Традиционный костюм бухарских евреев (Проблемы этнокультурной идентичности)

§ 1. ОБОСНОВАНИЕ ПОДХОДА И АКТУАЛЬНОСТИ ТЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ.

Бухарские евреи — одна из этнических групп еврейского народа, чья историческая судьба на протяжении многих столетий была неразрывно связана с историей и культурой народов Средней Азии. В настоящее время она почти исчезла с ее этнической карты, и о былом присутствии здесь многочисленных и многолюдных еврейских общин напоминают лишь единичные семьи, которые еще остались в отдельных и наиболее крупных городах Узбекистана, таких как Бухара, Ташкент, Самарканд, Коканд. Подавляющее же большинство бухарских евреев ныне сосредоточено в Израиле, США, Канаде, образовались их общины в ряде стран Западной Европы [Ка§ апоуюИ 2003]. Неизбежный процесс адаптации к новым социальным и культурным условиям и интеграции в общество стран проживания ведет и к столь же неизбежному разрушению тех устоев, которые определяли их жизнь в Средней Азии, изменению менталитета и самосознания.

В их длительной истории, протекавшей в территориальных и этнокультурных границах среднеазиатского региона, до настоящего времени остается много «белых пятен». До сих пор в науке нет единого мнения ни о времени, ни о причинах и путях перемещения евреев в этот регион. Точно также не существует целостной, научно обоснованной концепции истории их социокультурной адаптации. До сих пор не выявлены основные компоненты, составившие своеобразие этнокультурного облика представителей этой самой восточной группы еврейского народа. Недостаток документальных источников и этнографических данных, возможно, так и не позволит ответить на многие вопросы. До конца XVIII в. наука располагала только одним документальным свидетельством о существовании еврейских общин в центральной части Средней Азии, в Самарканде и Хиве, принадлежащем путешественнику конца XII в. Вениамину Тудельскому1. Но и в последующий период, когда началось последовательное накопление этнографических сведений о народах региона, данные о бухарских евреях носили весьма фрагментарный и односторонний характер. В коротких заметках авторов XIX—начала XX в. главное внимание уделялось организации их религиозной практики, проблеме происхождения, хозяйственной деятельности, социально-правовому положению в мусульманском обществе. В коротких заметках авторов XIX—начала XX в. о местных евреях главное внимание уделялось.

1 Три еврейских путешественника 2004: 160. организации их религиозной практики, проблеме происхождения и принадлежности к еврейству, хозяйственной деятельности, социально-правовому положению в мусульманском обществе. В связи с этим особое внимание обращалось на «бесправное и унизительное» положение бухарских евреев среди мусульман, на законы, ограничивающие их права, приводились примеры, более всего бросавшиеся в глаза стороннему наблюдателю: «отличительные знаки» в одежде — темные халаты из простых тканей, опоясанные веревкой, шапки характерной формы, запрещение носить чалму, передвигаться по городу верхом на лошади, строить дома выше мусульманских, необходимость кланяться и уступать дорогу правоверным и другие ограничительные меры, известные как «21 запрет» [Абрамов 1993: 6−7]. Таким образом, освещались, хотя и фрагментарно, такие области жизнедеятельности, которые несомненно были специфическими для бухарских евреев и отличали их от мусульман. При этом абсолютно не затрагивалась традиционно-бытовая культура. Считалось, что бухарские евреи полностью заимствовали ее у окружающего населения — таджиков и оседлых узбеков, среди которых они исторически проживали в городах центральной части региона, и давно утратили еврейскую, с точки зрения своеобразия этнической культуры, самобытность, превратившись в таких же «азиатов», как и другие среднеазиатские народы. Так, участник посольства к эмиру бухарскому 1794−1795 гг., Т. С. Бурнашев, которому принадлежат одни из первых этнографических описаний местных евреев, замечал, что «ни в языке, ни в обрядах бухарцев (бухарских евреев — Т.Е.) не видно ничего еврейского» [Бурнашев 1818. Ч. 2: 65−66].

Это мнение, составленное еще на заре освоения европейцами Средней Азии, оставалось почти неизменным на протяжении всего последующего периода развития этнографии региона. На начальных этапах оно могло быть объяснимо недостатком данных о культурном своеобразии населяющих ее народов для того, чтобы сторонние наблюдатели — европейцы могли заметить не только очевидные различия между ними, но и требующие более глубокого знания их культуры. Участники дипломатических и торговых миссий, путешественники, посещавшие Бухарское ханство, где до присоединения Средней Азии к России и образования Туркестанского генерал-губернаторства (1867) проживали бухарские евреи, были крайне ограничены в передвижении и, соответственно, в получении этнографической информации. Немало европейцев поплатилось жизнью за свою излишнюю любознательность, а по существу — незнание правил местного.

2 В Средней Азии с ограничительными мерами сталкивались и европейцы, которые также должны были ходить пешком и носить одежду с отличительными знаками [Борис 1848: 392- Костенко 1871: 63]. Только по условиям протектората подобные запреты перестали распространяться на русских и европейцев в Бухарском ханстве. этикета [Голубков 1848: IV]. Арминий Вамбери, венгерский (еврей по происхождению) путешественник и ориенталист, сумел проникнуть сюда и собрать обширный материал для своих книг только благодаря тому, что искусно выдавал себя за странствующего дервиша. Англичанин А. Борнс, торговый агент Ост-Индской компании, посетивший Бухару в 1832— 1833 гг., получил покровительство эмира, главным образом благодаря рекомендациям генерал-губернатора Индии и предварительно отправленному письму, написанному «по всем правилам восточного этикета и красноречия» и с изложением целей визита. [Борнс 1848: 384, 401]. Но и после этого ему и другим членам миссии было запрещено пользоваться пером и чернилами, что, как объяснили, «могло ввести государя в недоразумение» и тем самым повредить им самим [Борнс 1848: 385]. Свои впечатления А. Борнс смог записать, лишь вернувшись на родину. Среди них несколько строк посвящено и бухарским евреям, но касающихся только их численности, версий происхождения, бесправного положения в ханстве и основных занятий. Сведения подобного характера сообщали о них и все другие авторы того периода (Е.К.Мейендорф, Дж. Вольф, Н. Ханыков и др.), оставляя без внимания другие стороны жизни местных евреев, с которыми, как можно предположить, не имели возможности познакомиться ближе.

Однако такая тенденция в описаниях бухарских евреев продолжала сохраняться и в публикациях последней трети XIX—начала XX в., хотя ни на территории Туркестанского края, во многих городах которого теперь проживало значительное количество бухарских евреев, ни Бухарского эмирата, находившегося под протекторатом России, для европейцев уже не существовало преград для этнографической работы. В Туркестанском крае были отменены все ограничения и запреты в отношении иноверцев, евреи получили равные права с мусульманами и широкие социально-экономические возможности [Каганович 2003: 313−316]). Популярно стало противопоставлять «бесправное и унизительное» положение бухарских евреев в ханские времена тем изменениям, которые произошли в их жизни после присоединения Средней Азии к России.

Таким образом, сложилась определенная тенденция в подходе к изучению бухарских евреев: признавалась их конфессиональная самобытность и с этих позиций рассматривался их особый социально-экономический статус в мусульманском обществе, но при этом отрицались особенности в бытовой культуре и, в частности, в ее предметной сфере. Как бы подводя итоги почти столетнему «знакомству» европейцев с евреями Средней Азии, антрополог С. Вайсенберг, который в ходе антропологических обследований местного населения имел возможность близко познакомиться с их повседневной жизнью, в начале XX в. с горечью писал: «К сожалению, приходится отметить, что антропологи и этнографы, путешествующие по внеевропейским странам, очень мало интересуются тамошними евреями. Это, по-видимому, следует считать результатом глубоко укоренившейся догмы об однородности еврейского типа. Евреи везде те же, что и у нас, — вот предвзятое мнение большинства, отражающееся весьма вредно не только на антропологии, но и на этнографии еврейства, так как заставляет исследователей проходить мимо отдельных еврейских групп даже там, где разница с европейскими евреями бросается в глаза» [Вайсенберг 1912: 390].

Заметим, что выводы ученого касаются не только бухарских евреев, хотя и делает он их в своей статье, посвященной именно данной еврейской группе. С. Вайсенберг проводил антропологические исследования среди восточноевропейских евреев, караимов Крыма, евреев в Турции и Палестине, что позволило ему прийти к такому заключению. По существу, он охарактеризовал состояние иудаики того времени — науки о евреях, включающей различные дисциплины, которая возникла в XIX в., и в которой изначально ведущие позиции получило изучение еврейской истории, библеистики, философии и права, языков и литературы, тогда как этнографическим исследованиям отводилась несущественная роль [Носенко-Штейн 2009: 3—4].

Лишь в 1910—1930;х гг. еврейская этнография получила определенное развитие. Созданное в 1908 г. в Петербурге Еврейское историко-этнографическое общество (ЕИЭО) развернуло экспедиционные исследования в южных губерниях России и сбор этнографических материалов по специальной Еврейской этнографической программе, разработанной Ш.-З. А. Рапапортом (С. Ан-ским). Но в связи с началом Первой мировой войны эта работа была прервана, хотя общество продолжало функционировать до 1929 г.

Одним из результатов его деятельности стало создание в 1922 г. в Самарканде Туземно-еврейского музея (ТЕМ), который возглавил ученик С. Ан-ского И. С. Лурье. В 1920—1930;х гг. история и этнография евреев в России в целом пережили кратковременный подъем, вызванный проводимым в те годы курсом государственной национальной политики [Ганелин, Кельнер 1994]. За этот период успели выйти также несколько небольших статей по этнографии бухарских евреев, посвященных свадебным обрядам и народной медицине (3. Л. Амитин-Шапиро), обрядам детской социализации (Т. С. Лозовская). Однако к концу 1930;х гг. все еврейские исследования в стране были прекращены. В 1938 г. закрыли ТЕМ, прекратила свое существование и зарождавшаяся школа этнографии бухарских евреев, также как на долгие годы практически было «забыто» в отечественных научных кругах о самом факте их существования на этнической карте Средней Азии. Недоступным стало их изучение для зарубежных исследователей.

