Методологический статус другого в современной философии

К концу XX века в философии сложились две устойчивые тенденции. Одну из них именуют постмодернизмом, другуюпостинтеллектуализмом или археоавангардом. В первом случае децентрируется Я (субъект) и на первый план выступает множество других. Во втором — и Я, и другой понимаются как производное от некоей архаической целостности, восхождение к пониманию способа существования которой и определяется как задача философии. И в том, и в другом случаях для философии проблемой стало само бытие разума и сознания. Дело в том, что для большинства новейших философов характерна установка на отказ от принципа тождества бытия и мышления и концентрация внимания на непрозрачности сознания и непроясненности бытия. В свою очередь, непрозрачность, непроясненность сознания оказалась производной от того, что в философии называют «другим». Другой — это тот или то, в основание действий которого, или чего, нельзя положить свое «Я». Поэтому, с другим связывают самопроизвольные, не вытекающие из предшествующих состояний, события. Другого нельзя получить простым желанием или предположением. В нем показывает себя случайность фактичности, а не следствие некоей необходимости. Как Я, так и другой не являются вещами среди вещей.

Если в XIX — XX веках отношения между Я и тем, что обобщенно называют Другим, интерпретировались в терминах «своего» и «чужого», «раба» и «господина», «субъекта» и «объекта» и принимались в качестве безусловной, подчас скрытой, предпосылки всякого мировоззрения, то в самом конце XX века возникла сначала идея мира без другого, а затем, в связи с возникновением феномена виртуальной реальности, идея другого без мира и стали формироваться элементы языка, более адекватного новой действительности. Попытки развития этого языка осуществлены в настоящей работе.

Актуальность диссертационной работы в том и состоит, что в ней прослеживается изменение методологического статуса другого в современной философии, и, в связи с этим, анализируются изменения классического и неклассического подходов к пониманию рациональности, обусловленные открытием виртуальной реальности.

Особую сложность представляет определение логического и, шире, гносеологического статуса другого. Исследование показало, что значением термина «другой», безразлично с большой буквы или с маленькой, являются как понятия, так и представления, причем, представления как на основе чувственной, так и интеллектуальной интуиции. Другой иногда вводится в процесс рассуждений явно, но может оказаться скрытой предпосылкой мышления. Другого, подчас, понимают как несомненный факт действительности, но в некоторых концепциях существование другого доказывается. Другого относят и к внешнему, и к внутреннему в качестве условия восприятия или мышления. Другим может быть человек, законы природы, Бог. Все перечисленное явилось для нас основанием назвать другого «темой» {от греч. Йюта, букв, то, что положено (в основу)}. Одновременно приходится признать, что для философии и вообще познания характерно наличие особого рода тем. Например, существуют тема изменения и тема устойчивости, тема веры и тема скептицизма, тема логического доказательства и тема простой демонстрации, тема субъекта и объекта, внутреннего и внешнего, познаваемого и непознаваемого и др. Для перечисленного характерно то же, что сказано о другом. Темы могут появляться и исчезать, они взаимовлияют одна на другие по аналогии с темами музыкального произведения.

Итак, мы рассматриваем тему другого (разнообразие концептуальных подходов использующих или обосновывающих, явно или неявно, понятие или представление, или образ о Другом) в современной философии и заодно убеждаемся, что это именно тема. Тема другого находит в разных концепциях удивительно разные выражения, играя многочисленные, подчас противоречивые роли. Одна из таких ролей эксплицируется понятием «методологический статус другого», которая, в свою очередь, во взаимодействии с другими ролями и темами определяет основное содержание концепции и определяется им.

Значение термина «другой» в разных главах диссертационного исследования вытекает из контекста. В современной философии тема другого выражается, чаще всего, в концепциях социальности, бессознательного, виртуальности.

В классической философской литературе другой понимается как способ обоснования онтологии мира необходимого, а не случайного. Тема другого возникла в античной философии, которая проводила различие между другим и иным. Другой — это такой же, как ты, но не ты. А иной — это не такой, как ты и существующий на основаниях, которые сложились, исключая твое в них участие.

Когитальная философия редуцировала тему другого, выдвигая на первый план Я и свойства субъективности. Трансцендентальная философия ставит под вопрос возможность существования Другого. Ведь если трансцендентальное Я автономно, то другой не может принимать участие в построении Я. Более того, в представлении трансценденталистов, сама возможность философского мышления связана с автономностью сознания. Но тогда Другой может расцениваться как жест, разрушающий возможность философского мышления.

Напомним суждение И. Канта, который говорил: «Проблема, имею ли я как мыслящее существо основание признавать помимо своего существования еще и существование всех других существ. есть вопрос не антропологический, а метафизический».1.

Обращение к Другому, его интерпретация составляет различие между классической и современной философией. Классическая философия пытается обосновать существование Другого по аналогии, когда восприятие своего тела и своего Я переносится на Другого. В современной философии сложилось три подхода к интерпретации Другого: экзистенциальный, герменевтический и структуралистский.

