Имянаречение.136.
Инициация.138.
Свадьба.140.
Смерть.145.
Раздел 2.
РЕКОНСТРУКЦИЯ ДОМИНАНТНЫХ СИМВОЛОВ 151.
1) Правитель/правительница и плодородие 154.
2) Ритуальные посредники/субституты 156.
3) Гора.158.
4) Центр.159.
5) Стороны света. .160.
6) Двойной барабан 162.
7) Двойная калебаса 163 8−9) Шакал-гиена. 164 10) Змеи.166.
Глава V.
КАНЕМ-БОРНУ И ЗАГАВА: МИФОРИТУАЛЬНЫЙ АСПЕКТ 169.
Загава и канури: мифоритуальные системы 185.
1) Правитель и плодородие 191.
2) Куркури.192.
3) Ритуальные заместители 194.
4) Женские потестарные ритуалы 196.
5) Барабан.199.
6) «Двойная» калебаса 201.
7) Змея.202.
8) Шакал .203.
9) Дерево.203.
Заключение
215.
0.1. Народ канури населяет обширные территории в бассейне озера Чад. Многочисленные этнические подгруппы, входящие в состав этой этнической общности, можно свести к трем наиболее заметным этно-языковым образованиям. Первым таким объединением являются канурийские субэтнические образования (в европейской традиции называемые кланами), живущие к югу и к юго-западу от озера Чад и условно объединенные диалектом ерва (yerva) с историческим центром в городе Майдугури нигерийского штата Борну. Вторая группа кланов, сосредоточенная на западе и северо-западе от берегов Чада и растянувшаяся от нигерских городов Нгигми до Зиндера и Ниамея на западе и до Агадеса на северо-западе, говорит на диалектах манга (manga). К третьему субэтническому объединению относятся группы кланов, занимающие территории северо-восточной части бассейна озера Чад с историческим центром Мао (Республика Чад). Эта группа говорит на различных диалектах, обобщенно называемых диалектом канембу (kanembu). В последующем изложении перечисленные группы будут фигурировать под указанными наименованиями: I — йерва, II — манга, III — канембу.
Как принято считать, современные канури ведут свое происхождение от населения раннегосударственного образования Канем (впоследствии Борну), упоминаемого арабскими географами с IX века. В африканистике существует давняя полемика, связанная с политогенезом Канема. На роль политогенетического «генератора» Канем-Борну различными исследователями выдвигалось, в основном, три этноса: туареги, тубу и загава. Вопрос о политогенетической роли загава как в истории Канема, так и в истории Центрального Судана неоднократно рассматривался самыми различными специалистами. В результате за последние полвека в историографии обозначилась так называемая проблема загава. Одна сторона этой проблемы — участие загава в политогенетических процессах в районе оз. Чад — имеет непосредственное отношение к истории Канема и, следовательно, к этносу канури. Вторая сторона проблемы касается собственно загава, и затрагивает вопрос о связи исторических загава с современными. Ответ на этот вопрос позволил бы многое прояснить в этнической и политической истории канури. Поэтому в настоящей работе проблеме загава уделено значительное внимание.
0.1.2. Современные загава населяют приграничные области Чада (север Вадаи) и Судана (север Дарфура). Этот народ представляет собой относительно однородную этническую общность, связанную единой территорией и языком. По данным на 1996 г. численность загава составляет 165 500 человек. В настоящее время в общности загава принято выделять шесть локальных групп: два «султаната» загава: Кобе (Kobe) и Капка (Kapha), занимающих крайнее западное положение в указанном этнокультурном ареалетри субэтнических объединения Киге (Kiga), Диронг (Dirong) и Гуруф (Guruj), а также этническую группу бидейат (bideyat) — северных соседей загава, говорящих на близкородственном языке бери-а и живущих на обширных территориях, прилегающих к массиву Эннеди.
0.1.3 Наряду с предположениями о роли загава в политогенезе Канема существует теория о формировании правящей династии раннего Канема представителями другого кочевого народа — тубу (теда-даза). Тубу, родственные по языку и канури, и загава, являются их непосредственными «соседями», занимая между ними географически промежуточное положение (к западу от загава, к востоку от канури). При исследовании канурийских мировоззренческих систем следует учитывать активные ареальные контакты канури (особенно манга и канембу) с тубу.
