Проблема субстанции в философии Лейбница

Цели и задачи диссертационного исследования.3.

Разработанность темы. Обзор литературы.4.

Научная новизна исследования.13.

Практическая значимость диссертационного исследования.13.

Апробация работы.13.

2. Проблема субстанции: страницы истории.14.

II. Учение о субстанции в философии Лейбница.25.

1. Логические идеи Лейбница.25.

2. «Феноменология» Лейбница.39 а. Пространство и время.40 б. Континуум.50 в. Материя.56 г. Движение.72 д. Взаимодействие.77.

1). Взаимодействие физических тел.78.

2). Взаимодействие души и тела.83.

3). Взаимодействие субстанций.89.

3. Субстанция и дух.94 а. «Монадология» Джорджа Беркли.95.

1) Принцип «Esse est percipi» и философия Лейбница.97.

2) Дух.127.

3) Материя.130.

4) Пространство и время.136.

5) Движение.138.

6) Взаимодействие.143 б. Субстанция как субъект у Г. В. Лейбница и Г. В. Ф. Гегеля.144.

1) Наука логики.145.

2) Философия природы.147.

3) Философия духа.152.

III.

Заключение

157.

IV. Библиография.174.

1. Источники.174.

2. Исследования:.175.

3. Сборники:.197.

4. Публикации автора.198.

Исследование субстанции — одна из важнейших и плодотворнейших задач философии".

Г. В.Лейбниц1.

I.

Введение

.

III.

Заключение

.

Изучение философского наследия Готфрида Вильгельма Лейбница чрезвычайно важно для философии, так как в нем содержится множество рассуждений, актуальных и по сей день. Так, например, в понятии монады, как отмечает D. Mahnke, объединяются самые разные идеи: «дискретная нумерическая единица арифметики, непрерывное единство функции, дифференциал и вместе с тем интеграл высшего анализа, химический атом, физическая сила (точнее — кванта энергии) с ее математическим законом действия, органическая форма и энтелехия биологии, единое сознание психологии, логический субъект, содержащий в себе все свои предикаты, юридическая личность и гражданин государства, обладающий правами и обязанностями, индивидуум и единица процесса развития в истории, малый мир и малое божество мистики и на вершине всего этого нравственно-религиозная личность христианства с ее вечным предопределением — все это сливается в понятии монады в единое синтетическое целое» [цит. по: 121, 243].

Центральным пунктом философии Лейбница является, как верно отмечает, Л. Фейербах, понятие субстанции [177, 33]. В данной работе в качестве темы для исследования мы выбрали более узкую тему субстанции как субъекта. Латинское слово subject происходит от корней sub — «под» и jacere -«бросать" — то есть субъект — это то, что лежит в основе, «лежит» «под» внешним многообразием форм. Это слово является переводом аристотелевского термина hypokeimenon, означающего то, о чем говорится. В философии стоиков категория субъекта была одной из четырех основных, обозначая бескачественное бытие, всеобщий последний субъект всех рассуждений. Поэтому стоики стали называть «субъектом» не только предмет рассуждения, но и ту часть предложения, которая говорит о субъекте. Здесь и берут начало попытки придать термину «субъект» не только онтологический, но формально-логический смыслутверждает В. А. Лекторский [77, 4]. Противопоставление субъекта объекту было.

осуществлено уже в средневековой философии И. Скотом, а впервые противопоставил субъект предложения его предикату Боэций75.

Что здесь бросается в глаза — так это присутствие в аристотелевском hypokeimenon смыслового значения понятия ousia — «то, о чем сказывается». Однако это совпадение чисто терминологическое: дело в том, что понятие «субъект» имело в античной и средневековой философии совсем иной смысл, противоположный тому, который оно имеет ныне. «Объективное» (от лат. слова object, состоящего из корней оЪ — «против» и jacere — «бросать" — т. е. противолежащий) — понималось тогда как направленность на вещи, являющиеся результатом операций ума, в то время как «субъективное» — направленность на единичные, реально существующие предметы, в чем состоит другое смысловое значение термина «субъект» — индивидуальное бытие, нечто оформленное, предметное. Иными словами, понятием «субъективное» характеризовалось тогда то, что сегодня называется «объективным» — нечто вполне реальное, — тогда как под «объективным» понималось, скорее, нечто, существующее не в самих вещах, а в уме человека.

Понимание субъекта, сохранившееся до сегодняшнего дня, начинает формироваться только в философии Нового времени. Основу для нового употребления терминов закладывает Декарт, но повсеместным оно стало только.