Экзистенциально-феноменологическая интерпретация Другого представлена в работах Э. Гуссерля, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти. В этой традиции Другой — это другой человек. И, следовательно, проблема состоит в том, чтобы решить, как тебе относиться к другому человеку, исходя из каких оснований, предпочтений, ценностей. Этот вопрос становится доминирующим у экзистенциалистов. Указанием на существование Другого становится феноменально очевидное, например, стыд. Если бы где-то в окрестностях человека не появился другой, то не было бы стыдно. Посредником между Я и Другим выступает тело. Экзистенциально-феноменологическая интерпретация не допускает прямого сообщения между сознаниями людей, вступивших в коммуникацию. Предполагается, что в их душах.

1 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. М. 1998, стр. 144. имеются отношения сознания к своему телу, его переживание. Затем взаимное действие своего тела на другое. И только потом это другое тело дает что-то знать другому сознанию. Сокращенно эту мысль.

114 л можно выразить так сознание—*тело тело —> сознание .

Представители феноменологии полагают, что о теле другого можно судить только по аналогии переживания своего собственного тела. Это телесное конституирование мира в феноменологии запрещает движение сознание1 -> сознание2. Перебор притяжательных местоимений приводит феноменолога к тому, что он называет «не мое». Другой — это не мое тело. Это тело — объект, который имеет свойство превращаться в субъект. Превращение не-моего-тела-объекта в субъект и является предметом внимания для экзистенциальной философии, особенно, для Сартра, для которого другой — это ад.

Другой был тогда, когда никакого Я еще не было. Другой предшествует всякому Я, расчищает для него поле. Дает ему возможность появиться и обладать лицом. Эта установка характерна для интерпретации другого Бахтиным. Другой наделяет нас способностью видеть, ограничивая нас, давая нам перцептивный горизонт. Если бы не было Другого, то никто ничего не увидел бы. Или есть Другой, и мы не все видим, но видим, или нет Другого и мы ничего не видим.

Герменевтическая интерпретация Другого исходит из иного опосредования между Я и Другим. Для Гадамера, Рикера дело уже не в теле, а в знаках. О присутствии Другого узнают по знакам, которые он оставляет и расставляет в мире. Знаки нужно понимать, интерпретировать, придавать им смысл. К знакам относится речь, позы, жесты эмблемы и прочее. Другой — это то, что непонятно, то, чему не удается придать смысл и тем самым не удается приблизить к себе. Другой — это то, что далекое и непонятное. Преодоление далекости достигается диалогом, проигрыванием роли другого субъектами диалога. Диалог вводит разных субъектов в одно смысловое поле и этим делает их близкими друг другу, понятными. Любое обращение к другому уже несет в себе фрагменты языка того, к кому оно обращено.

Постструктуралистская интерпретация Другого видит в нем бессознательное. Так, во всяком случае, понимает Другого Ж. Лакан.

В начале диссертационного исследования рассматриваются два диаметрально противоположных проявления темы Другого, выразившиеся в двух принципиально различных трактовках проблемы Другого, наиболее ярко воплотившиеся в работах М. М. Бахтина и Ж. П. Сартра, взгляды которых оказываются весьма неоднозначными, а временами даже противоречивыми.

Творческую эволюцию Жан-Поля Сартра очень точно охарактеризовала спутница его жизни Симона де Бовуар: «Мы пришли к ангажированности от индивидуализма».2 В 30-е годы прошлого века Сартр рассматривает взаимоотношения Я и Другого в «чистом виде», отвлекаясь от конкретной социальной реальности. В послевоенный период в творчестве мыслителя все большее место начинает занимать социальная и политическая проблематика. Однако в обоих случаях именно индивид рассматривается Сартром как исходная, базисная реальность, по отношению к которой собственно социальное бытие имеет производный, вторичный характер.

2 Цит. по: Полторацкая Н. И. Меланхолия мандаринов. Экзистенциалистская критика в контексте французской культуры. СПб., 2000, стр. 134.

Философа, прежде всего, интересует конкретный человек, и это предпочтение единственности может, как нам кажется, служить моментом, объединяющим все творчество Сартра. Как заметил мыслитель: «Другого встречают, его не конституируют"3. Для конституирования нужна необходимость, а для встречи — случайность. Существование другого имеет природу случайного и нередуцируемого факта. Поэтому другой является нам в повседневности, а не в теории, «именно в повседневной реальности является нам Другой"4. Стремясь приблизить свои построения к самой исследуемой реальности, Сартр часто прибегает к понятиям, обычно выражающим бытовой, психологический, эмоциональный опыт человека. Сам характер философии Сартра, ставящей в центр осмысления бытие субъективности, человеческое сознание, приводит к тому, что человеческая реальность не может быть исчерпывающе изложена в системе рациональных философских категорий. Отсюда особая субъективно-эмоциональная терминология и опора на жизненно-бытовой материал. Отсюда же возникает обращение Сартра непосредственно к художественным средствам. «Все, что я написал, одновременно философия и литература, не противоречащие друг другу, и каждый данный элемент одновременно литературный и философский, как в романах, так и в критических работах"5. Интересно признание Жансона, благословенного самим Сартром истолкователя его мысли, что при первом контакте с творчествам мэтра он «испытал чувство, близкое к тошноте и так и не сумел одолеть больше тридцати страниц"6.

3 Сартр Ж. П. Бытие и ничто. М., 2000, стр. 273.

