что в рамках этого синтеза приоритеты были расставлены, несомненно, в пользу православия, поскольку величие без человеколюбия (черт Ивана Карамазова), по мысли писателя, несоизмеримо дальше отстоит от идеала, чем человеколюбие без величия (Соня).
Образ «печального и длинного», который Белый ставит в антагонизм к демоническому «столичному граду», также воплощает собой синтез мифологии и христианства, точнее говоря, — Солнца и Христа. Содержание этого образа, писатель соотносит с исполнением задачи российского мессианства или (в терминологии самого Белого) «прыжка над историей» [13, с. 147].
С христианством «белое домино» связывает, во-первых (и в главных), идея духовного единения нации. Однако описание «радости встречи» следует, по нашему мнению, считать своеобразным переходом к предполагаемой заключительной части трилогии «Восток или Запад», при попытке написания которой, как известно, Белого постигла творческая неудача: писатель так и не смог развить эту идею, придать ей законченную литературную форму. Если же отбросить призрак «Невидимого Града» и рассматривать «Петербург» как законченное литературное произведение, то лишь фрагментарные портретные характеристики «белого домино» будут напоминать в нем Христа, как-то «печальный и длинный» и «горсть бороды, будто связка спелых колосьев» [13, с. 231]. Так как Петербург изображается в романе, большей частью, «нечистым» в мифологическом смысле: на «нечистом» месте (болоте) и в «нечистое» время" (ночью), то и противопоставляет ему Белый мифологическую силу, Солнце, светлое и доброе начало. Незавершенность трилогии «Восток или Запад» выявила неспособность писателя к созданию собственно христианской утопии. Черты некоторого внешнего сходства «белого домино» со Спасителя не более, чем дань традиции, игре новых русских символистов в новых апостолов Христа, игре Бориса Николаевича Бугаева, в Андрея Белого1! 3. Р. Жукоцкая замечает, что «Эпоха религиозной стадии Белого» началась с «игрового подхода к христианству» [80, с. 265]. И, добавим от себя, такой же подход реализован в романе «Петербург».
Итак, если согласиться с нашим тезисом о том, что синтез язычества и христианства и был сутыо русской мессианской идеи, как её ощущали Достоевский и Андрей Белый, то необходимо иметь ввиду, что во-первых, в каждом конкретном случае в рамках указанного синтеза акценты были расставлены в пользу одного из его составляющих. Во-вторых, и сам синтез, и идеал, с которым он был тесно соотнесен, повторяем, вряд ли носил осознанный характер. Ведь ни Достоевский, ни Андрей Белый не дают точной формулировки или художественного воплощения своим представлениям об «идеальном мироустройстве» в его завершенной форме, что и свидетельствует в пользу нашей точки зрения о неосмысленности обоими писателями конкретного содержания эсхатологической утопии. Попытки создать художественный образ, выражающий этот идеал, как известно, закончились творческой неудачей и у Достоевского (Кириллов), и у Белого (роман «Невидимый Град»), хотя, разумеется, степень неудачи в каждом конкретном случае была разнаяоднако, причина ее — одна: оба мыслителя пытались ограничить этот идеал рамками одного только христианства, что не в полной мере соответствовало их собственному мироощущению.
Следовательно, понимание, осознание вышеуказанного синтеза как сокровенной сути «русской идеи», содержания ее мессианства должно стать главным итогом постижения нынешнем поколением наследия русской классической литературы. Понимание это также должно стать, в некотором смысле, нашим «перерастанием» русской литературы прошлых веков и основой для дальнейшего построения великой русской культуры!
1 «Андрей — имя первого апостола, призванного Христом в ученики (Андрей-Первозванный), «Белый» — символ непорочности, чистоты и апокалипсического очищения мира.