75 Что касается термина «субъект-субстанция», то он — как указывает С. С. Неретина [95, 658] -также был введен Боэцием, поскольку идея креационизма предполагает, что любая сотворенная субстанция обладает субъектностью. На основании субъект-субстанции создается всякое понятие, «ибо без подлежащего (subiectum) не может быть понятия» (Боэций, «» Утешение философией" и другие трактаты". / Отв. ред. Г. Г. Майоров. М.: «Наука», 1990. стр.26). Единство субъекта (подлежащего) и субстанции составляет основание для высказывания. В дальнейшем происходит разделение субстанции и субъекта. В новое время на понятие субстанции были ориентированы Спиноза и Лейбниц, на философию субъекта — Кант и Фихте. Гегель вновь поставил вопрос о необходимости преодоления разрыва субстанции и субъекта, но в отличие от средневековой философии, субъект выступает здесь в объективированной форме абсолютного духа, а субстанция обладает способностью саморазвертывания и саморефлексии. Эту живую субстанцию Гегель в «Феноменологии духа» характеризует как «бытие, которое поистине есть субъект или, что-то же самое, которое поистине есть действительное бытие лишь постольку, поскольку она есть движение самоутверждения, или поскольку она есть опосредование становление для себя иною» [цит. по: 95, 658].

после Канта. Декарт же, хотя и поставил наиболее остро в западноевропейской философии вопрос о субъективности сознания и мышления, сами термины использовал как в новом, им самим выработанном, так и в их традиционном значении, что приводит к некоторой путанице при попытках разобраться, когда и в каком значении они употребляются.

Согласно Декарту, единственное, о чем можно сказать с абсолютной достоверностью, что если я мыслю, то значит, я существую, ибо полагать, что мыслящая вещь в то самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием [9,1, 316]. Поэтому Декарт делает факт cogito — «я мыслю» -фундаментальным и исходным пунктом любого познания. Принимая cogito за основу всего существующего, он разрабатывает единое познающее «я» в качестве центра отношений всего сущего: субъект становится фундаментом, в котором соединяются единое «я» и способность познания.

Однако, как считает F. Guttandin, «является очевидным, что здесь имеет место не просто переворот старых значений субъекта и объекта. Хотя „субъект“ относится теперь к познанию, прежнему ens obiective, он в то же время сохраняет старый смысл „лежащего в основании“, постоянного и субстанциального: то есть субъект сохранил и старое значение ens obiective. При этом значением нового „объекта“ становится только его существование в качестве несубъекта» [184, IX]. Это, в конце концов, по мнению исследователя, сводится к предположению Декарта, согласно которому вполне может быть так, что внешний мир, представляющийся субъекту — лишь сон.

Как известно, cogito Декарта предвосхитил Августин Блаженный. В «Граде Божьем» он говорит следующее: «Ибо и мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание. Относительно этих трех вещей, которые я только что перечислил, мы не опасаемся обмануться какою-нибудь ложью, имеющей вид правдоподобия. Мы не ощущаем их каким-либо телесным чувством, как ощущаем те вещи, которые вне нас. Они не из этих чувственных вещей, образы которых, весьма на них похожие, хотя уже и не телесные, вращаются в нашей мысли, удерживаются нашей памятью и возбуждают в нас стремление к ним. Без всяких фантазий и без всякой обманчивой игры призраков для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я.

люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: «А что если ты обманываешься?» Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманыватьсяя, следовательно, существую, если обманываюсь" [1,498−499].

Сходство высказываний Декарта и Августина очевидно: оба философа рассматривают условия, которые позволяют говорить о существовании собственной личностипри этом они скептически отзываются о чувственно воспринимаемых телах как потенциальном доказательстве собственного существования. Только факт мышления дает им непосредственное свидетельство, именно факт мышления является, как для Августина, так и для Декарта, решающим доказательством собственного бытия. Здесь сомнение разрушает самое себя, и в попытках опровергнуть истину, наоборот, утверждает ее. «Si fallor, sum» — если я ошибаюсь, я существую [104, II, 58]. Чтобы сомневаться, я должен существовать — это предпосылка акта сомнения, мысли. Этот аргумент Августина фактически предвосхищает cogito Декарта.

И здесь может возникнуть вопрос — может быть, именно Августина следует считать родоначальником нового понимания субъективности? Тогда почему же именно картезианский постулат, а уже не августиновская его «антиципация», считается началом процесса тематизации человека как субъекта? Ответ на этот вопрос может дать разъяснение одного очень важного различия между августиновским и декартовским cogito. Августин рассматривал человеческое «я» как созданное Богом, и таким образом, до того, как оно познало себя и может сознательно установить свое существования, ему уже дан уровень, лежащий в основе его рефлексивной мысли. У Августина примат перед знанием принадлежит вере: человеческая способность познания не является решающим основанием познания реальности. Именно поэтому у Августина еще нельзя синтезировать subiectum и cogito в понятие субъекта.