4 Сартр Ж. П. Бытие и ничто. М., 2000, стр. 277.

3 Цит. по: Полторацкая Н. И. Меланхолия мандаринов. Экзистенциалистская критика в контексте французской культуры. СПб., 2000, стр. 109- 110.

6 Цит. по: Андреев Л. Г. Жан-Поль Сартр. Свободное сознание и XX век. М., 1994, стр. 19.

И только позднее, по профессиональной надобности обратившись к «Бытию и ничто», и затем уже вернувшись к художественному творчеству Сартра, он сумел постичь его истинный смысл и глубину, стать искренним его почитателем. Так и мы, исследуя тему другого, вынуждены будем обратиться к пьесе Сартра «За закрытыми дверями».

Если в творчестве Сартра и можно найти некую магистральную линию — акцент на единственности, интерес к конкретному человеку в конкретной ситуации, то осмыслить творчество Бахтина как некое единство значительно сложнее. Как заметил Вячеслав Курицын, «у Бахтина можно найти цитаты для любого построения. В конце концов, Бахтина можно концептуализировать совершенно как угодно. Кем бы мы его ни назвали, приходится закрывать глаза на изрядное количество противоречащей нашей дефиниции фактов"7. В связи с этим любопытно отметить восприятие Бахтина западными исследователями. Трактовок творчества русского мыслителя на Западе существует великое множество. В частности, Ю. Кристева и JI. Матейка воспринимают Бахтина как представителя русского формализма и предшественника структурализма. Неомарксистские же критики, такие как Т. Иглтон и Ф. Джеймсон, подчеркивают социологический аспект идей Бахтина и видят в диалогизме противовес структуралистскому видению мира.8 Возможность столь противоречивых толкований может привести к мысли, что «пороком является стремление отыскать некую точку содержательно-смыслового единства бахтинских текстов или. отыскать Бахтина как такового"9. На наш взгляд, идеи Бахтина не только можно систематизировать, ибо само восприятие их уже обладает.

7 Курицын Вяч. Событие Бахтина/Октябрь 1996, № 2, стр. 183−185.

8 См.: Осовский O.E. Научное наследие Бахтина и гуманитарная мысль Запада сегодня. М., 1991, стр. 4−5.

9 Курицын Вяч. Событие Бахтина/Октябрь 1996, № 2, стр. 185. некоторой целостностью, но и можно сопоставить взгляды Сартра и Бахтина на проблему Другого. Действительно, если тексты Бахтинане что иное, как конкретное осуществление «только — здесьдействительной точки зрения», то составить цельное представление о его творчестве не представляется никакой возможности. Однако предположим парадоксальное. Быть может, эта «только — здесьдействительная точка зрения», и есть то, что придает творчеству Бахтина некое единство? Предположим определенную смысловую связь между недостаточной терминологической строгостью стиля Бахтина и многозначностью его высказываний с одной стороны, и его отрицанием возможности завершить человека как свободную личность с другой. Если это так, можно сказать, что стиль Бахтина непосредственно воплощает особенности его индивидуального мышления. Судя по всему, стремление Бахтина к незавершимой единственности и определяет особый, не похожий ни на какой иной, поворот в теме другого, является главным моментом, объясняющим его противоречия и парадоксы и позволяющим рассмотреть все его работы как целое.

Сартра, и Бахтина связывает особый онтологический статус, который они придают единственности. Оба они считают, что философия не может быть замкнутой в себе, самодовлеющей наукой, ориентированной на чистую, незаинтересованную истину. Сартр замечает: «Нельзя допустить, чтобы какой — либо человек мог высказать суждение о человеке вообще».10 Бахтин с ним полностью солидарен: «Нет человека вообще, есть я, есть определенный конкретный другой: мой близкий, мой современник».11 А раз нет «человека вообще», нет абстрактной, незаинтересованной истины, приходится.

10 Сартр Ж. П. Тошнота. Избранные произведения. М., 1994, стр. 457.

11 Бахтин М. М. Работы 1920;х годов. Киев, 1994, стр. 47. постоянно «изобретать» себя, выбирая свое отношение к окружающему миру и другим людям.

И перед Сартром, и перед Бахтиным, исходящими в своих философских построениях из установки на свободную, незавершенную личность, остро встает проблема: чего ждать этой личности от других, таких же «свободных, незавершенных личностей»? Как решает каждый из них эту проблему? Кто такой Другой для Сартра и для Бахтина? Зачем он нужен? И нужен ли вообще? Определенный ответ на этот вопрос дает Ж. Делез в работе «Мишель Турнье и мир без Другого», а также его можно найти у Ж. Лакана (семинары) и Р. Д. Лэнга «Расколотое «Я». Тема Другого характерна для тех философских направлений — мы из будем называть обобщенно неклассической философией — которые исходят из установки на проблематизацию классической онтологии в связи с так называемым «антропологическим поворотом» в философии XX века. В ней вскрыт целый ряд проблем, связанных с определением роли Другого, границ и самой возможности его восприятия и понимания. Насущные философские проблемы осознаются через определение статуса Другого в структуре восприятия мира — как и когда появляется фигура Другого на нашем горизонтекаковы способы его восприятия, а также сосуществования с нимкакова его модальность в системе наших с ним отношений. В ходе исследования мы обращаем внимание на особую значимость фигуры Другого в формировании и поддержании субъективности. На это в свое время указывал Ж. Лакан, введя знаменитую «стадию зеркала» в исследования по зарождению субъективности.