Возрождение научного интереса к истории и культуре бухарских евреев пришлось на конец 1980;х—1990;е гг., когда происходила их массовая эмиграция из Средней Азии. Однако примечательно, что этот новый виток исследовательского процесса изначально стал развиваться приблизительно в тех же тематических рамках, что и в XIX—начале XX в. (изучение социальной истории, экономической деятельности, традиций религиозной жизни). Кроме того, число специалистов, которые целенаправленно занимались бы той или иной научной проблематикой, связанной с бухарскими евреями, весьма ограничено (М. Zand, A. Kaganovich, A. Cooper, Z. Levin, С. Poujol). Для авторов же большинства появившихся за последние годы публикаций обращение к данной теме, как и в прошлом, было эпизодическим и однократным, хотя не редко и достаточно плодотворным3. Тем не менее, этнография в этом процессе опять оказалась не представлена.

Примечательно, что авторами первых появившихся в конце 1980;х—начале 1990;х гг. публикаций о бухарских евреях, как и многих, издававшихся позднее и выходящих до настоящего времени, уже в Израиле и США, стали сами бухарские евреи, как профессиональные историки [Абрамов 1993; Очильдиев 1998], так и люди других профессий [Беньяминов 1983; Датхаев 1992; Шаломаев 2000; История бухарских евреев 2005; Мошеев 1999, 2000], пытавшиеся на основе собственных воспоминаний и данных из литературы XIX— начала XX в. воссоздать страницы своей былой истории и жизни в Средней Азии. Некоторые из подобных публикаций содержат отдельные факты, касающиеся традиционно-бытовой культуры (свадебных и других обрядов жизненного цикла, пищи). Однако они не восполняют того огромного пробела в знании о ней, который образовался из-за отсутствия целенаправленного и систематического сбора эмпирических материалов и этнографического изучения бухарских евреев на протяжении длительного времени. Особенно это ощутимо, когда речь идет о материальной сфере, о традиционном предметном мире. Из быта бухарских евреев он стал исчезать еще в первые десятилетия XX в., и, несмотря на то, что они до сих пор сохраняют некоторые старинные предметы, в частности, одежды в качестве семейных реликвий, уже не.

3 См., например, сборники статей: Евреи Средней Азии в прошлом и настоящем: Экспедиции, исследования, публикации: Сб. научн. тр. / Сост. И. Дворкин. СПб., 1995; Евреи в Средней Азии: вопросы истории и культуры. Ташкент, 2004. воспринимают его как значимую часть своей культуры и почти не упоминают о нем в своих воспоминаниях.

Таким образом, при обращении к традиционно-бытовой культуре бухарских евреев и прежде всего к ее предметно-вещной сфере исследователь неизбежно сталкивается с отсутствием данных, зафиксированных специалистами в разные периоды ее эволюции, исторических нарративов и эмпирических материалов, и весьма приблизительным и неполным представлением о ней самих бухарских евреев. При этом, учитывая современные условия их проживания, территориальное и темпоральное отдаление от событий и явлений, составлявших содержание среднеазиатского периода их истории, следует полагать, что процесс исчезновения из коллективной памяти его «остатков» будет в XXI в. происходить у них ускоренными темпами, поскольку коллективная память, по заключению Мориса Хальбвакса, французского философа и социолога, сохраняет из прошлого «только то, что еще живет или способно жить в сознании той группы, которая ее поддерживает» [Хальбвакс 2005]. Немецкий культуролог Я. Ассман назвал ее «культурной памятью», считая, что «организация ее содержаний, сроки, которые в ней может сохраняться то или другое, <.> определяется <.> внешними, т. е. социальными и культурными рамками» [Ассман 2004: 19]. Поэтому закономерно, что коллективная память бухарских евреев сегодня хранит лишь то, что еще сравнительно недавно составляло реалии их жизни или хотя бы частично бытует до сих пор, о чем существуют воспоминания очевидцев или людей, слышавших о тех или иных фактах от непосредственных свидетелей. Старинный же предметный мир, исчезнув у них почти столетие тому назад, стал принадлежностью той части культуры, коллективная память о которой «распыляется по нескольким индивидуальным сознаниям, затерянным в новых обществах, которые уже не интересуются этими событиями, потому что они для них определенно являются внешними» [Хальбвакс 2005]. В этом случае «спасти эти воспоминания можно, только письменно зафиксировав их в форме связного рассказа — ведь слова и мысли умирают, а тексты остаются» [Хальбвакс 2005]. Создание одного из таких «текстов» утраченной и почти забытой области культуры бухарских евреев — традиционного костюма — лежит в основе нашего диссертационного исследования.

Однако обращение к данной теме не ограничивается рамками формального описания костюма, а представляет попытку критически взглянуть на общепринятую его интерпретацию как полностью заимствованного бухарскими евреями и не содержащего о них этнокультурной информации. Такой подход продиктован проблемами и задачами, обозначившимися на современном этапе развития этнографии евреев, потребовавшем уточнения «этнических параметров» ее предметно-объектной области и, в частности, критериев выявления и определения «еврейских» признаков явлений традиционно-бытовой культуры евреев.

Первоначально необходимость в этом возникла у музейных специалистов в связи с приобретением в музеи предметов традиционного быта, использовавшихся евреями. Комплектование коллекций по бухарским евреям в музеях России (главным образом, в РЭМ) и Узбекистана, по существу, началось только в конце 1980;х—начале 1990;х гг., когда происходила массовая эмиграция бухарских евреев из Средней Азии. Предшествующий опыг собирательской работы — дореволюционный и Туземно-еврейского музея в Самарканде в 19 201 930;х гг. — был мало применим на данном этапе: приобретаемые в то время предметы быта, одежда либо еще использовались, либо исчезли совсем недавно, и в коллективной памяти бухарских евреев о них сохранялась вполне отчетливая и реальная информация. Теперь же каждый раз мог возникать вопрос о подлинности предлагаемых музеям в качестве бухарско-еврейских артефактов вещей: действительно они у них когда-то бытовали или были приобретены у соседнего населения с целью последующей перепродажи4. Так, в большинстве узбекистанских музеев, следуя стереотипам прошлого и не видя чего-либо еврейского в предлагаемых им бухарскими евреями предметах одежды и быта, ограничились приобретением у них преимущественно культовых вещей [Вышенская 1995: 43−44], т. е. по-прежнему трактуя проблему самобытности их культуры исключительно в конфессиональном аспекте.

Еще раньше с проблемой идентификации и научной интерпретации памятников традиционно-бытовой культуры бухарских евреев столкнулись в Музее Израиля (Иерусалим)5. Для его специалистов она имеет универсальный характер и касается не только бухарско-еврейских артефактов, но и артефактов представителей других еврейских общин Востока, прежде всего мусульманских стран — Марокко, Йемена, Ирака, Ирана и др., предметы быта которых также трудно отличимы от предметов, распространенных среди окружающих их народов [БаЬаг 2010: 14−15]. Особую озабоченность вызывает то обстоятельство, что многие элементы традиционного предметного мира, которые у некоторых эмигрировавших из исламских стран евреев бытовали еще недавно, в условиях их нового проживания, под влиянием.

4 Эмиграция бухарских евреев из Средней Азии способствовала не только научному интересу к ним. но и пониманию историко-этнографической ценности артефактов их культуры, что. в свою очередь, высвало пошение спроса (в музеях и > частных коллекционеров) на них. Пользуясь тем, что традиционные предметы быта и одежда бухарских евреев визуально мало отличимы от таджикских и узбекских, последние могли выдаваться (и бухарскими евреями, и таджиками и узбеками) за бухарско-еврейские С этим мне как музейному сотруднику приходится сталкиваться до сих пор

5 Музей Израиля был открыт в 1965 г, и коллекции по бухарским евреям являются одними из ранних в его собрании процессов модернизации и вестернизации стремительно исчезают (одежда, например, часто используется уже только в фольклорных и театральных представлениях), оставаясь так и не зафиксированными и недостаточно изученными [8аЬаг2010: 15]6.

В действительности, проблема идентификации предметного мира традиционной культуры евреев выходит за музееведческие рамки, также как не может быть ограничена лишь культурой евреев Востока. Она экстраполируется на традиционно-бытовую культуры евреев в целом, в определении границ и критериев оценки которой у специалистов по иудаике до сих пор не существует четкой позиции. При этом сталкиваются две тенденции: либо само ее существование как самобытной области еврейской культуры ставится под сомнение, либо при обращении к повседневным обычаям, семейным праздникам, предметам быта вычленяется и рассматривается только то, что носит в них отчетливо выраженный религиозный характер. В предметном мире это вещи так или иначе имеющие религиозные функции: предметы культа, ритуальные утварь и одежда, а также изделия, сделанные руками еврейских ремесленников, которые классифицируются чаще всего как произведения еврейского искусства [Назап-Яокй 2010: 9- БаЬаг 2010: 12−13). В результате нет полноценных монографических этнографических описаний тех или иных еврейских этнических групп7, или затрагиваются лишь отдельные (и частично) этнографические темы [Членов 2009: 8]. Публикуемые данные о предметах быта, об одежде пока носят в большинстве своем формально-описательный характер и не анализируются в сравнении с аналогами у соседних народов для выяснения их специфических особенностей, или рассматриваются только исходя из общееврейских традиций и семантических образов (Е. •ЫИазг, А. Ми11ег-Ьапсе1). Поэтому сегодня вопрос стоит по существу о содержании еврейской этнографии, о том, чтобы воссоздать представление о традиционной еврейской культуре во всей ее полноте, включая повседневную жизнь и те явления, которые напрямую не связаны с религиозным контекстом [Ми11ег-Ьапсе1: 2010: 36].