Историческая область расселения тубу — нагорье Тибести. Этнические группы теда и даза, каждая из которых включает многочисленные субгруппы (кланы, в терминологии зарубежных исследователей) говорят на языках теда и даза. Теда населяют преимущественно области от нагорья Тибести до северных пределов бассейна оз. Чад (северо-запад Республики Чад и северо-восток Нигера). Даза в большинстве своем живут вдоль широкого пояса от Эннеди до берегов Чада, образованного широкими вадаи Бахр-Эль-Газаля (север Республики Чад).
0.2. Краткое историческое описание.
Предания многочисленных народов, населяющих территории, прилегающие к озеру Чад, возводят свое происхождение к великанам Cao. Не исключение в этом и канури. При всем своем мифологизме эти предания в одном, по-видимому, соответствуют историческому факту: вытеснению автохтонного населения бассейна оз. Чад многочисленными племенами, мигрировавшими с Севера, среди которых были и предки канури. Но история собственно канури восстанавливается на основе генеалогического списка правителей Канема и Борну «Диван султанов Борну» .
Диван султанов Борну" возводит происхождение первой правящей династии, так называемых Бану Дуку (люди Дуку), к двум взаимоисключающим аравийским линиям: курайшитам — роду, к которому принадлежал Пророк, и йеменскому герою Зу Язану, одному из притеснителей Мекки (о популярности Зу Язана в средневековых странах Магриба и Судана существует многочисленная литература). На основании того же Дивана большинство исследователей датирует начало канемской династии VIII и даже VII веком [Barth, 1857−58, v. IIPalmer, 1936; Urvoy, 1949; Lange, 1977]. Первые 11 имен правителей из списка Дивана свидетельствуют о местном происхождении Канемской династии Дуку. Приход 12-го правителя — Хуммаи — связан, по-видимому, с династическим переворотом и воцарением второй канемской династии — бану Хумаи (люди Хумаи), называющей себя Сейфува (по эпониму Сайф зу-Язан). Смена династий приходится на 1075 г. (по расчетам Д. Ланге, датировки которого используются здесь и далее). С этой династией связаны подъем и расширение раннеполитического образования Канем, а также внедрение ислама. Наибольшего расцвета Канем достигает в XIII в. при султане Дунама Дибалами (1210−1248). Территории Канема, управляемого династией Сейфува, к этому времени занимают весьма большую площадь: к востоку от озера Чад находится Канем, к западу — обширные земли левого берега Комадугу Йобе, на севере границы контролируемых земель, включающих важнейшие оазисы, доходят до Джадо, а по мнению некоторых историков (например, Смита) власть Сейфува в середине XIII века простирается даже до Феццана. Столицей этого раннеполитического образования был город Нджими. Он располагался примерно в 70 км. от нынешнего северного берега озера Чад, в 45 километрах на юго-восток от современного города Мао (основание которого также восходит к этому времени). В том же XIII веке процветала торговля Канема с Северной Африкой, особенно с Тунисом. Есть основания считать, что тунисская династия Хафсидов, основанная в 1228 г. Абу Закарийа, установила дружественные отношения с канемской династией Сейфува.
После правления Дунамы Дибалами наступил длительный период «смуты», в течение которого претенденты на престол силой захватывали власть, убивая своих предшественников. На этот период приходится нашествие на Канем племен булала — обитателей окрестностей озера Фитри. Вторжение булала сопровождалось внутридинастической войной между правителем Даудом бин.
Ибрахимом (1366−1376) и его племянниками — сыновьями предшествующего султана Идриса бин Ибрахима (1342−1366). Все эти потрясения привели к массовому переселению жителей Канема на новые земли. Это была территория по другую сторону озера. Уже в XIV веке, в период описываемых событий, земли, лежащие к юго-западу от озера Чад, носили название Борну. По свидетельству устной традиции, до массовой миграции канемских «беженцев» в этих местах продолжали жить cao, вытесненные прежде из северных областей народами, сформировавшими ранний Канем. За переселенцами последовал и султан Канема — все тот же Идрис бин Ибрахим, который обосновался в борнуанском городе Kara. С этого момента начинается борнуанская история династии Сейфува.