Переструктурирование классических представлений о рациональности — одна из наиболее обсуждаемых тем в современной философской литературе. Она была и остается в наше время одной из наиболее дискуссионных в философии. С одной стороны, мы обладаем обширной литературой по данной теме, с другой стороны, нам представляется преждевременным признать завершенной полемику по данному вопросу.

Причиной внимания философского сообщества к данной проблематике является повышенный спрос на объяснительные конструкты, на объяснение становления различных видов теоретической рефлексии, выявление культурных доминант, на типологизацию культурных особенностей. В том, что рациональность неизбежно присутствует в любом познавательном процессе, сходятся как сторонники, так и критики рациональности. Привлекательность выявления степени родства между различными способами осмысления и познания природы и общества продиктована, в первую очередь, потребностью демифологизации феномена «классической рациональности» и его исключительности.

В настоящее время объявлена и во многих случаях признана принципиальная неразрешимость определенных проблем в рамках классической рациональности. Кроме того, рациональность уже не считается свойством исключительно научного познания, рациональность характерна для многих феноменов культуры.

Преодолевая в рамках критической рефлексии классические концепты, мы, тем самым, имеем возможность ограничивать степень их применимости (применять в тех областях, где они не теряют своей эффективности), или получить те стратегии их критики, которые позволят переосмыслить и уточнить многие положения теории познания. Любая рациональная модель использует нерациональные предпосылки. Как говорит К. Хюбнер, в основе науки лежит рационалистическая мечта"12, хотя, конечно, рациональность неизбежно связывают с разумом.

Вряд ли требуется доказательство того, что наука нового времени, в отличие от предшествующей ей античных и средневековых форм познания, основывается на иных принципах. Кроме того, она начинает претендовать на определяющую, если не сказать первостепенную, роль в сфере общественного бытия. Наука получила монопольное право в познании: то, что вышло со знаком «научно» автоматически получает знак «истинно», то есть, наука под знаменем собственной истинности, правильности, а, следовательно, и законности ее методов, присваивает функции регулятивного института в отношениях индивида и общества, индивида и природы, индивида и его собственной сущности. Именно науке предстоит создать те идеалы и модели, следование которым является залогом успешности предприятия.

Разумеется, нельзя обвинить науку в подобной наивности, хотя основания для подобных притязаний сокрыты в основаниях и принципах науки нового времени, и глубже — в основаниях классической рациональности. В диссертации сделана попытка анализа рациональности с привлечением вариаций темы другого. В первую очередь это касается образа науки. Показано, что образу науки присуща амбивалентность, то есть имеется «внутренний» образ науки, который создает научное сообщество, ее идеалы, принципы, основания и совокупность концептуальных подходов, которые делают науку наукой, а с другой стороны — внешний образ науки как научного сообщества, то есть ее социальные образы, мифологемы, институциональные единства. На стыке взаимодействия этих.

12 Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. стр. 24. амбивалентностей возникают «слепые пятна», неподдающиеся ни теоретическому осмыслению (рационализации), ни расшифровке. Существуют мифы совершенно особого свойства: они действенны и одинаково эффективны как для ученого, так и для человека к науке не причастного, мифы, конституирующие целостный, более неразложимый образ науки, ее значимости и социальных значений.

Образ рациональности", следовательно, не является принадлежностью самого научного знания и формируется только у другого, извне и post factum. Но стоит различать принципы науки как целостного знания, или эпистемы, и рациональности — как способа легитимизации знания. Итак, мы имеем с одной стороны образ знания, с другой стороны — критику знания, которая в каждый момент воспроизводит принципы, по которым знание выстраивается, функционирует и само себя обосновывает. В действительной истории принципы эти изменялись, реформировались, замещались другими, но возникновение другого типа рациональности, знаменующее собой эпистемологический разрыв, тем не менее, производится только извне и post factum.

Таким образом, мы утверждаем, что феномен классической рациональности — одна из дискурсивных практик, направленных на критический анализ, преодоление, и, вскрытие легитимизирующих шагов, обоснования претензий науки и знания вообще. Иными словами, явление, обозначенное термином «классическая рациональность» существует и самовоспроизводится в модусе «преодоления», и в связи с этим нас будут интересовать те стратегии преодоления и критики, их точки соприкосновения, то общее поле анализа, где создается и репродуцируется миф о преодолении, или частичном преодолении классической рациональности. В преодолении классической рациональности решающая роль принадлежит концепциям другого, изменению методологического статуса Другого в научном знании. Например, Гуссерль и Деррида связывают рациональность и объективность с интерсубъективностью, то есть наличием множества определенным образом связаных Других. При этом Гуссерль пытается сохранить первичную самоочевидность, тогда как Деррида видит смысл в забвении очевидностей.