Безусловно, вся история евреев была направлена прежде всего на то, чтобы сохранить свою религиозную идентичность, поэтому бытовая сторона, «неконтролируемая» религиозными.

6 Примечательно в этой связи, что одним из направлений деятельности Музея наследия бухарских евреев, созданного по их инициативе в Квинсе (Нью-Йорк), где располагается в настоящее время одна из самых многочисленных бухарско-еврейских общин, еще на стадии его подготовки было обозначено в качестве одного из приоритетных исследовательских направлений — изучение особенностей бытования собранных ими этнографических экспонатов [Якубов 2005: 175]. Это подтверждает то, что для самих бухарских евреев это представляет сегодня малознакомую область.

7 Наиболее обширный этнографический материал опубликован по горским евреям [Анисимов И. 111. Кавказские евреи-горцы. СПб., 1888]. Отдельные этнографические аспекты затронуты в работах, посвященных ливийским евреям [Goldberg 1972, 1990] и евреям Османской империи [Juhasz 1989]. правилами, вполне могла иметь для них второстепенное значение и приобрести те формы, какие были приняты в той или иной этнокультурной среде их проживания. Это объясняет неоднородность, «многоликость», еврейского народа — по внешнему облику, по обычаям и традициям, по языку и особенностям менталитета, очевидность которой проявилась особенно наглядно, когда представители различных еврейских этнических групп во II половине XX века стали объединяться на одной территории, в Израиле. Вместе с тем, именно процесс единения рассеянных прежде по всему миру евреев, «собирание диаспоры», актуализировал необходимость их более всестороннего изучения, ликвидации имеющихся лакун в знании об их истории и культуре. По замечанию М. А. Членова, «еврейское этническое многообразие исчезает на наших глазах и через одно-два поколения уже описывать будет нечего» [Членов 2009: 8]. Однако конкретные шаги в этом направлении еще предстоит предпринять.

Вышеописанные обстоятельства обусловили научную актуальность выбранной нами для диссертационного исследования темы. С одной стороны, благодаря сложившимся в отечественной и зарубежной иудаике стереотипам в отношении подходов и направлений изучения бухарских евреев, освещение их культуры до настоящего времени остается весьма односторонним и не дает полноценного представления о всем объеме культурного опыта и культурного наследия, которые могут характеризовать их как самобытную этнокультурную общность. С другой стороны, эта проблема является общей для стратегии и практики изучения различных еврейских этнических групп, из которых слагается еврейский народ, и из культурного достояния каждой из них — общееврейское культурное наследие [Членов 2009: 14, 17].

Кроме того, в процессе стирания внутриеврейских культурных различий, начавшегося в результате интенсификации объединительных миграционных течений, охвативших еврейство во второй половине XX века, многие компоненты традиционной культуры таких групп могут существенно трансформироваться или исчезнуть вовсе, что объясняет необходимость их скорейшей фиксации и изучения. По данным А. Мюллер-Лансе, научного сотрудника Музея Израиля, много лет посвятившей исследованию восточных еврейских этнических групп, ныне проживающих в Израиле, молодое поколение, более подверженное аккультурации, все больше отходит от бытовых традиций прошлого. Оно воспринимает старинные предметы быта, одежду, семейные обряды уже как признак отсталости, хотя и проявляет порой к ним интерес, когда благодаря музейным экспозициям и выставкам или из разговоров этнографов с их старшими родственниками имеют возможность больше узнать о них. Среднее же поколение и особенно пожилые люди «сознательно или бессознательно цепляются за эти остатки (прошлого — Т.Е.) как ощутимые свидетельства знакомого образа жизни в совершенно новой обстановке», в которой они оказались в Израиле [Ми11ег-Ьапсе1 2010: 56]. Свою идентичность многие пока еще связывают не только с конфессиональной принадлежностью, но и с тем образом жизни, с теми «знаками» культуры, которые сформировали в местах своего прежнего проживания. У бухарских евреев, в настоящее время покинувших пределы Средней Азии и живущих в Израиле, США и других странах, об этом также свидетельствуют издаваемые ими многочисленные научно-популярные и мемуарного плана публикации, в которых они рассказывают о своих обычаях и традициях, демонстрируя тем самым важность «среднеазиатского прошлого» для своего сознания и самоидентификации. Поэтому реконструкция явлений, не зафиксированных ранее в исторической памяти и исчезнувших из современной практики бухарских евреев, но «удерживаемых» ими как знаки своей идентичности, актуальна для характеристики их современного самосознания и для понимания ценностной системы, формирующейся у них в условиях смены прежних и освоения новых территориальных и культурных границ.

Вышеотмеченными обстоятельствами объясняется избрание нами в качестве объекта диссертационного исследования феномена традиционной культуры бухарских евреев с точки зрения определения исторически обусловленных принципов формирования ими своей кодифицированной культурной модели в условиях иноконфессионального и иноэтничного окружения Средней Азии. Данный аспект лежит в контексте проблематики современного изучения традиционной культуры еврейских этнических групп, прежде всего, мусульманского Востока, у которых к настоящему времени она наименее изучена.

Актуальность исследования заключается также в том, что его предметом впервые стал один из компонентов традиционно-бытовой культуры бухарских евреев — костюм. До настоящего времени почти вся информация о нем в литературе исчерпывается преимущественно упоминанием / перечислением «отличительных знаков» — некоторых специфических особенностей в мужском костюме, введенных для иноверцев в мусульманском мире, которые приводились авторами XIX—начала XX в. в связи с описанием социального положения бухарских евреев. В остальном мужской и женский костюмы считались полностью заимствованными ими у соседнего населения и не обладающими характерными и самобытными чертами и в качестве самостоятельного явления никогда не рассматривались.

В диссертации мы пытаемся не только восполнить этот пробел в этнографических описаниях бухарских евреев, но и представить их традиционный костюм в качестве этнокультурного признака, отражающего своеобразие исторического развития и самосознания данной еврейской этнической группы. Основанием для того, чтобы исследовать его именно в таком ракурсе, т. е. вопреки устойчивому мнению о нем как этнически невыразительном для бухарских евреев, которое сложилось почти двести лет тому назад и существует до сих пор, явился опыт изучения традиционного костюма разных народов, накопленный в этнографии на протяжении XX столетия. Он свидетельствует о том, что какую бы форму не принимал народный костюм под влиянием тех или иных исторических и этносоциальных условий, в манере его ношения, в отделке, в украшениях, в терминологии, в общем облике или в отдельных компонентах, в обрядах, связанных с ним или в других деталях всегда сохраняются самобытные для каждой этнической общности черты [Лебедева 1997: 115]. При этом костюм в «большей степени, чем остальное вещественное окружение людей <.> представляет собой непосредственный символ их индивидуального существования, существования определенной группы, целой нации или целой эпохи» [Брун, Тильке 1996: 6]. Поэтому, приступая к исследованию костюма бухарских евреев, мы исходили из того, что, несмотря на свое визуальное сходство с таджикским и узбекским городским костюмом, в нем содержатся определенные «знаки», важные для характеристики компонентов их этнокультурной идентичности.

Хронологические рамки исследования охватывают последнюю треть XIX—начало XX в. Они регламентированы материалами, имеющимися в источниках, которые позволяют составить представление об особенностях социальных условий, факторов, обеспечивающих жизнедеятельность общин бухарских евреев в этот период, и о традиционном костюме.

Цель исследования состояла в реконструкции традиционного костюма бухарских евреев в качестве компонента их этнокультурной идентичности.

Для достижения поставленной цели потребовалось решить следующие задачи:

• изучение опыта социальной и хозяйственно-экономической адаптации и механизмов интеграции бухарских евреев в социокультурное пространство среднеазиатского региона;

• разработка методических принципов исследования традиционной культуры бухарских евреев (на примере костюма) в контексте определения этнокультурных границ еврейских этнических групп;

• формирование источниковой базы по традиционному костюму бухарских евреев из литературных свидетельств, авторских полевых материалов, памятников в музейных собраниях и фотоиллюстративных документоватрибуция одежды и украшений бухарских евреев в музейных собраниях;

• систематизация данных по традиционному костюму народов Средней Азии и соседних территорий;

• выработка критериев и проведение сравнительного структурно-типологического анализа костюма бухарских евреев с костюмом народов, среди которых они проживали;

• выявление общих и дифференциальных признакованализ истоков и природы сходства и отличий;

• определение механизмов и принципов формирования этнокультурной специфики бухарских евреев;

• реконструкция элементов их традиционного самосознания, отраженных в дифференциальных признаках предметно-обрядовой сферы традиционной культурыДостижение цели исследования и решение поставленных задач было осуществлено посредством сравнительно-исторического метода, позволяющего выявить и сопоставить уровни и тенденции развития изучаемых явлений. Были использованы сравнительно-типологический метод, необходимый для организации и структурирования исследуемого материала и выделения в нем для сопоставления типологически близких элементов, и сравнительный анализ для выявления природы разнородных объектов. Кроме того, был применен семиотический подход к интерпретации рассматриваемых нами явлений традиционной культуры бухарских евреев.

Поставленные задачи исследования и методы их реализации требуют некоторых пояснений.