Декарт же, напротив, из «л мыслю» выводит всю остальную реальность, которая предстает перед «я». Cogito Декарта, считает F. Guttandin, «соответствует перспективе мира, в котором бытие предстает независимому взору как спектакль. Мир разлагается на предметы восприятия, на картины, только в.

отличие от которых человек может себя познать как реальность. Поскольку Первое Сущее получает у Декарта характер идеи, cogito можно признать первым высказыванием и надежным базисом мышления а, следовательно, субъектом" [184, XIII].

Кроме того, cogito Августина формулировалось еще на основе скепсиса, который указывал на ограниченность человека и его знания, в то время как для Декарта cogito — исходный пункт и предпосылка научного знания, которое основано на самопознании и не признает для себя никаких границ кроме своих собственных правил.

Упомянув о том, что субъект становится у Декарта фундаментом, мы можем говорить о нем также и как о субстанции. Правда, Декарт употребляет понятие «субстанция» весьма неоднозначно, что становится причиной множества не вполне корректных трактовок его учения. Из-за нехватки места в данной работе мы не будем углубляться в исследование этой темы, отметив лишь, что она довольно подробно изложена в соответствующих исследованиях.

В Новое время начался процесс разделения и противопоставления материального и духовного. Как пишет М. Орынбеков, «развитие философского сознания, прямо и всецело ориентирующегося на естественнонаучное знание, имплицитно привело к обнаружению своеобразия „духовностей“, к невозможности анализа их специфически научными средствами. [.] Выделение естественного в качестве особенного предмета исследования сопровождалось и обратным процессом — вычленением духовного как чего-то резко отличного от материального и противопоставленного ему» [98, 33]. В философии Декарта это противопоставление было окончательно зафиксировано: таковы мыслящая и телесная субстанции — первая непротяженна и неделима, вторая протяженна и делима, имеет фигуру, движение и определенное расположение частей. Неделимая субстанция — ум, или разумная душа, есть предмет метафизики, делимая субстанция — материя, или пространство, — предмет физики. Каждая субстанция вполне может быть объяснена исходя из собственного существования и каждую Декарт определяет как деятельную, самодвижущуюсядля протяженной субстанции это механическое перемещение, а для мыслящейлогическое движение мысли.

Под духовной субстанцией, согласно экспликации А. И. Юрченко, Декарт традиционно понимает субъект таких акциденций, как познание, хотение, воображение, ощущение и т. д., которые охватываются общим понятием мышления, или сознания. Последние не могут быть поняты в своем бытии без такого субъекта, то есть — исследователь приводит здесь цитаты — «без мыслящей субстанции, с которой они были бы связаны или которой они принадлежали бы», отличаясь от нее «как модусы от вещей». Ведь, например, «когда я желаю, страшусь, утверждаю или отрицаю, то я мыслю какую-либо вещь как субъект деятельности моего духа», то есть в данном случае самого себя [133,49].

Дуализм мыслящей и протяженной субстанции был проведен Декартом достаточно решительно и четко, но не вполне последовательно. Полностью отделив одну от другой, он не смог удовлетворительно решить вопрос касательно их взаимодействия. Ведь, несмотря на то, что они отделены друг от друга, материальное и духовное тем не менее как-то согласовывались и взаимодействовали между собой. Перед современниками и последователями Декарта неизбежно встает трудный вопрос об условиях и причинах такой согласованности.

Н.Мальбранш оставляет в силе положение о дуализме субстанций и заключает, что между ними не может быть никаких причинно-следственных отношений, а следовательно, воздействия друг на друга. Чтобы объяснить фактически наблюдаемые взаимоотношения между телесными и духовными явлениями, он прибегает к теории окказионализма, по которой эти явления согласуются Богом.

Б.Спиноза попытался «исправить» философию Декарта, а заодно и сложившуюся ситуацию, лишив вещь мыслящую и вещь протяженную их субстанциального статуса. Мышление и протяжение становятся лишь одними из бесконечного числа атрибутов субстанции — вечной, неделимой, бесконечной. Однако субстанция Спинозы одновременно с укреплением своей «субстанциальности» перестала быть субъектом в том смысле, что утратила принцип деятельности, спонтанности, превратившись в косную логическую необходимость.