Степень разработанности темы Другого (разнообразия концептуальных подходов использующих или обосновывающих, явно или неявно, понятие или представление, или образ о Другом) в современной философии, в силу ее актуальности, довольно высока. Исгорико-монографическим базисом исследования стали произведения М. М. Бахтина и Ж. П. Сартра, Э. Левинаса, Э. Гуссерля, Ж. Лакана, Ж. Делеза, Ж. Дерриды, М. Турнье и др. причем как собственно философские, так и литературоведческие, и даже художественные. Вместе с тем во внимание принимались труды российских и зарубежных исследователей, таких, в частности, как Л. Г. Андреев, Н. К. Бонецкая, С. Г. Бочаров, В. Декомб, А. Ф. Зотов, Ю. К. Мельвиль, Н. И. Полторацкая, Л. И. Филиппов, Ю. Кристева и других.

Как уже отмечалось, эта тема обсуждается М. Бубером, М. Фуко. В отечественной философии статус другого затрагивался, так или иначе, в работах Т. А. Кузьминой, K.M. Долгова, А. Б. Зыкова, В. А. Подороги, B.C. Степина, И. С. Вдовиной, В. И. Молчанова, A.A. Михайлова, Н. В. Матрошиловой, М. К. Мамардашвили и др.

Особенно интересными нам представляются попытки И. А. Бондаренко и O.A. Бушмакиной найти место Другого в онтологии современного мышления.

Обновление классического идеала рациональности за счет пересмотра концепции другого характерно для Хабермаса, Хюбнера, Лакана, а в отечественной философии для работ Л. Лекторского, В. Швырева, В. Миронова, А. Никифорова, А. Кезина и др.

Проблема Другого осознается, также, через соотнесенность и критику классического понимания сознания. Классический трансцендентализм обвиняется в излишнем гносеологизме. На фоне этих обвинений предпринимаются попытки создать «новый рационализм», новую реальность. (Ф. Гваттари, Ж. Делез, Ж. Деррида).

Предмет исследования — область философских проблем, связанных с осмыслением методологического статуса другого в современной философии.

Объект исследования — взаимоотношения «Я — Другой» в структуре современного мышления и полагаемой им онтологии.

Целью исследования является анализ концептуальной структуры Другого в современном мышлении. Выбор цели определен необходимостью определения методологического статуса другого в границах современной философии. В соответствии с целью в диссертационном исследовании решаются следующие задачи: анализируется статус другого в философии Бахтинаосмысливается содержание инаковости другого в философии Сартраопределяется содержание мира без другогоустанавливается связь интерсубъективности множества других и рациональностиуказывается на глубинную связь виртуальной реальности и Другого без мира.

Мы ставили перед собой задачу показать значимость следующих положений: фигура Другого является конституирующей по отношению к моей структуре субъективности;

Другой не есть элемент в структуре восприятия, а есть сама структура восприятия, позволяющая восприятию быть возможнымнегативная ситуация «мир без Другого» возникает на грани патологиипозитивная ситуация «Другой с редуцированным миром», методологически обозначается в виде виртуальной реальностисо-творение является принципом неклассической рациональности;

Научная новизна. Введено понятие темы в философии. Изучено содержание темы Другого (разнообразия концептуальных подходов использующих или обосновывающих, явно или неявно, понятие или представление, или образ о Другом) в современной философии. В диссертации показано, что статус другого в философии Бахтина определен идеей о возможности диалогического сопряжения частичных истин и складывания на основе этой диалогичности целостной истины. Путь к истине лежит через другого. Этот тезис ранее в литературе не доказывался.

В процессе исследования раскрыта концепция инаковости и конфликтности Другого в философии Сартра. Показано, что отказ от диалога «Я — Другой» обусловлен особенностями, недостатками введения в концепцию понятия бытия как одной из регулятивных идей Сартра, «дефицитом онтологии».

Впервые дан сравнительный анализ концепций Другого у Бахтина, Сартра, Левинаса, Гуссерля, Делеза, что позволило сделать вывод о наличии мысленных образований особого рода, которые мы назвали темами. В свою очередь, понятие темы было положено в основу способа изложения материала диссертационного исследования.

В диссертации показано, что Мир без другого является выражением солипсистской установки философского сознания, результатом разложения субъекта, последствия которого пытается восполнить Лакан, принимая тезис о том, что Я — это Другой.

В диссертации сделан вывод о том, что Другой конституирует объективность в феноменологической философии, растворяясь в поле интерсубъективности «Я».

Показано, что феномен виртуальной реальности может быть весьма плодотворно осмыслен в качестве Другого в подвергшемся редукции мире.

В диссертации выделятся и обосновывается положение о том, что неклассическое мышление структурируется идеей со-творения мира, действием другого.

Положения, выносимые на защиту:

1. В философском познании существуют мысленные образования особого рода, которые мы назвали темами (от греч. Лета — то, что положено в основание). Тема — это совокупность реализованных или возможных разнообразных концептуальных подходов, использующих или обосновывающих, явно или неявно, понятие или представление, или образ о чем-то или о ком-то. В частности, в диссертации анализируются некоторые, характерные для современной философии, формы выражения темы другого.

2. Методологический статус другого определяется тем, учреждается ли другое вне зависимости от традиции, чтобы создать актуальное смысловое поле действия или же оно всегда предшествует чему-то и, соответственно, какую функцию оно выполняет: конституирующую или предпосылающую.