В отечественной этнографии накоплен огромный опыт изучения народной одежды, ее описания, классификации и типологизации, сравнительно-исторического анализа. Начиная с 1950;х гг., эта работа проводилась в рамках глобального комплексного проекта создания региональных Историко-этнографических атласов, охватывающих все области традиционно-бытовой культуры народов России со второй половины XIX в. Атласы рассматривались как один «из важнейших видов обобщающих работ, суммирующих достижения этнографической науки и вводящих их в наиболее доступной форме в научный оборот» [Брук 1973: 7]. Для этой цели, в частности, специалисты картографировали и описывали костюмные комплексы, отдельные виды одежды и украшений, материал, особенности ношения, отделки, расцветки и пр. у народов разных регионов. Далеко не по всем регионам и предполагаемым историко-этнографическим темам такие атласы были изданы, но собранные материалы были опубликованы в многочисленных статьях и монографиях. Одежда рассматривалась как один из важнейших источников по вопросам этногенеза, культурно-исторических связей — темам, которые были приоритетными в советской этнографии [Арутюнов 1989: 8], поэтому ее изучению придавалось большое значение. Обширный материал был собран и опубликован также по одежде и украшениям народов Средней Азии: туркмен (А. С. Морозова), киргизов (К. И. Антипина), казахов (И. В. Захарова, Р. Д. Ходжаева), таджиков (3. А. Широкова) — специальные публикации были посвящены описанию одежды локальных групп — таджиков Нурата (А. К. Писарчик), узбеков Ферганско-Ташкентского оазиса (Р. Я. Рассудова) и Хорезма (М. В. Сазонова), полукочевых узбеков (К. Ш. Шаниязов), населения Бухарского оазиса (Ф. Д. Люшкевич), отдельным видам одежды и головным уборам (О. А. СухареваМ. А. БикжановаГ. А. ПугаченковаН. П. ЛобачеваЕ. И. Махова и др.), украшениям (Л. А. ЧвырьД. А. ФахретдиноваГ. П. Васильева). Особенно тщательно была исследована и подробно описана в этнографической литературе одежда населения центральной части региона и таких городов, как Бухара, Самарканд, Ташкент, где проживали и бухарские евреи (хотя о их одежде специально почти не упоминалось). В основе всех исследований лежал эмпирический материал, полученный в ходе полевой работы, причем этнограф часто имел возможность проследить изменения в одежде на примере трех поколений, т. е. приблизительно с середины XIX века [Лебедева, Маслова 1956]. Фундированное описание самаркандского костюма со второй половины XIX до начала XX в. О. А. Сухарева составила, например, по материалам, которые начала собирать еще в 1930;е гг., беседуя с пожилыми женщинами о том, что они носили в молодости или слышали от старшего поколения об одежде предшествующего периода, осматривая их приданое [Сухарева 1982]. Таким образом, базовым материалом для исследования костюма на протяжении длительного времени являлась полевая информация, полученная у носителей культуры, которая в дальнейшем дополнялась материалами других исторических и этнографических источников.

Однако наше обращение к традиционному костюму бухарских евреев происходит, когда он уже почти сто лет, как вышел из бытования, и воспоминаний о нем практически не сохранилось, а сведения не собирались этнографами ни до, ни в течение всего этого периода. В музеях специально комплектовать одежду и украшения бухарских евреев стали сравнительно поздно: с 60-х годов — в Израиле, с 90-х — в России и Узбекистане. В это время такие вещи представляли собой уже случайно сохранившиеся реликты прошлого, в большинстве своем не имели «легенды» о своей истории и особенностях бытования, а иногда, приобретенные у посредников и коллекционеров, были сомнительной этнической принадлежности (ПМА 1993— 1994, 2002; [Ми11ег-Ьапсе1 2010: 37]). Поэтому сегодня воссоздание костюмного комплекса бухарских евреев, манеры его ношения, особенностей бытования возможно преимущественно по фотоиллюстративным документам столетней давности, а понимание его специфики становится доступным лишь при сопоставлении с костюмом соседнего населения.

В этнографических исследованиях XX в., опирающихся на полевой материал, документальная фотография обычно служила для его иллюстрации и дополнения, а не рассматривалась в качестве самостоятельного или основного этнографического источника. Однако в настоящее время исследователи неизбежно сталкиваются с тем, что «поле» в корне изменилось или стремительно меняется: кардинально трансформировались образ жизни и сознание людей, происходит унификация атрибутов предметного мира повседневной жизни, ушли поколения тех, кто помнил о былых традициях. Новые условия требуют переоценки содержания источниковой базы этнографии, особенно когда этнографы обращаются к уже существенно видоизменившимся или совсем исчезнувшим явлениям народной культуры, к которым, в частности, принадлежит и костюм. Приоритетными для его изучения становятся музейные памятники и фотоиллюстративные источники, отображающие людей в традиционных одеждах. Особое значение приобретает историко-этнографическая фотография, которой сегодня уделяется большое внимание в визуальной антропологии. И хотя споры о ее аутентичности продолжаются, она занимает все более прочные позиции в исследованиях как обладающая «удостоверяющей способностью», способностью «к установлению подлинности» [Р. Барт]. Фотография, наряду с археологическими и этнографическими памятниками, выступает материальным свидетельством, но обладает по сравнению с ними преимуществом одновременности объекта и его «документирования» [Длужневская, 2008: 7], и что касается костюма, то фиксирует его в том виде (по составу, соотношению деталей и т. п.), в каком он должен быть в конкретное время и в конкретной ситуации, отображенной на снимке. Фотография показывает реальный облик костюма, и, исходя из него, возможно корректировать описания одежды и украшений в музейных собраниях, объединять разрозненные предметы в костюмные комплексы. В исследовательской практике оба вида источников взаимодополняют друг друга: фотография дает законченный «образ» костюма, музейные экспонаты — детальную характеристику его компонентов (покрой, материал, цвет и пр.), делая возможным извлечение более полной и подробной этнографической информации. На материалах данных источников, с учетом качества их информативности, строится наше описание костюма и его компонентов у бухарских евреев.

Вместе с тем, как известно, главной задачей этнографического изучения традиционного костюма (как и других явлений народной культуры) является не столько его описание, сколько определение его этноспецифических черт [Бромлей 1991: 9]. Для костюма бухарских евреев такая задача особенно актуальна и, одновременно, сложна, поскольку визуально он чрезвычайно сходен с костюмом северных таджиков, основного населения большинства городов, где исторически существовали еврейские общины, и близких к ним по культуре и костюмному комплексу оседлых узбеков, проживавших в тех же или других городах, о расселении в которых бухарских евреев известно по материалам конца XIX—начала XX в. Выявление его своеобразия и определение, соответственно, его этноспецифических черт становится возможным только путем детального и последовательного сопоставления и сравнительного анализа элементов костюма, особенностей их использования в бухарско-еврейском и таджикско-узбекском костюмах.

Сравнительный метод детально разработан в этнографии и широко использовался исследователями народного костюма. Однако основными критериями сравнения обычно считались состав костюма, т. е. наличие или отсутствие в нем тех или иных элементов, их форма / покрой, декор, терминология [Белицер 1958: 200—217]. Важным условием результативности сравнительного анализа являлось наличие достаточно полного и подробного описания сравниваемых объектов, которые получали из литературы и в ходе полевой практики. Однако предпринимаемый нами анализ не может в полной мере удовлетворять этим требованиям.

Во-первых, мы имеем количественно и качественно несоизмеримо разные источниковые базы: с одной стороны, обширный корпус сведений о таджикско-узбекском костюме, который дают и многочисленные научные публикации, и музейные коллекции, с другой, отрывочные и далеко не полные данные о бухарско-еврейском костюме, которые нам удалось «извлечь» в основном из сохранившихся фотографий последней трети XIX—начала XX в. и относительно небольшого количества музейных экспонатов. Во-вторых, по всем выше отмеченным критериям костюмы сопоставляемых народов как раз почти полностью совпадают. Поэтому нами был сделан акцент на другие, относительно редкие критерии, обычно считавшиеся второстепенными: способ надевания тех или иных элементов костюма, их сочетание и соотношение в нем, предпочтения в выборе вида или расцветки ткани, время появления или исчезновения из костюма, ситуации и особенности бытования и т. п. Однако каждый из них или их соотношение при конкретных обстоятельствах и в определенное время придают костюму тот самый оригинальный облик, который на уровне индивидуального или группового сознания считается «правильным», воспринимается как собственная манера одеваться. В современном унифицированном по форме, «европейском», костюме подобные особенности являются доминирующими и создают его большую вариативность. Но и при рассмотрении традиционного костюма специфическая манера одеваться может, на наш взгляд, оказаться не менее важным дифференциальным признаком, чем конструктивные особенности элементов костюма, и представлять ключевое понятие при выявлении и характеристике его своеобразия. Манера одеваться складывается из «нюансов», часто незаметных стороннему наблюдателю, но различимыми носителями культуры и воспринимаемыми ими в качестве эндои экзоидентификаторов.

Даже сегодня, когда и у бухарских евреев, и у таджиков и узбеков суждения о традиционном костюме стали весьма расплывчатыми, они, чаще всего, в состоянии отличить «свой» костюм от «чужого». Так, в ходе полевой работы мы показывали им фотографии бухарских евреек конца XIX—начала XX в. в традиционных костюмах и предлагали определить этническую принадлежность изображенных на них персонажей. Бухарские евреи легко узнавали в них «своих», а таджики и узбеки, хотя и не могли точно идентифицировать, но и не причисляли к своему этносу. Правда, почти никто из информантов уже не был в состоянии обосновать свое мнение конкретными примерами, однако по внешнему облику, который в значительной степени создавался костюмом, по заметным только им особенностям в манере ношения и иным признакам безошибочно определяли, соответственно, «своего» или «чужого» в персонажах старинных фотографий. При этом узбеки и таджики не отрицали, что традиционный костюм бухарских евреев был такой же, как у них, но замечали: «Они брали у нас все, но изменяли, они всегда все у нас изменяют. И одежда у них была как у нас, но что-то в ней было не так» (ПМА 2010). Таким образом, черты отличия в костюмах отчетливо осознаются даже современными поколениями местного населения, однако они не распространяются на отдельные и конкретные детали. Различение существует на уровне суждения о «правильности» или «неправильности», соответственно, «своего» или «чужого» костюма и может выражаться в самых разных оценочных критериях, проступающих в конкретных сопоставительных «ситуациях».