Именно это стало одним из пунктов критики Спинозы со стороны Лейбница и Гегеля. Отмечая, что философия Спинозы в полной мере является философией субстанции, Гегель указывает в то же время, что в ней «вытравлено начало субъективности, индивидуальности, личности, момент самосознания» [8, XI, 308]. Неудовлетворительность системы голландского мыслителя ясно видна Гегелю также в определении индивидуума, самой единичности: «Индивидуация, единица есть для него лишь сложенность-. так как у Спинозы есть лишь всеобщность, мышление, а не самосознание» [8, XI, 297−298]. Абсолютная субстанция Спинозы есть истина — говорит Гегель, — но она не вся истина. «Чтобы быть всей истиной, она должна была бы мыслиться как деятельная и живая внутри себя, и именно этим определить себя как дух. Но спинозовская субстанция есть лишь всеобщее и, значит, абстрактное определение духа» [8, XI, 285].

С точки зрения Гегеля, по словам К. Дюзинга [174, 196], развитие философии после Спинозы идет по пути противопоставления философами своих точек зрения различным аспектам учения голландского мыслителя. Так, например, Джон Локк отстаивает принцип особенности, многообразия и конечного сознания в противоположность спинозовской всеобщности и субстанциальности. Таким образом, Локк не сохраняет субстанциальность в качестве онтологической истины, в отличие от Лейбница, который к тому же в противовес спинозовской всеобщности утверждает субстанцию в качестве высшего принципа индивидуации.

Лейбниц, кроме того, упрекает Спинозу в том, что «он довел до крайности учение, отнимающее у тварей силу и творение» [14,1, 340], сделав мышление атрибутом субстанции, то есть пассивной, лишенной силы и действия способностью ума. «Спиноза доказывает, — пишет Лейбниц — что душа — это идея тела, т. е. относится к нему так, как математическая фигура или тело относятся к физическому телу» [14,1, 347].

Спиноза, действительно, говорит, что «идея, составляющая формальное бытие человеческой души, есть идея тела» [19,1, 305]. Именно в этом Лейбниц видит его главную ошибку — Спиноза не считает душу поистине активным.

принципом, определяет ее в качестве простой идеи, а не самого действующего принципа, у которого могут иметься такие идеи.

Однако, существует и другая точка зрения, согласно которой лейбницева интерпретация считается ложной или, по крайней мере, односторонней. В качестве доводов приводятся выдержки из текстов, где так же отчетливо Спиноза указывает на понятие действующей духовной силы. Например, Ь^еш подчеркивает в своей книге о Лейбнице и Спинозе, что у последнего понятие сопшт принадлежит области духа и обладает значением активного принципа [296,244]. А также НШЬасЬ пытается доказать, что этим предполагается допущение самостоятельной внутренней деятельности, и утверждает, что хотя Спиноза говорил о деятельной силе души не так много, как Лейбниц, но достаточно для того, чтобы считать это допущение доказанным. Другой видный историк философии, О.Н.11.Рагки150п, в своей статье подробно рассматривает понятие стремления {сопШш) в философии Спинозы [259, II, 3−5].

Формально сопаШв вводится в шестой теореме Ш-й части «Этики», в которой говорится, что «всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится (сопаШг) пребывать в своем существовании (бытии)» [19,1, 341]. Это стремление Спиноза называет способностью (ч. III, т. 7) и силой (ч. II, т. 45, сх.). Кроме того, «стремление вещи пребывать в своем существовании есть не что иное, как действительная (актуальная) сущность самой вещи» [19,1,342]. В схолии к теореме 9 третьей части «Этики» говорится, что «это стремление, когда оно относится к одной только душе, называется волейкогда же оно относится вместе и к душе и к телу, оно называется влечением (арре^ШБ), которое поэтому есть не что иное, как самая сущность человека» [19,1, 343].

Эмпирическая мысль по большей части проходит мимо проблемы субъекта, что обусловлено изначальными установками этой философской традиции, отрицающими Я как самостоятельное начало. Исключением здесь является Беркли, поэтому его философия в данной работе довольно подробно рассмотрена. Внешний мир является лишь системой идей, источник и причина возникновения которых находится не в вещах-самих-по-себе, под какими бы названиями они не выступали — субстанции, прообразы, материя и т. п. — а в самом духе. Этим положением Беркли присоединяется к характерному для.