Отношения между Я и Другим могут иметь статус отношений «чужой — свой», «господин — раб», «субъект — объект», «внешнее — внутреннее» и др.

Радикальное изменение статуса другого в современной философии связано с попыткой выйти за пределы субъект — объектной противоположности. Тема Другого вводится теперь в концепции независимо от разделенности реальности на субъект и объект, другое перестает быть бинарным. Другое уже не мыслят в качестве объекта, и, в то же время, другое — не субъект.

Размывание границ между субъектом и объектом создает потребность в неклассической рациональности. В структуре новой рациональности тема другого воплощается в идее виртуальной структурированности целого. Другой здесь и не тот, кто смотрит, и не то, на что смотрят. Это условие всякого смотрения, возможность того, чтобы что-то кем-то виделось.

3. В ответ на идею «мир без Другого» и в связи с возникновением феномена виртуальной реальности формируется новая вариация темы другого — «Другой с редуцированным миром». Оба концептуальных подхода выражают кризис формирования информационного общества и исчезновения привычного человека.

Теоретико-методологическую основу работы представляют те концепции, направления и философские труды, где исходным служит целостный подход к бытию, а также, идеи о таком тождестве субъекта и объекта, которое допускает различие. Разработка концептуальной схемы данного исследования была бы невозможна без анализа таких феноменов как виртуальная реальность, мир без другого, граница или предел.

Теоретическая и практическая значимость.

Материалы и выводы диссертационного исследования могут быть использованы для решения актуальных задач, стоящих перед философией, в исследовании современного стиля мышления, а также при чтении курсов по философии.

Апробация работы.

Материалы диссертационного исследования обсуждались на кафедре философии Московского государственного университета сервиса. Ее результаты были изложены на Международной научной конференции МСК 2002, симпозиумах и семинарах.

Структура диссертации обусловлена ее задачами и соответствующим способом исследования. Диссертация состоит из введения, 6 глав, заключения и списка литературы.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

В результате проведенного исследования можно сделать следующие выводы:

В философском познании существуют мысленные образования особого рода, которые мы назвали темами. Тема — это совокупность реализованных или возможных разнообразных концептуальных подходов, использующих или обосновывающих, явно или неявно, понятие или представление, или образ о чем-то или о ком-то.

Методологический статус другого определяется тем, учреждается ли другое вне зависимости от традиции, чтобы создать актуальное смысловое поле действия или же оно всегда предшествует чему-то и, соответственно, какую функцию оно выполняет: конституирующую или предпосылающую.

Отношения между Я и Другим могут иметь статус отношений «чужой — свой», «господин — раб», «субъект — объект», «внешнеевнутреннее» и др.

Радикальное изменение статуса другого в современной философии связано с попыткой выйти за пределы субъектобъектной противоположности. Тема Другого вводится теперь в концепции независимо от разделенности реальности на субъект и объект, другое перестает быть бинарным. Другое уже не мыслят в качестве объекта, и, в то же время, другое — не субъект.

Размывание границ между субъектом и объектом создает потребность в неклассической рациональности. В структуре новой рациональности тема другого воплощается в идее виртуальной структурированности целого. Другой здесь и не тот, кто смотрит, и не то, на что смотрят. Это условие всякого смотрения, возможность того, чтобы что-то кем-то виделось.

4. В ответ на идею «мир без Другого» и в связи с возникновением феномена виртуальной реальности формируется новая вариация темы другого — «Другой с редуцированным миром». Оба концептуальных подхода выражают кризис формирования информационного общества и исчезновения привычного человека.

Проведенное в диссертации рассмотрение вариаций темы другого в современной философии с точки зрения его методологического статуса позволяет наметить перспективы дальнейшего исследования и естественно перейти к анализу проблемы действительности. Вспомним, что другой обозначен в начале этого исследования как «тот (или то), в основание действий которого, (или чего), нельзя положить свое «Я». Поэтому, с другим связывают самопроизвольные, не вытекающие из предшествующих состояний, события. Другого нельзя получить простым желанием или предположением. В нем показывает себя случайность фактичности, а не следствие некоей необходимости. Как Я, так и другой не являются вещами среди вещей"311. Иначе говоря, другой совпадает с действительностью (с тем, что действует) в той мере, в которой мы мыслим действительность в качестве активной, порождающей новое и несводимой к мыслям и представлениям о ней.

Проведенное исследование по-новому ставит вопрос о методологическом статусе Другого в построении философского знания. Действительность Другого состоит в неустранимом наличии мысли о Другом. Концепции современной философии, будучи последовательно реализованными, исходят из наличия автономного.

311 См. стр. 4−5. сознания, сутью которого является солипсизм. Такая философия не нуждается в диалоге, в коммуникации. Между тем, развитие современной культуры строится в поле коммуникации и глобального диалога. Соответственно, Другой вводится в процесс рассуждения как объект и средство коммуникации, в качестве замены действительности. Как мысль Другой реален, как действительность он есть только мысль.

Стремление постмодернистских и археоавангардистских философов к бессубъектным структурам приводит их к нулевым конструктам мышления. Идет ли речь о «нулевой степени структуры» (Леви-Стросс, Барт), о «нулевой степени письма», «нулевой степени дискурсивности» (Фуко), «нулевой степени смысла» (Делез), пустом знаке или симуляторе (Бодрийяр). Такая философия всякий раз заново пытается установить исходное основание, с которого можно было бы построить новые концепции, которые не исходили бы ни из субъективности «Я», ни из объективности другого.