Подобную дифференциацию, наблюдаемую в разных областях бытовой этнической культуры, Ф. Барт относит к числу тех сигналов или знаков, которые «люди находят у других и выказывают сами для демонстрации идентичности» и которые являются главной составляющей культурного содержания этнических дихотомий [Барт 2006: 16]. Поэтому, исследуя костюм бухарских евреев в сопоставлении с костюмом таджиков и узбеков, мы рассматриваем его в контексте местных культурных традиций, т. е. насколько он соответствовал или не соответствовал представлениям о моде, эстетическим и этическим нормах, практике бытования, которые существовали в местах их проживания в последней трети XIX—начале XX в.

Такой подход концептуально отличается от существующего до сих пор при изучении костюма региональных еврейских групп. Обычно принято вычленять из него и описывать только те элементы, которые либо непосредственно связаны с религиозной практикой (одежда, предназначенная специально для религиозных ритуалов и праздников, таких как, например, Йом Киппур, костюм евреев ортодоксальных групп и т. п.), либо находят аналогии у евреев других этнических групп [МиИег-Ьапсй 2010: 27]. В том и другом случае они имеют очевидные еврейские, т. е. так или иначе сопряженные с религиозной практикой, признаки по своей форме или по бытованию. Однако при таком подходе костюм оказывался малоинформативным и в плане понимания влияния религиозного фактора на его формирование, и, тем более, для выявления в нем «нееврейских», т. е. не связанных непосредственно с религиозным фактором признаков, но важных для характеристики «этнической» составляющей еврейских этнических групп.

Вместе с тем, следует признать, что разграничение «еврейских» и «нееврейских» признаков при характеристике культурных компонентов таких групп представляет известную сложность. Исторически сложилось так, что «в сложной еврейской идентичности присутствует двоякое осознание себя как религиозной и этнической общности» [Членов 2009: 9]. Культура еврейских этнических групп, образовавшихся после распада древнееврейской этнической общности на отдельные диаспорные группы, называемые на иврите «эда» («община»), на протяжении многих веков складывалась и развивалась в относительной изоляции друг от друга и при тесном взаимодействии с окружающей каждую из них этнокультурной средой [Членов 2009: 14]. Религиозная принадлежность являлась ключевой на пути к сохранению ими локального единства и барьером к ассимиляции и аккультурации, определяла базовые поведенческие нормы и ценности. В повседневной же жизни, в бытовой обрядности они были открыты для восприятия и заимствования извне всего того, что не было напрямую связано с религиозной практикой и не противоречило религиозным принципам и основам их существования. Однако где заканчивается влияние религиозного фактора и насколько в действительности «этническое» может быть отделено от него при характеристике «нееврейских» сторон традиционной культуры еврейских этнических групп? Являлись ли они результатом простого копирования как не существенные для религиозного самосознания и самосохранения? Или все же процесс заимствования был более сложен и происходил путем модификации и приспособления внешней «информации» к культурным константам, основанным на религиозных ценностях и представлениях?

Ставя данные вопросы и рассматривая их в диссертации на примере костюма бухарских евреев, его значения для них как знака и средства самоидентификации, мы исходим из существующих в современной этнологии и социальной и культурной антропологии теоретических и методологических разработок в области исследования проблем этничности и процессов этнокультурной адаптации (К. Гирц, М. Вебер, Ф. Барт, С. А. Арутюнов, И. М. Кузнецов, В. А. Тишков, С. В. Чешко, М. Н. Губогло и др.). Эти научные направления получили в последние десятилетия особую актуальность в связи с активизацией миграций и социокультурных трансформационных движений в этнической картине мира и до сих пор являются дискуссионными (основные тенденции рассмотрены С. В. Соколовским [Соколовский 2003]). Этнографами Санкт-Петербургского университета активно ведется изучение «малых этнографических групп», как в научно-практическом плане, через полевые обследования, так и в теоретическом, понимая под такими группами «любые территориальные или социо-локальные коллективы, характеризующиеся общностью культурно-бытовых особенностей, семейных, хозяйственных или религиозных связей (Белков, Верняев, Новожилов 2009: 91).

Особый интерес для нашей темы представляет определение границ и содержания культуры таких этнических общностей, которые сформировались на основе конфессионального фактора и имеют двойную, или двуединую, этнои конфессиональную идентичность.

Концептуальные подходы к данной проблеме даны в работах Н. Н. Чебоксарова, С. И. Брука, С. А. Арутюнова, Н. Я. Дараган, А. Е. Казьминой, Ю. М. Кобищанова, Я. В. Чеснова, А. Н. Ипатова, П. И. Пучкова и др., которые рассматривают ее в теоретико-методологическом плане и на примерах разных этноконфессиональных общностей.

Согласно определения А. Н. Ипатова, они характеризуются как «особый тип социальной общности людей с религиозно оформленным жизненным укладом, этническое самосознание которых выступает как религиозное, принимающее в конкретных социально-исторических условиях функции этнического определителя" — при этом происходит, с одной стороны, «конфессионализация» тех или иных этнических явлений и свойств этнической культуры, с другой — «этнизация» отдельных компонентов культового комплекса [Ипатов 1978; Ипатов 1993]. Близко к нему по основным характеристикам этноконфессиональной общности, как соединяющей в себе конфессиональное и этническое начало, стоит определение П. И. Пучкова, которое он дает в «Своде этнографических понятий и терминов» (1995 г.). Правда, ученый разделяет субэтноконфессиональные группы, возникшие в результате сопряжения этноса с той или иной конфессией и вследствие этого появление у него специфических культурных свойств, и метаэтноконфессиональные, включившие в свой состав представителей разных этносов, близких по культуре и компактно расселенных, общее самосознание которых — следствие принадлежности к одной религии [Пучков 1995], т. е. в обоих случаях речь идет о влиянии религии на формирование культурного своеобразия как вторичного, по крайней мере, по времени, явления.

Однако бухарские евреи и подобные им еврейские группы, для которых религиозный фактор был первоначальным и первостепенным условием сложения в отдельную общность и ее устойчивости, а черты этнического своеобразия приобретались в процессе адаптации, весьма приблизительно вписываются в данные дефиниции. Тем не менее, сопряжение двух составляющих — этнической и конфессиональной актуально также для понимания сущностных особенностей формирования и функционирования их традиционной культуры. Оно предполагает необходимость выявления характера взаимосвязей, соподчиненности и приоритетности этнических и конфессиональных факторов в культурной и социальной структуре, которую они сформировали «в процессе адаптации путем изобретений и избирательного заимствования» [Барт 2006: 12], и коммуникативных связей с окружающей этнокультурной средой.

В связи с этим важной частью нашей работы стало не только выявление данной информации, но и ее интерпретация, понимание посредством семиотического подхода культурно-исторического смысла «языка костюма».

Впервые кодифицированные коммуникативные аспекты народного костюма были отмечены П. Г. Богатыревым (1929), в 1960;х годах они получили развитие в трудах французского структуралиста и семиотика Ролана Барта, применившего их к интерпретации культурных кодов не только костюма, но и других явлений повседневной культуры [Барт.

2003]. В современных исследованиях с позиций семиотического подхода бытовая культура исследуется разными гуманитарными дисциплинами — лингвистикой, культурной антропологией, социологией, фольклористикой, этнологией/этнографией. В круг научных интересов последней входят и семиотические аспекты функционирования бытовых предметов в традиционных культурах [Байбурин 1981; Байбурин 1989; Топорков 1989], которые «всегда обладали знаковым содержанием и потому характеризовали социокультурную принадлежность человека, ими пользовавшегося» [Кнабе 2006: 51]. В ряду «вещных знаков» культуры, рассматриваемых специалистами, детерминации семиотического статуса одежды в контексте временных, культурных, этнических традиций бытования отведено значительное место [Рындина 2004].

Исходя из накопленного методологического и практического опыта семиотического подхода к изучению предметной сферы народной культуры, в диссертации посредством сопоставления информации, выявленной в результате сравнительно-типологического анализа костюма бухарских евреев, реконструируются культурные стереотипы и поведенческие сценарии их повседневности. «Костюмная» информация анализируется как с точки зрения мировоззрения и этногенетической истории бухарских евреев, так и в контексте региональных этнокультурных традиций, что важно для понимания этнических и конфессиональных факторов, их соотношения и роли в формировании традиционной культуры данной еврейской этнической группы.

Научная новизна диссертационного исследования заключается: в постановке теоретических проблем исследования традиционно-бытовой культуры и ее предметной сферы еврейских этнических групп и в предлагаемом варианте их решениявпервые в качестве объекта комплексного исследования избран традиционный костюм бухарских евреев и рассмотрен в двуединстве: как один из признаков их идентичности и в контексте этнокультурных традиций среднеазиатского регионасобраны, обобщены и проанализированы материалы различных историко-этнографических источников по костюму бухарских евреев — фрагментарные сведения в литературе, описания музейных экспонатов (в музеях Бухары, Самарканда, Ферганы, Российского этнографического музея (СПб) и Музея Израиля (Иерусалим)), данные фотоиллюстративных источников, а также эмпирические авторские материалы, полученные в ходе целевых полевых исследований. Почти все они впервые вводятся в научный оборотпредложен новый подход, значительно расширяющий совокупность критериев для сравнительно-типологического анализа традиционного народного костюма, при котором первостепенной выступает манера его ношения — способ надевания тех или иных частей, состав, цветовые предпочтения и другие особенности, которые иллюстрируют коллективные правила использования костюма, согласно которым он воспринимался как «свой» или «чужой" — на примере знаковых и коммуникативных аспектов костюма рассмотрены механизмы социальной и этнокультурной адаптации и интеграции бухарских евреев в социокультурном пространстве среднеазиатского региона.