Историю Борну, изученную достаточно основательно с точки зрения деяний правителей, можно свести к трем основным этапам: 1). После основания новой столицы Нгазаргаму в конце XV в. государство Борну поступательно набирает силу и достигает своего наивысшего подъема в XVI и XVII вв. Правители Идрис Катагармабе (1503−1526) и Идрис Алума (1571−1603) вернули земли Канема и укрепили над ними власть. В зависимость от династии Сейфува попали некоторые города-государства хауса и этнические группы котоко, мандара, булала. В этот же период происходит активная исламизация правящей страты, укрепляется мусульманская форма судопроизводства и административного управления. 2). С XVII в. по первую половину XVIII в. Борну остается крупнейшей державой Центрального Судана. 3). Середина XVIII века оказывается для Борну началом упадка. После поражений в войнах с мандара Борну оказалось под постоянной угрозой кочевников-фульбе, неоднократно громивших столицу Нгазаргаму. В результате династия Борну на какое-то время переселилась в область Канема. Благодаря вооруженной поддержке мусульманского проповедника Мухаммеда ал-Амина (ал-Канеми).
Сейфува смогли вернуть власть над Борну, потеряв при этом город Нгазаргаму. Новая столица династии Сейфува — Кукава — стала последней: в 1846 году, спустя 30 лет после фактической потери власти, уже номинальная династия Сейфува была свергнута сыном ал-Амина.
0.3. Краткий этнографический очерк.
Формы хозяйства. Основные занятия населения. Основные хозяйственно-культурные типы. Проблемы культурных контактов).
0.3.1. Канури.
Для канури — общества с комплексным оседло-земледельческим хозяйством — характерны тропическое интенсивное и орошаемое ручное земледелие (выращивание проса элевсины, сорго, маиса, арахиса, различных овощей, товарной культуры — хлопка) и пастушеское животноводство (разведение овец, коз, крупного рогатого скота, в основном породы зебу, лошадей, а также верблюдов). Кроме того, у канури развиты такие формы деятельности, как собирательство плодов дикорастущих пальм и охота на мелких животных саванны (рыболовство развито гораздо слабее, являясь традиционным промыслом соседствующих с канури будума и котоко, которые ведут активную торговлю рыбой во всем бассейне оз. Чад (будума) и в нижнем течении р. Шари (котоко). Среди ремесел наиболее распространены ткачество, кожевничество, тиснение по коже, гончарство. Кузнечество является ремеслом изолированной социальной группы, занимающей низшие социальные позиции.
Канури живут как в разбросанных, так и в компактных поселениях. Южный тип жилища отличается от северного. На юге преимущественно возводят круглые хижины с конической крышей. На севере — прямоугольные в плане с плоской земляной крышей.
Основным строительным материалом является глина или кирпич-сырец.
Традиционная мужская одежда представляет собой широкую рубаху, шаровары, цветную или темную однотонную шапочку, или белую чалму. Женская одежда состоит из цветного платья с вышивкой (геометрическим узором), а также темного однотонного платья без рукавов из домотканой ткани, головных платков различных цветов. Волосы заплетают либо во множество косичек, либо в виде прически с высоким подъемом надо лбом («султаном»).
К основной пище относятся густые каши из сорго и маиса с мясным и рыбным соусами с листьями баобаба. Популярны просяные лепешки с кислым молоком.
Брак патрилокальный, распространена полигиния.
0.3.2. Тубу.
Тубу, как правило, ведут полукочевой образ жизни. Северозападная этническая группа — теда — разводит верблюдов и коз, а также занимается ручным орошаемым земледелием (пшеница, ячмень, просо). Кроме того, распространено собирательство плодов дикорастущих пальм и охота. Для юго-восточной субгруппы — даза — характерно более активное сочетание скотоводства с орошаемым земледелием (финиковая пальма, зерновые, овощи). Ремесла представлены ткачеством, обработкой кожи (изготовление седел, сумок, обуви, сосудов и т. п.). Обработка метала — от выплавки до изготовления орудий труда, украшений и оружия — является специфическим занятием социальной субгруппы так называемых азза, стоящей вне иерархии социальной организации тубу.