монадологии Лейбница тезису, что абсолютной реальностью обладают лишь души и их идеи. Правда, отдельная душа остается пассивной, когда дело касается восприятия — идеи ощущений не находятся в зависимости от воли воспринимающей их души и по-прежнему запечатлеваются в ней, в полном соответствии с эмпирической традицией, хотя теперь причиной этих идей объявляется не материальная субстанция, а другой дух, а в конечном счёте сам Бог (см.: «Трактат о принципах человеческого знания.», § 29). Однако, если реальность не существует вне представлений, возникает то, что А. Рено называет «главной проблемой монадологий»: как же тогда в самой субъективности различить субъективное и объективное? [105,221] В соответствующем разделе данного диссертационного исследования были рассмотрены критерии истинности чувственных восприятий применительно к философии как Беркли, так и Лейбница. С другой стороны, наше восприятие самого себя — тоже идеяно не является ли в таком случае душа всего лишь изменчивым потоком представлений, как это затем превосходно выразит Юм? С другой стороны, это совершенно особое представление — оно не предоставляется нам нашими органами чувств и не является поэтому ощущением. Беркли в этом случае отказывается от термина «идея» и заменяет его «понятием».

Кроме того, мы воспринимаем себя отличными от наших представленийфактически, это есть состояние сознания, cogito, основание субъективности. Беркли, как и Лейбниц, решительно отвергает понимание души как совокупности представлений, постулируя душу как основание этой последовательности, как «деятельное существо», «не одну из своих идей, но вещь, совершенно отличную от них, в которой они существуют» [4, 171−172].

Лейбниц понимает субстанцию — в сфере логики — как индивидуальное понятие, которому, как субъекту, в качестве предикатов принадлежат все свойства и качества субстанции, все, что можно высказать о нейв метафизике же субстанция понимается как сила, деятельность, активность, а также как закон ряда последовательных представлений, его внутренний принцип. «Каждая субстанция содержит в своей сущности закон продолжения ряда своих действий и все то, что с ней когда-либо случалось или случится» [24, II, 256]. Этот закон заключает в себе неразрывную последовательность ряда переходов [от одних.

представлений к другим], вследствие чего в нас самих возникает мысль о тождественности изменяющегося субъекта самому себе. Благодаря тому, что данный определенный закон, который в себе заключает все будущие состояния субъекта, сам не изменяется, мы мыслим себя как идентичных самим себе, и именно это составляет тождественность субстанции.76.

Это осознание самого себя — очень важный шаг на пути к субстанции-субъекту. Благодаря ему мы воспринимаем свои представления с дополнительной характеристикой внешнего, объективного, отличая себя от них. Как выразился Лейбниц в письме к Софии-Шарлотте, «эта мысль о моем Я, которое сознает чувственные предметы, и о моей собственной деятельности. прибавляет нечто к предметам чувств» [14, III, 373]. Это нечто объективирующее есть, как мы уже сказали, самосознание, cogito. В этом аспекте сходство философии субъективности Лейбница с кантианской вообще достойно отдельного исследования, причем особенного внимания заслуживает введенное Лейбницем понятие апперцепции, затем играющее заметную роль в философии Иммануила Канта.

В теории познания Лейбницем апперцепциями называются осознанные восприятия (так, напр., в «Новых опытах», кн. П, гл. XIX, § 4 — [14,11, 162] -apperceptions), т. е. те, которые отчетливо восприняты умом. Однако под этим термином у него иногда выступает и процесс их осознания (там же, кн. П, гл.1Х, § 4 — [14, II, 133] - s’apercevoir) в отличие от восприятия (perception) и даже само наше сознание (там же, кн. П, гл. II — [14, II, 120] - apperception).

Не будем останавливаться здесь подробно на теории малых восприятий, неосознаваемых вследствие их множества, рассеивающего наше внимание, или из-за их оттеснения более сильными восприятиями, однако следует обратить внимание на то, что сам факт разделения Лейбницем восприятий на осознаваемые и неосознаваемые имеет очень большое значение. Предшествующая философия, как рационалистическая (Декарт), так и эмпирическая (Локк), отождествляет восприятие и сознание. В «Правилах для руководства ума» Декарт пишет, что «ничего нельзя познать прежде чем разум,.

76 См.: [24, II, 340], а также: «Сущность субстанции состоит в первичной силе действования, или в законе определенного рода изменений» [85, 140].

так как от него зависит познание всего остального, а не наоборотзатем, постигнув все то, что непосредственно следует за познанием чистого разума, он среди прочего перечислит все другие орудия познания, какими мы обладаем, кроме разумаих окажется только два, а именно фантазия и чувство" [9,1, 102].