Практическая значимость работы. Результаты исследования заполняют одну из многочисленных лакун в этнографии бухарских евреев — знание об их традиционном костюме, и раскрывают как его «вещевое» содержание, выраженное в наборе определенных компонентов костюмного комплекса, так и культурно-историческое, запечатлевшее в себе закономерности формирования феномена их культурного своеобразия. Вместе с тем, факт самобытности костюма, который мы попытались раскрыть в диссертации, и значение его как этноидентификационного признака для бухарских евреев, заставляет по новому взглянуть и на другие стороны традиционно-бытовой культуры бухарских евреев (и в вещной сфере, и в семейно-обрядовой), также считавшие ранее «неперспективными» в плане этнической выразительности, и подойти к их рассмотрению с тех же концептуальных и методологических позиций, что и к костюму. Сопоставление еврейского костюма с костюмом окружающего населения для выявления его отличительных особенностей и понимания природы их возникновения представляется актуальным также для исследования костюма еврейских этнических групп других регионов, у которых эта область традиционно-бытовой культуры остается до сих пор неизученной.

Важное научно-практическое значение исследование имеет также для атрибуции и изучения одежды и украшений бухарских евреев в музейных собраниях, для формирования последующих коллекций. С одной стороны, такие предметы продолжают поступать в музеи, но их подлинность как традиционных для бухарских евреев может быть подвергнута сомнению. С другой стороны, в коллекциях прошлого столетия, как нам удалось выяснить, хранится немало вещей, бытовавших непосредственно у бухарских евреев и от них поступившие в музейные собрания, но обозначены они в музейных документах как таджикские или узбекские. Рассмотренный в диссертации ряд конкретных отличительных признаков старинной одежды бухарских евреев, а также методика выявления ее специфических черт в сравнении с аналогичными предметами таджикско-узбекской одежды, могут дать ключ к исправлению прежних недочетов в атрибуции и документировании музейных памятников и избежать последующих ошибок.

Апробация результатов исследования. По теме диссертации опубликовано более 35 работ, в том числе монография. Основные положения и выводы проведенного исследования были представлены и обсуждены на международных и всероссийских конференциях: Международной конференции по иудаике (Финляндия), Международный конгресс по иудаике (Иерусалим, 2009) — Ежегодная Международная междисциплинарная конференция по иудаике (Москва, 2000—2004, 2006, 2009, 2012), Международная конференция «Петербург — Израиль. Интеллектуальный диалог — 2011» (СПб., МАЭ) — Кавказско-среднеазиатские (Лавровские) чтения (СПб., МАЭ РАН 1997—2009) — Санкт-Петербургские Этнографические чтения (СПб., РЭМ 2002—2011) — Конгресс этнографов и антропологов России (Оренбург, 2009).

Согласно авторской методике комплектования и атрибуции предметов традиционно-бытовой культуры бухарских евреев, включая элементы костюма, на протяжении почти пятнадцати последних лет формируются коллекции Российского этнографического музея, в настоящее время насчитывающие около ста экспонатов. Они демонстрировались в ряде международных выставочных проектов музея, посвященных культуре евреев Российской империи, в которых диссертант выступал как автор раздела, посвященного бухарским евреям (Амстердам 1996, Нью-Йорк 1998, СПб 2002). Кроме того, он является автором соответствующего раздела постоянной экспозиции РЭМ «Евреи Российской империи. XIX— начало XX в.».

Тема диссертационного исследования включена в тематическое содержание лекционного курса «Этническое многообразие российского еврейства (конец XVIII — первая половина XX в.)», который диссертант читает на факультете философии и политологии (кафедра еврейской культуры) СПбГУ.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Предпринятое нами исследование традиционного костюма бухарских евреев является одним из первых в этнографической науке обращений к феномену предметно-вещной сферы традиционно-бытовой культуры еврейских этнических групп мусульманского Востока. Благодаря визуальному сходству с предметным миром окружающего населения, обусловленному особенностями исторического процесса формирования и развития таких групп, она до сих пор считалась маловыразительной для их этнической характеристики и не была объектом специального изучения. Поэтому сегодня этнография евреев не располагает ни достаточно информативной источниковой базой по данной теме, ни методологией интерпретации бытовых артефактов как самобытного явления еврейской культуры.

С такими проблемами пришлось столкнуться и при рассмотрении костюма бухарских евреев. Почти полное отсутствие сведений о нем в литературе и эмпирических данных позволило составить о нем представление преимущественно только по сравнительно немногочисленным экспонатам музейных собраний и фотографиям последней трети XIX— начала XX в. Но и проделав его реконструкцию на основании этих источников, мы не смогли бы ответить на вопрос о том, в чем состояло его своеобразие, что заставляло бухарских евреев считать его «своим», а окружающее население идентифицировать как бухарско-еврейский. И по составу, и по видам отдельных компонентов он практически не отличался от костюма северных таджиков и оседлых узбеков, среди которых они проживали в городах центральной части Средней Азии на протяжении многих веков. Заметить и обозначить специфические черты стало возможно, лишь сопоставив и детально проанализировав костюмные комплексы бухарских евреев и соседних народов по манере ношения и способу надевания тех или иных деталей костюма, по их соотношению в нем и по срокам бытования, по качеству и расцветке тканей, материалу украшений, по особенностям использования. В исследованиях народного костюма признаки подобного рода обычно редко учитывались, а если и рассматривались, то в качестве второстепенных для его этнической специфики. Однако при изучении костюма близких по культурным традициям народов и особенно в настоящее время, когда происходит универсализация атрибутов повседневной жизни и сокращаются возможности сбора полевых материалов о традиционно-бытовой культуре, они могут стать основными или даже единственными свидетельствами его самобытности.

Костюм бухарских евреев рассматривался нами не как набор определенных предметов, а в контексте местных представлений о моде, эстетических и этических нормах, культурных традиций, которые могли оказать на него влияние или, напротив, которым он мог не соответствовать. Такой подход не только позволил обнаружить отличительные признаки почти в каждом виде одежды, головных уборов, обуви и украшений бухарских евреев, выявленных нами в результате анализа музейных экспонатов и костюмов на персонажах старинных фотографий, но и попытаться извлечь из «костюмного текста» заключенную в нем историческую и культурную информацию.

Примечательно, что отличия проявились не в конструктивных особенностях компонентов костюма и его составе, а в обычно незаметных стороннему наблюдателю деталях. Вместе с тем, культурные различия, которые возникли «в обычных условиях, <.> без напряжений и „внешнего давления“ и осознаются в процессе межэтнических сопоставлений, имеют особенно важное значение для национальной идентификации и для выяснения взаимодействия реально бытующей этнической специфики в культуре и отражения ее в национальном сознании» [Дробижева 1985: 6]. Внешнее сходство костюма бухарских евреев с костюмом соседнего населения свидетельствовало о высокой степени их адаптации к местному социо и этнокультурному пространству. У ирони, например, несмотря на длительность проживания на территории Бухарского ханства и генетические связи с культурой его населения, в женский костюм так и не вошли ни калтача, ни култапушак, ни лачак и салла, которые бытовали у таджиков и узбеков. Это обстоятельство являлось следствием их социальной и культурной замкнутости, которую они сохраняли на протяжении всей своей истории в регионе [Люшкевич 1989а: 136], хотя, как мусульмане-шииты и, по представлениям местных суннитов, почти «иноверцы», находились в сходных с бухарскими евреями социально-политических условиях.

Однако бухарские евреи, приняв почти целиком костюм окружающего населения, «вложили» в него собственное «содержание», обусловленное их историческим и культурным опытом, религиозными представлениями и отражающее особенности их самосознания. Специфика источников — музейных экспонатов и старинных фотографий — позволяет рассматривать лишь варианты выходного костюма. Но именно такой костюм, который бухарские евреи надевали на свои праздники, семейные или религиозные, являющиеся кульминацией их «внутренней» жизни, в большей степени, чем повседневный, призван был демонстрировать их непохожесть на окружающее население. Отсутствие в нем локальных различий, несмотря на то, что в конце XIX—начале XX в. бухарские евреи проживали в самых разных районах региона и среди различных народов, позиционировало их как однородную группу с общими культурными стереотипами и ценностями. Они везде выделялись среди местного населения шириной или длинной своей одежды, формой головных уборов, расцветкой тканей либо другими особенностями своего «костюмного облика», подчиненного единому стилю.

В целом по покрою мужских халатов и женских платьев, по форме мужских шапок и женских украшений он относился к «бухарскому стилю», характерному для таджиков Бухарского оазиса, но мог отличаться от него по другим показателям. Прежде всего, это выражалось в том, что в рассматриваемый период в нем сохранялся ряд элементов, которые у местного населения уже встречались редко или бытовали только у представителей определенных социальных групп. Среди них в мужском костюме можно отметить шапки с меховым околышем, вытесненные к этому времени у мусульман Бухарско-Самаркандского региона чалмой, нестеганые халаты с тонким ватным слоем, сохранявшиеся преимущественно у представителей мусульманской знати. В женском костюме к ним относились сложносоставные головные уборы с чалмой и лачаком, используемые остальными горожанками уже только в качестве старушечьих и во время обряда саллабандон, браслеты понча, которые таджики сохраняли как детские амулеты, и носовые серьги, встречавшиеся лишь у женщин в сельской местности и в отдаленных горнотаджикских районах, платья с воротом пешаля, отделанным декоративной полосой пешкурта. В наборе украшений у бухарских евреек стойко бытовали такие архаичные виды, как украшение на девичий головной убор, аналогичное наиболее старинному по форме хорезмскому такъя дузи, и украшение на женский убор пархона, также существовавшее у них в начале XX в. в наиболее старинном варианте. Реликтовым видом местной девичьей шапочки являлась еврейская туппи тос с высоким околышем, подобные которым к началу XX в. носили лишь горные таджички и туркменки. Устаревшими и вышедшими из моды считались в начале XX в. покрой камзолов и безрукавок бухарских евреек с расклешенным подолом и платья с воротником-стойкой без оборок пар-пар, появившихся на воротниках остальных горожанок. Дольше в состав праздничного еврейского костюма входила качтача, тогда как у таджичек и узбечек она еще в конце XIX в. стала исключительно обрядовой одеждой.