Скотоводы-кочевники живут в переносных палатках легкого деревянного каркаса, покрытого циновками или шкурами и тканью. Земледельцы строят круглые глинобитные жилища с конической соломенной крышей.
Мужская одежда включает широкую и длинную светлую (белую, бежевую, желтую) рубаху с квадратным вырезом, штаны, как правило, узкие. На ногах носят сандалии. Основным головным убором является шапочка, в последнее время используется и тюрбан (ранее — атрибут власти). Женская одежда представляет собой широкое платье и длинный платок-накидку, для которых характерны насыщенные цвета (красный, синий, зеленый).
Основное питание — каши и лепешки из проса, пшеницы, ячменя. Реже употребляется молоко и мясо. В еде весьма аскетичны.
Брак патрилокальный или неолокальный.
0.3.3. Загава.
Загава — более отдаленные соседи канури нежели тубу — по типу хозяйства и образу жизни сходны с тубу. Данные по мифоритуальным системам загава имеют не только типологическую, но и генетическую значимость для исследования канурийской модели мира. Поэтому необходимо остановиться на основных признаках и этого этноса. Загава, как и тубу, относятся к полукочевникам. Их основное занятие — полукочевое и отгонное скотоводство. Загава разводят верблюдов, овец, коз, ослов. Для некоторых субгрупп более характерным является оседлое орошаемое земледелие (фонио, ячмень, пшеница, овощи). Так же как теда и даза, загава культивируют финиковую пальму. Из ремесел развиты производство кожевенных изделий (сумки, обувь, украшения, амулеты, сосуды), изготовление ковров, ткачество. Все виды работ, связанные с металлическими изделиями, выполняются социальной субгруппой кузнецов, занимающей приблизительно тот же стратификационный уровень, что и азза у тубу.
Загава-кочевники живут в переносных палатках на деревянном каркасе. Покрытие — пальмовые листья, шкуры и шерстяные ткани. На стоянках жилища располагаются компактно. Поселения загаваземледельцев также компактны. Жилища прямоугольные, стены из сырцового кирпича, крыша плоская глинобитная. Мужская одежда, как правило, белая, широкая, с широкими рукавами, геометрическим узором вокруг «квадратного» ворота. Женская типичная одежда — это широкие платья и платки-шали. Основная пища — растительная и молочная.
0.4. Цели и задачи исследования.
Главные цели исследования:
Показать возможность реконструкции архаического мифоритуального субстрата с помощью анализа трех составляющих бесписьменной традиции народа канури: социальной организации, ритуала, фольклора.
Воссоздать фрагменты доисламской модели мира у народа кануриреконструировать ее доминантные символы.
Опираясь на проделанную работу по реконструкции мифоритуальной системы канури провести сравнительный анализ мифоритуальных систем канури и загава для выяснения спорных вопросов политогенеза в раннеполитическом образовании Канем-Борну, в рамках которого формировался этнос канури.
Задачи исследования:
В соответствии с указанными целями в работе ставятся следующие задачи: а) дать диахроническую характеристику социальной структуры канурийского общества и потестарно-политической организации Канем-Борнуб) провести анализ придворных хвалебных песен и атрибутов власти и выявить основные мифоритуальные символы потестарной системы. в) реконструировать пространственные модели в мировоззрении канури и установить мифоритуальную семантику каждой из сторон света. г) определить неисламские элементы в ритуалах переходавыявить в них мифоритуальные символыд) установить корреляции между мифоритуальными символами, выявленными в ходе исследования е) сопоставить мифоритуальные модели канури и загава.
Методология:
Проблемы и задачи реконструкции канурийской мировоззренческой традиции находятся в прямой связи с проблемой этногенеза канури. Для решения этих задач необходимо привлечение данных археологии, этнографии, фольклористики и языкознания.