Локк в 1-й главе 2-й книги «Опыта о человеческом разумении» говорит, что весьма неправдоподобно, чтобы кто-нибудь мыслил, не сознавая и не замечая этого [17,1, 138]. Лейбниц на это замечает, что здесь кроется узловой пункт всей проблемы и что это затруднение смутило многих ученых людей. Чтобы избавиться от него, «следует иметь в виду, что мы мыслим одновременно о множестве вещей, но обращаем внимание на наиболее выделяющиеся мыслида иначе и быть не может, так как если бы мы обращали внимание на все, то надо было бы внимательно мыслить в одно и то же время о бесконечном множестве вещей, которые мы ощущаем и которые производят впечатление на наши чувства» [14, II, 113].

Лейбниц, как уже говорилось выше, рассматривает апперцепцию также и как акт рефлексии, отличая ее от перцепции. «Следует делать различие, -говорит он — между восприятием-перцепцией, которое есть внутреннее состояние монады, воспроизводящее внешние вещи, и апперцепцией-сознанием, или рефлективным познанием этого внутреннего состояния» [14,1,406]. В этих рефлективных актах душа обращена на самое себя, «а мысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и сложном, о невещественном и о самом Боге» (Монадология,§- 30 — [14,1,418]).

Этим положениям теории познания Лейбница можно дать трактовку,.

сближающую их с Кантом, а именно: акт апперцепции, несомненно,.

имманентным образом включает в себя и утверждение «я мыслю»;

следовательно, это утверждение сопровождает все сознательные восприятия.

субъекта, превращая его в основание для тождества личности.

Выше мы уже указали на одно важное положение теории познания Лейбница, а именно, на различение восприятия и осознания. Оно принимает особое значение в контексте нашего рассмотрения сходства понятий апперцепции у Лейбница и Канта. Вот что говорит по этому поводу известный историк философии, исследователь философии Канта, В. ТизсЬНпц: «Отделением сознания от восприятия, снятием их картезианско-эмпирической идентичности и развитием по направлению к внутреннему различию между виртуальностью и актуальностью мышления, сознания и восприятия Лейбниц создает предпосылку для кантовского «Я мыслю.

должно иметь возможность сопровождать все остальные представления", следовательно, предпосылку для концепции трансцендентальной субъективности" [298, 66].

Кант ставит трансцендентальный субъект в центр своей философской системы. Он полагает себя как предмет своего созерцания и это самополагание является основой эмпирического самосознания и всего материального мира. Однако, трансцендентальный субъект в философии Канта не является в строгом смысле слова субстанцией, хотя и остается фундаментальным принципом философии и логики. Понятие субстанции вообще уже не играет здесь той значительной роли, что в философии Нового времени, а становится лишь одной из множества категорий, которая определяется Кантом как «условие возможности всякого синтетического единства восприятий, т. е. опыта». Причем, как указывает K. Westphal, понятие субстанции употребляется Кантом только в связи с синтезом ощущений [302,47].

Мир объектов отгорожен от существующей независимо от субъекта вещи-в;

себе, вследствие чего познаваемый предмет выступает как порождение субъекта, хотя и является независимым от какого-либо индивидуального сознания. В. А. Лекторский так раскрывает механизм этой объективации: «знание приобретает объективный характер в силу того, что ощущения, оформленные посредством пространства и времени, затем упорядочиваются с помощью функций чистого рассудка. И это упорядочивание есть не что иное, как синтез ощущений при посредстве категорий» [77, 26]. При этом несомненно то, что субъект не просто аффицируется внешней вещью-в-себе, а обладает определенной активностьюдаже в процессе ощущения. В «Критике чистого разума» Кант подчеркивает, что ощущение относится только к субъекту, как модификация его состояния (В 250). Вещи сами по себе не создают ощущений, они лишь возбуждают собственную деятельность субъекта, который и продуцирует ощущение своей внутренней силой. В еще большей степени это справедливо в отношении мышления, — указывает С. А. Чернов, — которое вообще не имеет непосредственной связи с вещами и не относится ни к какому внешнему предмету [129,78]. Сходство с Лейбницем здесь очевидно: «все мысли и действия нашей души вытекают из ее собственной сущности и не могут ей быть сообщены. чувствами», — говорит он в «Новых опытах.» — они являются лишь поводом к тому, чтобы душа обратила внимание на доселе сокрытые в ней самой идеи и принципы [14, II, 75].

Фихте вообще отказывается от признания какой-либо субстанциальной действительности вне человеческого познания: «Поскольку Я рассматривается, как охватывающее в себе весь и всецело определенный круг всяческих.

реальностей, оно есть субстанция"77. Подобно Юму, Фихте считает, что нам не следует постулировать какой-то длительно сохраняющийся субстрат, постоянный носитель акциденцийпризнак устойчивости вообще присущ субстанции в весьма относительном смысле. Первоначально имеется только одна субстанция, Я, объективирующее себя в мире природы, в не-Я, которое, конечно, не может быть субстанцией, поскольку является порождением субъективной деятельности, случайным моментом (Akzidens) Я. Сущность Я заключается в его собственной активности, деятельности, которая лежит в основе всякого сознания. Мир, таким образом, выступает как порождение Я [см.: 98, 50−51].