К категории «архаизмов» в костюме бухарских евреев следует также отнести и то, что принято называть «отличительными знаками», введенными для иноверцев в исламском мире. Как было показано, и пояс-веревка, и меховые шапки, и халаты с тонким ватным слоем темной расцветки являлись традиционными и для мусульманского населения. Но в XIX в. т. е. когда европейцы стали ближе знакомиться с культурой среднеазиатских народов, в том числе и бухарских евреев, и описывать данные особенности в одежде как их «отличительные знаки», они исчезли или исчезали из костюма остальных горожан, оставаясь типичными лишь для еврейского костюма. Манеру опоясывания веревкой бухарские евреи перенесли также на кушак и поясной платок, скручивая их жгутом перед надеванием, что демонстрировало ее традиционность и привычность для них.

У бухарских евреев сохранялись не только устаревшие по форме или виду элементы костюма, но и такие, которые у таджиков исчезли настолько давно, что память о них они не сохранили, и в конце XIX—начале XX в. были восприняты ими как инновация. В мужском костюме это явление иллюстрирует история и особенности бытования в городской среде чакмана — верхнего халата из высококачественной шерсти или сукна, которые еще в XVI в. носили представители аристократических кругов Бухары, Самарканда и Герата, и камзолавыкройной одежды облегающего силуэта, покрой которой известен в регионе и по настенной согдийской росписи, и по изображениям средневековой миниатюры Ирана, Хорасана и Мавераннахра XV—XVI вв. Однако после образования Бухарского ханства они исчезают из местного костюма и появляются в нем в конце XIX—начале XX в. уже как инновации под влиянием внешних факторов (чакман — в связи с ввозом фабричной шерсти, камзол — как заимствованный у татар), тогда как в костюме бухарских евреев сохраняли непрерывную традицию бытования с незапамятных времен. Поэтому когда в начале XX в. камзол, например, распространяется в городском костюме, то у бухарских евреев он отличается и большим разнообразием фасонов, и манерой ношения: они запахивали его слева направо и наоборот, носили с халатом и без него, — тогда как у таджиков и узбеков для этого вида одежды был принят только правосторонний запах, и надевали они камзол только под верхний халат.

В женском костюме подобный эволюционный путь имели платья с широкими рукавами и халат, аналогичный мужскому. Такие платья существовали в старинном переднеазиатском костюме, отмечены у иранских евреек в начале XVII в. и являлись у бухарских евреек единственным вариантом платьев, сохранившись у них в качестве одного из немногих предметных символов идентичности до настоящего времени (их надевают матери и сестры жениха и невесты во время свадьбы, такой фасон имели платья для праздника Йом Киппур). У таджичек и узбечек они появляются или, вернее, «возрождаются» лишь на рубеже XIX—XX вв., бытуя до 1940;х гг. наряду с платьями других фасонов, и просуществовали в костюме не более двух поколений. «Вторичное» распространение в женском городском костюме переживал и халат, у бухарских же евреек он, напротив, в конце XIX в. выходит из бытования.

В этом ряду стоит история бытования в регионе атласных тканей. Их издавна вырабатывали в Бухаре и других городах, но в XIX в. они использовались таджиками и узбеками преимущественно на чехлы для матрасов, одеял и подушек, предназначались для продажи в другие регионы и только изредка встречались в халатах чиновников и представителей знати. Но у бухарских евреев являлись самыми популярными как в мужском, так и женском костюме, и местное население называло их атласы яхуди — «еврейский атлас».

Оригинальными, не имеющими аналогов в таджикско-узбекском городском костюме конца XIX—начала XX в. являлись у бухарских евреек золотошвейные шапочки туппи тос, сетчатый (тюлевый) и расшитый блестками треугольный платок румоли пулакчи, шелковые ткани халили (на платьях и платках) из неотваренной грежи, орнаментированные способом абри гулбаст, единственные, которые изготовляли сами бухарские евреи, и платки калгаи из такой же ткани, но с набивным узором, а также обычай украшать головной убор букетиками живых или искусственных цветов. У мужчин к таким компонентам костюма относились шапки с меховым широким околышем и матерчатым верхом и близкие к ним по форме шапки из войлока, а также шапки, целиком покрытые мехом черного каракуля.

Эти элементы в костюме, как и отмеченные выше архаические по форме или видам в конце XIX—начале XX в. детали, считавшиеся у таджиков и узбеков устаревшими или были «забыты» и переживали «вторичное бытование», бухарские евреи унаследовали из древнего и средневекового среднеи переднеазиатского костюма. Это явление демонстрирует определенную ориентированность их культуры на прошлое, на утраченные культурные ценности или модель культуры, которую они «построили» в предыдущий период своей истории. Вероятно, подобное представление вошло в менталитет евреев с потерей ими исторической родины и помогало не только сохранить свою веру, но и воспринимать окружающую действительность, заимствовать и приспосабливать к себе ее элементы через призму былых традиций своей культуры193. Причем на каждом историческом этапе значение первостепенного «ориентира» получал ближайший предшествующий исторический период. В XIX в. такое значение для них сохранял период, связанный с эпохой проживания их предков в переднеазиатском мире. Этим объясняется и преобладание у них в одежде «бухарского стиля»,.

193 «Тяготение к старине», отставание от моды является общераспространенным свойством еврейского костюма, включая евреев европейских стран, которое нередко в основном и отличало его от костюма соседнего населения [ЕЭ 12:40]. унаследованного населением Бухарского ханства с тех времен, когда его территория и восточно-иранские земли относились к одному культурному ареалу. Но если особенности местного таджикско-узбекского костюма на протяжении последних трех столетий складывались в результате контактов оседлого и кочевого населения, хотя и «подчеркнутого сохранения древних средне-переднеазиатских черт» [Люшкевич 1989а: 135], то у бухарских евреев эти черты оказались более устойчивы и в большей степени определяли своеобразие их одежды. Они принадлежали не просто к их историческому прошлому, а к тому периоду, когда бухарские евреи являлись частью единой общности иранского еврейства, распавшейся в XVI в. после образования Бухарского ханства. И, очевидно, этот период должен был быть для них достаточно продолжительным и иметь значительное влияние на сложение и эволюцию их этнической культуры, чтобы они смогли сформировать в своем сознании представления о некоторых видах бытовавшей у них тогда одежды и украшений как о «своих» и сохранять их в качестве своих этнических символов.

Это явление, когда бухарские евреи выступают своего рода «хранителями древностей» переднеазиатского мира, исчезнувших у тех народов, в культуре которых они первоначально зародились и с мировоззрением которых были связаны, прослежено нами в разных областях их традиционной обрядовой культуры (в свадебной и поминальной обрядности, в обрядовой пище). Возможно также, что таким образом подспудно в нем выражалось такое свойство менталитета бухарских евреев, как стремление к стабильности и устойчивости, нерушимости уже достигнутого. На это косвенно указывает, как нам кажется, схожесть некоторых элементов в костюме мусульманской знати и бухарских евреев, имеющих аналоги в старинном переднеазиатском костюме (мужские меховые шапки с вышитым верхом, широкие халаты из атласа, шелка и других нарядных тканей). Обычно это объясняют тем, что праздничная одежда бухарских евреев «копировала придворную моду» [Носенко б/г]. Однако, как нам кажется, в данном случае посредством костюма выражалась определенная «идея», которая оказалась общей у бухарских евреев с представителями знати: консервативные черты в костюме олицетворяли устойчивость общественного порядка и традиционных ценностей культуры, на которых базировалась легитимность власти мусульманской элиты, а у бухарских евреевжизнестойкость их общины.

Одновременно наполненность традиционно-бытовой культуры бухарских евреев предметами и явлениям других этнических культур, включая костюм, хотя и «переосмысленных» ими по-своему и в соответствии с собственными культурными ценностями, свидетельствовала об открытости их к переменам и инновациям. Нескованные рамками локальных традиций, условностей и норм мусульманского общества, представляя в нем достаточно автономную по своему социокультурному статусу группу [Олсуфьев и др. 1899: 167] и взаимодействуя с ним преимущественно через экономическую сферу, они не испытывали «внешнего давления» на идентификацию и были сравнительно самостоятельны и независимы не только в религиозной, но и в бытовой практике. Это относилось, прежде всего, к организации их жизни внутри еврейского квартала, где, по негласным законам местного этикета, мусульмане без крайней нужды не появлялись [Сухарева 1966: 170] и где бухарские евреи могли сохранять «непохожесть» на окружающее население, в том числе, в одежде, следовать собственным традициям. Но и во «внешнем», мусульманском, мире, оставаясь для него «пришлыми» и «чужими», они не были скованы консервативными рамками местных обычаев и норм мусульманской этики, как остальное население, у которого их влияние на эволюцию костюма было весьма значительным и сохраняется отчасти до сих пор. Более того, мусульманское общество не только обязывало бухарских евреев быть «другими», очертив границы взаимоотношений с иноверцами рядом правил и ограничений для них, но и относилось как к само собой разумеющемуся, что они и в бытовых аспектах должны отличаться от мусульман, в том числе не следовать общей моде, иметь собственный стиль в одежде. Таджикские и узбекские ткачи изготовляли для них специальные по расцветке или качеству ткани (и как можно полагать, их объем был довольно значительным), ювелиры — женские украшения.