В целом используется два метода: историко-типологический и структурно-семиотический. Исследование основывается на двух составляющих историко-типологического метода:
1) Метод сравнительно-типологического анализа — используется при изучении элементов социальной организации, ритуала и фольклора близкородственных традиций. Этот этап позволяет составить представление о закономерных признаках ближайших к канури традиций, что дает возможность в самой канурийской традиции проводить дихотомию закономерного и случайного, общего и частного, типологически-всеобщего и конкретно-исторического. Этот метод, что вполне очевидно, направлен на исследование синхронных процессов, имеющих место в канурийской традиции.
2) Сравнительно-исторический метод — используется при изучении указанных уровней в самой канурийской традиции в их историческом развитии и соотношении друг с другом. Этот этап является вторым шагом при реконструкции архаических элементов в канурийском мировоззрении, позволяя исследовать его диахронический срез.
Метод структурно-семиотический используется при анализе структуры социальной организации, ритуала, мифа и является «сквозным» для всего исследования, что явствует из самого названия работы, содержащей понятие «символ». Все элементы мировоззрения, включенные в исследование, прежде всего подвергаются семиотическому анализу, после чего производится рассмотрение этих элементов в рамках историко-типологического метода.
Основное условие монографического изучения этноса заключается в учете всех аспектов его социальной структуры и культуры. Таким образом, исследование основывается на комплексном подходе, предполагающем рассмотрение социальной организации, потестарно-политической системы, духовной и материальной культуры.
Источники получения информации традиционны при обращении к любой бесписьменной культуре — это невербальные и вербальные источники. При работе со всем сложным комплексом источников используются как прямые, так и косвенные способы извлечения информации, основанные на методиках, разработанных в рамках различных теорий и методов: теории скрытой (структурной) информации (И. Д. Ковальченко и др.), теории культурного контекста У. Р. Бэскома, контекстных связей Д. Бен-Амоса, метод интерпретации исторических фактов на основании устной традиции, разработанный Я. Вансиной, и т. д.
0.5. Предмет реконструкции.
5.1. Для определения предмета реконструкции (точнее, элементарной единицы предмета реконструкции — мифоритуального символа) следует обозначить ряд дефиниций: а) что такое символ? б) чем отличается символ от знака? в) насколько значима дифференциация мифа и ритуала для реконструкции доисламской системы представлений канури? г) что такое ритуальный символ? д) что такое мифологический символ?
Понятие символа относится к одному из базовых понятий семиотики. А. Ф. Лосев писал: «Символ вещи в своей основе есть отражение вещи, но не просто отражение, а такое, которое, будучи обработано средствами абстрактного мышления, вновь возвращается к этой вещи, но уже дает эту вещь в переделанной для целей человека и преображенной форме» [Лосев, 1991, с. 250]. В этом определении подчеркнута диалектическая двусторонняя сущность символа (в противоположность узкому определению символа как знака — двусторонней единицы системы), с которой необходимо считаться при обращении к символическим формам культуры. Об этом же говорит С. С. Аверинцев, когда настаивает на том, что «истолкование символа есть диалогическая форма знания: смысл символа реально существует только внутри человеческого общения, вне которого можно наблюдать только пустую форму символа» [Аверинцев, 1989, с. 581].
0.5.2. При очевидном знаковом характере символа, знак и символ не тождественны друг другу. В «динамической», заведомо многозначной и многофункциональной природе символа (диалектической, по Лосеву) заключается его основное отличие от знака. Их соотношение можно выразить определением: всякий символ есть знак, но не наоборот. Данная дефиниция необходима для понимания задачи реконструкции утраченной системы мифологических и ритуальных представлений. Если существование полноценных символов в архаической культурной системе представляется аксиоматичным фактом (в силу символического характера всякой культуры), то их сохранение в более поздней форме данной системы не столь доказательно и, главное, не столь очевидно противопоставление знака и символа. В самом деле, может показаться, что прекращение функционирования системы приводит к стиранию различий между знаком и символом, что символы становятся не более чем знаками. Иными словами, символы в такой системе — это только ее знаки или застывшие символы, потерявшие свою диалогическую природу (идея обращается к символу — символ обращается к идее). Так бы оно и было, если бы символы одной системы (например, доисламской) вдруг оказались в изоляции от другой системы (например, исламской) и превратились в нулевые семантические сегменты первой — «мертвой» системы. Однако в силу своей имманентной диалогической изменчивости, символ взаимодействует и (продолжает жить) как с новой системой, так и с трансформированной (а не «вымершей») старой. Разводя, с этой точки зрения, понятия знак и символ, мы не прибегаем в данной работе к понятию «знак», и тем самым избегаем неизбежной двусмысленности в употреблении понятия «символ» (объективно обусловленной разнообразием определений в различных областях знания как одного, так и другого терминов).