Таким образом, понимание Гегелем мышления в качестве субстанции есть, несомненно, продолжение философской традиции — как верно указывает М. Ф. Быкова [36, 34]. Различными подходами к субстанциализации мышления в новое время было декартовское понятие духовной субстанции как вещи, наделенной мышлениемспинозовское «чистое мышление», как единство, «знакомое с абсолютной противоположностью между понятием и бытием» [цит. по: 36,34]- а также лейбницево понимание мышления в качестве сущности монады, являющейся принципом мира. Рассматривая, подобно другим идеалистам, чистое Я в качестве основополагающего принципа, в отличие от них, Гегель утверждает, что содержание этого Я может быть до конца прояснено только в основополагающей для философии науке — логике. В этом смысле гегелевская концепция логики, как подчеркивает М. Ф. Быкова, «представляет собой систематическое развитие идеалистической теории субъективности» [37, 141]. По словам этого прекрасного знатока философии Гегеля, мыслитель развивает свою спекулятивную логику в качестве систематической экспликации чистых определений абсолютного знания, в которых Абсолютное мыслит и познает себя. И логика представляется как систематическое развертывание чистого мышления, что одновременно является развертыванием самого «мыслящего свою сущность духа» [цит. по: 37, 144]. Таким образом, чистые мыслительные определения являются содержательными моментами абсолютного духа. Известный исследователь J.C.Horn даже считает,.

77 Фихте И. Г. Избранные сочинения, т.1, С-Пб., 1916, с. 119.

что, по Лейбницу, «субстанция это мысль, которая мыслит, и понятие, которое себя понимает» [204, 63] и что расширение «обстоятельств» мышления до онтологических предложено уже Лейбницем.

Исследование темы субстанции-субъекта у Лейбница весьма важно и для прояснения истоков тематизации человека в качестве субъекта, что в данный момент весьма актуально, поскольку имеет тесную взаимосвязь с вопросами, которые находятся сейчас в центре внимания философии. Так, В. А. Лекторский пишет: «Для современной философии субъект — это прежде всего конкретный телесный индивид, существующий в пространстве и времени, включенный в определенную культуру, имеющий биографию, находящийся в коммуникативных и иных отношениях с другими людьми» [78, 660].

Свободная деятельность человека — это его деятельность в качестве духовного существа. Несмотря на то, что все субстанции, по Лейбницу, осуществляют заложенную в них цель и развиваются согласно своему полному понятию, их деятельность самопроизвольна. Эта самопроизвольность проявляется в результате присущей им способности обладать не только перцепциями, но и апперцепциями, в силу чего, как говорит В. В. Соколов, «дух способен стать субъектом. Сама целесообразность, объективно присущая любой монаде, достигает в деятельности духа своей наибольшей силы» [114, 71−72]. А деятельность человека может быть еще и свободной. Преодолевая постоянное воздействие бесчисленных страстей, дух анализирует и производит определенный выбор и в этом смысле он является относительно свободным.

Наряду с самосознанием свобода как полагание своей собственной судьбы включается в классическую идею субъективности, понимаемую как способность быть сознательным и ответственным автором собственных мыслей и поступков, то есть быть их фундаментом, их sub-jectum. Не тождественная тематике субъекта, тематика субъективности в силу невозможности ее полного освещения в условиях ограниченности исследования, к сожалению, также осталась практически незатронутой, как и важная проблема, касающаяся свободы воли и необходимости. Остается порекомендовать для знакомства с этой темой специальные исследования (например, [175], [320], [37] и др.).

В одном из них, принадлежащим перу М. Ф. Быковой, совершенно справедливо отмечено, что понимание субъективности движется «от трактовки субъективности только как эмпирического, индивидуального сознания к пониманию субъективности как чистого самосознания, теоретического принципа логики. Содержанием этого движения было прояснение и осмысление собственно философской проблематики субъективности. На место психологического анализа субъективности — изучения психических процессов самосознания, психологии синтеза сознательных представлений и т. д. — пришло исследование субъективности как абсолютного философского принципа» [37, 15].

Итак, в ходе диссертационного исследования выявлены основные характеристики субстанции в философии Лейбница, ключевые для ее понимания в качестве субъекта — простота, независимость от чьего-либо влияния, деятельность, направленная на саму себярассмотрены важные в этом отношении аспекты логики, динамики, теории познания и метафизики Лейбница.