Жизнь, однако, по-прежнему, богаче любых концепций. Возникновение виртуальной реальности, которую мы назвали Другим с редуцированным миром, привело к существенному сужению сферы субъективности. «Я» становится простым внутренним именем с нулевым содержанием. Богатство содержания Я, заполненность его субъективной реальностью только мешает восприятию уже подготовленной к употреблению информации из СМИ, Интернета из рекламы и т. п. Не надо думать, все уже подумано. Хотите переживать? — Пожалуйста, получите. Событие не то, что случилось, а то, что сообщено. «Я» перестает быть основой субъективности, исчезает субъект и субъективная реальность. Вместе с субъективной реальностью исчезает возможность мыслить и противоположную ей объективную реальность. Вся и всякая человеческая реальность начинает теперь осознаваться как виртуальная. Отныне в центре бытия оказывается «ничто», пустота, которую нельзя разрушить так, как многократно разрушали содержание человеческого мира.

До логической возможности мысли существует некоторое бытийное основание экзистенциальной очевидности, к поискам человеком своего места в мире прибавилось требование продуцирования нового сознательного опыта. Современная философия теряет связь с очевидностью и поэтому использует язык косвенных выражений. Этот язык передает другому уже не аналитические истины, а особые духовные состояния.

Попытка оставить «внешний мир», мир других людей и вещей, с тем, чтобы обратиться к себе самому, оказывается едва ли удачной. Поиск демаркационной линии не приводит к успеху, так как, в конечном счете, на этой кромке и будет располагаться искомая субъективность, в пространстве которой и разворачиваются отношения человека с миром. Отправляясь на поиски субъекта в самом себе, мыслитель сталкивается с трудностями ориентации в поле того, что принято называть «самим собой», ведь для того, чтобы исполнить призыв дельфийского оракула «познай самого себя», необходимо знать, где искать.

Психоанализ Фрейда и его разработки Лаканом показали, что для плодотворного анализа человеческой субъективности следует отказаться от признания прозрачности сознания для самого себя, характерной для понимания субъекта в классической философии, а вместе с этим отказаться от тождества мышления и бытия, определявшего на протяжении веков общее направление философствования. Не зря Кьеркегор, критикуя Гегеля, писал о том, что бытие, тождественное мышлению, — это, пожалуй, не человеческое бытие. Человек не есть то, что он естьон всегда оказывается не там, где ему определили место быть, «место человека всегда пусто», или человек всегда начинает с пустого места. В рефлексии над самим собой человеческое существо совершает невыносимый и необъяснимый поворот в виде оборачивания на себя самого, оглядки в полагании своим объектом своей собственной субъективности. И этот объект никогда не дан нам непосредственно. Для себя самого в пространстве рефлексии этот объект внутри нашей субъективности и будет другим с маленькой буквы, который на лакановской стадии зеркала стал посредником моего собственного образа, образовав иллюзию единства с самим собой. Опыт подобного рода оказывается привилегией человека, и именно событие первоначального раскола внутри самой субъективности позволяет избежать возможности абсолютной калькуляции человека. Субъект, его сознательная часть, вводится в позицию децентрации, смещения от центра таким образом, что онтологическое ядро нашей личности никогда не совпадает с нашим Я. Получается, что само Я в каком-то смысле является другим по отношению к себе, если мы только хотим это Я увидеть. С этой точки зрения, как нам кажется, значимость позиции вненаходимости Другого имеет особый смысл. Если внутри моего собственного опыта субъективности я себе не дан, так как для этого необходимо осознание себя с точки зрения Другого, то Другой в своей отчужденности и изолированности всегда предстоит мне в мире. Преодолеть эту отчужденность и есть наше самое большое желание, но, в то же время, и отчужденность меня от самого себя порождает различные формы преодоления этого отчуждения. Отношения с Другим проблематичны в ключе замкнутости и изолированности нашей экзистенции, и только лишь вырываясь из границ тюрьмы собственного, как мы увидели на примере Лакана, иллюзорного Я, в пространстве риска и утраты собственной идентичности, размыкая пределы, собственно, экзистируя, и возможна встреча с самим собой-другим. Эта встреча сможет помочь установить связь не с тем Другим, которого мы мыслим действительным, а с действительным Другим, который и поможет установить, правда, лишь на миг, нашу не иллюзорную целостность. Связь эта проявляется, прежде всего, через язык и говорение, ведь речь всегда имеет свой адресат, одним словом, речь всегда имеет в виду Другого, посредством собирающей активности которого человек в состоянии схватить свою экзистенцию. Мыслить абстрактно о человеке теперь позволительно, не отвергая конкретности и единственности его места в мире, но как возможна мысль о конкретном человеческом, проблематичном существовании? В этой точке размышлений метафизическое пришло в столкновение с антропологическим. Анализ ситуации «мира без другого», в связи с комментарием Делеза к роману Турнье, привел к выводу, признать ситуацию «мира без другого» ситуацией, в которой практически невозможно оказаться, не утратив последних признаков субъективности, обретя, таким образом, полнейшую самотождественность, одним из радикальных примеров которой может быть состояние смерти человека, и это будет тождественность в абсолютном Другом. Но и это не станет разгадкой, тайна останется тайной.