Благодаря своему социальному положению, бухарские евреи имели возможность «моделировать» свой костюм в соответствии со своими взглядами на то, как и почему именно так им следует одеваться, вводя в него нетрадиционные (в целом или в тот или иной период) для местного населения элементы. Это могли быть и сохраненные до начала XX в. архаические детали, и сложившиеся некогда предпочтения в узорах и расцветке тканей, как, например, шелка и полушелка в узкую темно-зеленую и темно-синюю полоску, полушелка с широкими зелеными или желтыми полосами, тканей в клетку и с переливчатым эффектом, монохромных материй. Но такую же природу имело у них более раннее, чем у остальных горожан, появление в костюме фабричных тканей, шитье одежды на швейной машине, а затем и распространение одежды европейского фасона. Все это являлось одной из форм противопоставления себя местному мусульманскому населению, демонстрацией своей «инаковости», которая подразумевала и то, что они имеют другую этногенетическую историю, и, главное, что принадлежат к иному вероисповеданию.

Несмотря на отсутствие в костюме бухарских евреев отчетливо выраженных «еврейских», т. е. конфессиональных знаков, за исключением светлых одежд (но все равно традиционного фасона), которые они надевали на праздник Йом Киппур, он, тем не менее, транслировал «информацию» о их религиозной принадлежности. Так, в соответствии с религиозными представлениями определялась возрастная градация в костюме. «Женские черты», т. е. платья с вертикальным разрезом ворота и соответствующие по форме и составу украшения, нижнее платье, характерные для замужних женщин, появляются в девичьем костюме начиная с возраста религиозного совершеннолетия (бат-мицва), когда девочка получала равные со взрослыми права участвовать в жизни еврейской общины и ответственность за соблюдение этических, ритуальных и других норм иудаизма, а не после замужества, как в таджикско-узбекском костюмеодинаково нарядные головные уборы (туппи тос, румоли пулакчи, дурра) носили и молодые, и пожилые еврейки.

Специфичным для еврейской одежды было то, что и в женских платьях, и в мужских халатах использовались одни и те же ткани, что было не допустимо для таджикско-узбекского костюма, особенно для верхней одежды. Бухарские еврейки носили сапоги на твердой подошве, подобные мужским, раньше, чем у других горожанок, у них появились тюбетейки каллапуш, и камзолы, аналогичные мужским. Это демонстрировало отсутствие у них столь строго разделения мужского и женского костюма, какое существовало у таджиков и узбеков, и в целом отражало концептуально разные позиции в отношении дифференцирования мужской и женской культуры в исламе и в иудаизме.

Иное, чем у местных мусульман, существовало у бухарских евреев отношение к шелку и возможности его использования в мужской одежде, а также к золоту в женских ювелирных украшениях. Это определило широкое распространение у них и шелковой одежды, в том числе использование шелка в мужских рубахах и халатах, в которых он шел даже на подкладку, и изделий из чистого золота, которые у таджиков и узбеков считались недопустимой для мусульманина роскошью в костюме.

Различиями в религиозных позициях мотивировались различия в сакрализации надписей и в их допустимости на предметах костюма. Так, если для мусульман священна была надпись на любом языке, и ее расположение на бытовых вещах было ограничено, то у бухарских евреев почитались только надписи на иврите, а сделанные на других языках и размещенные на ткани одежды, как, например, клеймо российской фабрики на подкладке халата или на подошве резиновых галош, воспринимались как декоративный или повышающий материальную ценность предмета элемент.

Религиозно — этическими нормами мотивировалось у бухарских евреев понимание «открытости-закрытости» в одежде и «босоногости». На всех известных фотографиях последней трети XIX—начала XX в. евреи всегда изображены в тщательно запахнутых халатах или застегнутых камзолах, тогда как мусульмане могли позировать и в одной рубахе, а женщины — в длинных платьях, многие с лачаком, закрывающим грудь, который в это время уже вышел из повседневного бытования у остальных горожанок. Манера завязывать платок, обернув его концы вокруг шеи, также демонстрировала стремление евреек сделать более закрытой свою одежду. Они строго придерживались обычая ходить в чулках или сапогах, в которые заправляли штанины штанов традиционного покроя, остерегаясь показать посторонним не только их, но и рукава нижнего платья. Однако для мужчин молиться босыми означало быть более открытым в своих религиозных чувствах, тогда как мусульманин должен был совершать молитву обутым (но в обуви, в которой не ступал по земле) или в носках.

Совершенно иное, чем у мусульманок, получила в костюме бухарских евреек паранджа. Вошедшая в костюм таджичек и узбечек в связи с институтом избегания и затворничества женщин и ставшая одним из символов принадлежности к исламу, в обрядовой практике евреек она использовалась только в качестве символической защиты невесты во время бракосочетания и переезда ее в дом мужа. Иное, чем в исламе, отношение к смерти и к мурдашуобмывальщикам трупов исключили ее применение как ритуальной одежды женщин этой профессии. Если у таджиков и узбеков они считались «нечистыми» и паранджа служила им защитой от мира мертвых и защищала от них мир живых после того, как они соприкасались с трупом, то, по представлениям бухарских евреев, мурдашу совершал богоугодное дело, и в самом факте смерти не содержалось ничего оскверняющего для живых. Вместе с тем, паранджа в комплекте с волосяной сеткой для лица чачван прочно утвердилась у бухарских евреек в костюме, в котором они появлялись среди мусульман. Однако если таджички и узбечки скрывались под паранджой и за сеткой чачвана от взглядов посторонних мужчин независимо от их этнической и конфессиональной принадлежности, то бухарские еврейки, не закрывающие лица ни перед своими мужчинами, ни перед европейцами (например, фотографами), закрывались таким образом только от мужчин-мусульман и, возможно, от мусульманского населения вообще, с чем и связано ее устойчивое бытование у них.

Различия существовали также в понимании того, как должен выглядеть праздничный костюм. Если для мусульманского населения первостепенным было, чтобы все в нем — и ткани, и вид входящих в его состав предметов — соответствовало общепринятым нормам, «было как у всех», то у бухарских евреев в нем допускался простор для самовыражения, для демонстрации собственных вкусов и эстетических представлений. Напомним, что даже свои паранджи бухарские еврейки шили из более нарядных тканей, чем мусульманки, у которых незаметность материи, одинаковость ее у всех расценивались в качестве оберега. В этом проявились концептуальные мировоззренческие различия — «универсализация» этнокультурного пространства в исламе и индивидуально-личностный подход к его интерпретации в иудаизме.

При этом важной составляющей коллективного сознания бухарских евреев является признание избранности и самоценности в равной степени каждой личности в силу ее религиозной принадлежности, что включало внимание к индивидуальным качествам и заслугам членов своей группы. В «костюмном» тексте это выразилось в отсутствии у них социальных, профессиональных градаций в одежде, тканях или аксессуарах, что было характерно для костюма соседнего населения. Особые деловые качества и профессиональные заслуги отдельных представителей общины квалифицировались как высокая характеристика бухарских евреев в целом. Отметим в этой связи, что среди преданий о их появлении в Средней Азии наиболее популярны в коллективной памяти предания, в которых оно связано с профессиональной деятельностью отдельных евреев — красильщика, ткача или лекаряблагодаря мастерству которых было позволено поселиться здесь и другим их единоверцам. Подобное понимание было обусловлено особенностями адаптации бухарских евреев, которая происходила преимущественно за счет интеграции в местную хозяйственно-экономическую систему, и отражало в первую очередь «мужскую» составляющую в структуре их самосознания. Женщине отводилось поддержание «внутренней», семейной, составляющей религиозной жизни. Поэтому в женском костюме религиозные представления получили наибольшее выражение: в нем сложился специальный религиозно-обрядовый костюм для праздника Йом Киппур, в соответствии с возрастом религиозного совершеннолетия определялись возрастные градации в костюме, в большей степени проявились религиозно-этические представления. Но право на индивидуальность и самовыражение в разных областях культуры, в частности в одежде, являлось общим, отражая одну из черт самосознания бухарских евреев.

Наконец, особая нарядность и изысканность их праздничного костюма, сшитого из шелка, из атласа с благородным блеском, наличие в нем у женщин массивных и дорогих золотых украшений с подвесками из драгоценных камней и с жемчугом соответствовала древней библейской традиции и талмудическим нормам, которые предписывали использовать в ритуальных целях самые красивые вещи. Богатый и роскошный вид еврейского костюма был призван показать и значимость исповедуемой ими религии и избранность принадлежащих к ней евреев.

Таким образом, религиозная идентичность проявлялась в костюме бухарских евреев не в наборе специальных конфессиональных символов, а являлась тем внутренним стержнем, в соответствии с которым они приспосабливали к своим культурным константам костюм окружающего населения. При всем разнообразии фактором, оказавших влияние на его формирование и связанных с внешней этнокультурной средой, условиями адаптации, этот стержень каждый раз обнаруживает себя через различные формы и степень модификации заимствуемых компонентов костюма, через особенности их бытования, «выстраивая» тот облик костюма, который бухарские евреи осознавали как «свой».

Костюм лишь часть традиционно-бытовой культуры бухарских евреев, но на его примере видно, какие «защитные механизмы» действовали внутри нее, чтобы они смогли за многие века проживания в иноэтничном и иноконфессинальном пространстве не только сохранить свое религиозное сознание, но и создать свою особую, бухарско-еврейскую, культуру.