Проведен сравнительный анализ учений о субстанции Г. В. Лейбница и Дж. Беркли, выделены их основные сходства и различия, показано, что хотя метафизические воззрения Беркли в некоторых вопросах весьма близки взглядам Лейбница, в понятии субстанции у Беркли отсутствуют некоторые характеристики, которые необходимы для ее трактовки в качестве субъекта, а именно — ее независимость от внешнего влияния и деятельность, направленная на развитие того, что заложено в ее собственной природе. Тем не менее, в соответствующих разделах работы уделено немало внимания имеющимся сходствам двух этих философских доктрин, а именно — учению о феноменальности внешнего мира, некоторым моментам теории познания, теологии, а также методологическим принципам.

Проведенный в диссертационном исследовании сравнительный анализ теоретической конструкции (или того, что можно выделить в качестве таковой) субстанции как субъекта в учениях Г. В. Лейбница и Г. В. Ф. Гегеля показал, что они имеют множество сходных черт. Как и в философии Гегеля, в монадологии Лейбница налицо момент эволюции, стремления, становления субстанции: от.

простых монад — к духам, и далее до бесконечности, имея в виду абсолютный предел — Бога. В ней также содержится момент логического — понятие индивидуальной субстанции как совокупности истинных аналитических высказываний (т.е. таких, где понятие предиката содержится в понятии субъекта) лежит в основе её деятельности. Деятельность монады есть актуализация, осуществление её понятия. Налицо и момент саморефлексии. Дойдя до определенного уровня своих восприятий, монада переходит от восприятий, сопровождающихся памятью к тому, что может сказать «я», то есть помимо перцепции обладает также апперцепцией. И тогда «мы возвышаемся до рефлексивных актов, которые дают нам мысль о том, что называется „я“, а мысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и сложном, о невещественном и о самом Боге» [14,1, 418]. Таким образом, имея в виду то значение, которое имеют вышеуказанные аспекты для монадологии, можно вместе с С. А. Черновым сказать, что «понятию субстанции как субъекта отводится центральное место в философии Лейбница» [129, 79].

Отдельный вопрос — о той роли, которую играет логика в метафизике Лейбница. Она, конечно, не является диалектической, и не представляет собой, как у Гегеля, начало развития субстанции. Скорее, царство логики и метафизики находятся в параллельных плоскостях и никакого «перехода» из логики в природу у Лейбница нет. Однако даже в царстве «чистой мысли» субстанциям, до их творения Богом, в некотором роде может быть приписан определенный вид деятельности, о котором можно сказать: всякое сущее стремится к существованию.

Так, поскольку Бог всесовершеннейшее и всеблагое существо, он творит мир, который является наиболее совершенным, лучшим из возможных. Причина, по которой Бог выбирает тот или иной возможный мир для творения, заключается в тех субстанциях, которые данный мир составляют. Именно так, до своего сотворения, в уме Бога, «который объемлет все вещи», субстанции косвенно оказывают влияние на выбор Бога. То есть «каждый возможный мир имеет право требовать для себя существование по мере совершенства, которое он заключает в себе» («Монадология», § 54), а каждая монада «с основанием требует, чтобы Бог, устанавливая в начале вещей порядок между другими монадами, принял в.

соображение и ее" {"Монадология", § 51). Требование у Бога существования, безусловно, метафора, однако она явно указывает на активность субстанции как понятия, чем вносит живительную струю в косные логические рассуждения. «Мы должны признать, — говорит Лейбниц, — что уже в силу того, что существует нечто, а не ничто, в вещах возможных, т. е. в самой возможности или сущности, есть требование существованияодним словом, сущность сама по себе стремится к существованию. Из чего следует, что все возможные, т. е. выражающие сущность или возможную реальность, вещи с одинаковым правом стремятся к существованию, смотря по количеству их реальной сущности или по степени совершенства, которое они заключают в себе» [14,1,283−284].

Конечно, необходимо помнить, что философия Лейбница является плюралистической, а философия Гегеля — монистической, и это обуславливает определенные различия, причем весьма существенныеоднако если из философии Лейбница исключить момент плюралистичности субстанций и некоторые связанные с ними следствия (предустановленную гармонию, например), то можно сказать, что понятие индивидуальной субстанции Лейбница будет весьма сходным с гегелевским понятием субстанции-субъекта. Лейбницева монада — на мой взгляд — это «прообраз» или «зародыш» гегелевской субстанции-субъектаможет быть, и не лишенный внутренних противоречий, не вполне завершенный, но зато и благодаря этому более интересный в исследовательском плане, проблемно более богатый.