В современном мире «Я», не желающее быть пустотой, через которую протягиваются любые затребованные или навязанные массивы информации, пытающееся обрести целостность, остаться субъектом, обречено на ограниченную односторонность. Сколь угодно большое количество реально усвоенной субъектом информации, осмысленной и пережитой им в качестве целостности своего содержания окажется почти ничем рядом с постоянно наполняемой новизной пустотой множества поименованных нулей. Кроме того, последовательно мыслящее «Я» не сможет сформировать свое субъективное видение реальности и через нее отнестись к реальности объективной, поскольку все относительно и проблематично.

Действительно, классическая рациональность предпосылочна, социально обусловлена и, следовательно, относительна. Научные теории основаны на внеопытном знании, процедуры измерения содержат скрытые предпосылки, (предполагают наличие пространственной и временной однородности и др.). Между означаемым и означающим имеется зазор, поскольку смысл знака не содержится ни в значении, ни в знаке, он имеется лишь в момент оперирования знаком. Последнее разрушает возможность не только объективности, но и интерсубъективности содержания языковых выражений. В языке структурировано бессознательное. Язык потерял исходную очевидность, говорящие одно и то же, мыслят разное. Знание имеет личностный характер, а для науки характерна пролиферация теорий. Сознание «Я» непрозрачно для себя самого.

Пока все перечисленное не было осознано, была возможность существования субъективности. Человек, вырвавшись из тисков природной необходимости, существовал с опорой на самого себя, осознавая, во все большей мере, свою свободу, укорененность в ничто, свое стремление к неосуществимому, свою виртуальность. Формирование глобальной виртуальной реальности, разрушающее субъекта, одновременно с осознанием проблематичности субъективной реальности разрушили возможность мыслить какую-то другую реальность. Все превратилось в деценрированную абсолютной новизной информацию.

Всякая реальность виртуальна, поскольку соткана из пропущенных через компьютеры и другие технические устройства слов и образов. Никакой другой реальности нет поскольку:

Объективную реальность можно помыслить, но нечем заполнить. Реальности, формируемые в науках, религиях, искусстве и др. проблематичны, осознаются в качестве вероятных (скорее менее чем более) версий изображения действительности. Наука превратилась в ремесленную мастерскую по изготовлению технологий, религия — в толерантного смирителя и утешителя посредством мифов, в которые мало кто верит, и обрядов, которые мало кто соблюдает, искусство — в производство иллюзий, воспринимаемых именно как иллюзии, и телесных услад.

Исчез субъект, превратившись в подобие стеклянного пузырька или в ограниченную пустоту, а вместе с ним исчезла субъективная реальность.

Виртуальная реальность осталась наедине с действительностью. Они вступили во взаимоотношения в качестве Других.

Человек сформировался как существо символическое, которое рядом с действительным миром выстроило мир знаков. Поначалу мир символов был беден — примитивный язык и простейшие образы. Потом сфера символов разрослась, сама превратилась в предмет описания с помощью других символов — возникла человеческая реальность. Вокруг символов, осознанных в качестве реальности, велась борьба, строились и разрушались человеческие судьбы, государства, велись войны, существовал и изменялся человек. Сам человек со всем его внутренним миром был ничем, заполненным совокупностью символов, виртуальностью, существовавшей с опорой на себя самого, свободной, но не находившей оснований для своей свободы в созданном им символическом мире необходимостей, причин и следствий.

Со временем люди осознали проблему соответствия мира символов и действительности. Возникли понятия субъекта и объекта, первичных и вторичных качеств, познавательных способностей субъекта познания и т. п., возникло разделение реальности на субъективную и объективную. За три тысячелетия и, в особенности, за последние три столетия осознано было чрезвычайно много. Но до последнего времени человек с трудом осознавал себя частью не реального, а действительного мира.

Выделившись собственной самопроизвольной активностью из мира независящей от его желаний природы, человек, будучи не в силах основываться только на этой активности, выстраивал из порожденных им же символов островки стабильности: мифы, религии, законы, установления, принципы и т. п. И только в конце XX века, как следствие бурных социальных процессов, развив технологии, пройдя через серию научных революций, создав технику для сбора, переработки, передачи и хранения информации люди осознали, что между означающим и означаемым имеется зазор, что всякая и вся реальность суть порожденная и порождаемая их активностью — виртуальная.

Действительность известна людям лишь постольку, поскольку сам человек и его символический, реальный мир неотъемлемы от нее, поскольку существуют и продолжают возникать эффективные технологии, поскольку действительность «просачивается» в реальность. Но, не будем совершать прыжки в трансцендентное, не будем забывать, что пару понятий «действительность» — то, что действует — и «реальность», то, что люди считают реальным, мы обнаружили в качестве развития темы Другого, в реальности (виртуальной) современного человека.

Действительность и реальность не противоположности. Они суть конкретные, то есть допускающие различия, тождественности.

Развитие темы другого заключается, на наш взгляд, в дальнейшем раскрытии проблемы действительности другого.