0.5.3. В работах последних лет понятие «мифоритуальный» все чаще используется как устойчивый термин, будто бы не требующий особого разъяснения. Однако едва ли частотность его использования наряду с другими терминами (например, «мифологический» или «ритуальный») свидетельствует о ясности его значения. При сложности различения мифа и ритуала, безоговорочное использование термина является, по существу, отказом от дефиниций. Во всяком случае, задача определения понятия «мифоритуальный» не может считаться тривиальной, как до сих пор не может считаться тривиальной проблема соотношения мифа и ритуала. Тем менее тривиальной представляется задача определения термина «мифоритуальный символ» .
В данной работе не представляется возможным даже сжато очертить проблему соотношения ритуала и мифа, а также различные подходы к ее решению. Развитие круга идей, связанных с этой проблемой, не раз рассматривалось в работах отечественных и зарубежных исследователей как в рамках тематических сборников (например, «Фольклор и этнография», «Ethnologie francaise» и др.), так и в отдельных монографиях, авторских (Мелетинский, 1976; Хюбнер, 1996 и др.) и коллективных (например, «Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках», в частности во вступительной статье В. Н. Топорова к монографии «О ритуале.
Введение
в проблематику" [Топоров, 1988]).
Предельно обобщая, можно сказать, что познание взаимодействия мифа и ритуала двигалось от ритуализма (приоритет обряда над мифом) до структурализма (вторичность ритуала). Кроме крайних точек зрения в этнологии сложился и «промежуточный» подход. Так, со времени Б. Малиновского в науке существует понимание внутреннего единства мифа и ритуала (ср. с крайним выражением этого понимания у К. Т. Прейса, который настаивал на принципиальном единстве мифа и ритуала [Мелетинский, 1976, с. 38]), в дальнейшем развитое в трудах последователей функциональной школы и символистов (Э. Кассирер, С. Лангер). Существенно, что и те и другие, снимая второстепенные противоречия между ритуалом и мифом «приходят к более глубокому и четкому определению их общей основы, позволяющей говорить о мифо-ритуальном единстве и тем самым открывают путь к решению вопроса о подлинных principia divisionis, лежащих в основании мифа и ритуала» [Топоров, 1988, с. 33]. В дальнейшем развитие идей функционализма и символизма, а затем и структурализма, привело к выработке нескольких «фундаментальных» противопоставлений ритуала и мифа, к которым, в частности, относятся практичность/ теоретичность, непрерывность/ дискретность [там же, с. 40−41], «делание» (ритуал)/ «говорение» (миф) [там же, с. 27].
Таким образом, понятие «мифоритуальный» обозначает не столько «спаянность», синкретичность мифа и ритуала, сколько сосредотачивает внимание на единстве мифа и ритуала в их противоположности.
Тем не менее, как это ни парадоксально, для наших задач данная дихотомия (например «делание» / «говорение»), не имеет принципиального значения. Как будет показано ниже, в канурийской традиции мы имеем дело преимущественно с «говорением», в котором только мусульманский ритуал обозначается в своем «делательном» аспекте, а ритуал «языческий» выведен исключительно в мифопоэтическую плоскость. Только на завершающей стадии реконструкции, когда в нашем распоряжении окажется достаточное количество информации, мы сможем вернуться как к данному «фундаментальному» противопоставлению [Топоров, 1988, с. 27], так и к другим различиям мифа и ритуала (теоретичность / практичность, дискретность / непрерывное), чтобы попытаться восстановить те или иные фрагменты утраченного ритуального текста.
0.5.4. Для определения понятия символа мифоритуального важно, хотя бы в общих чертах, определить соотношение ритуальной и мифологической символики. Символы ритуала и символы мифа не всегда полностью перекрывают друг друга. Тем не менее, если придерживаться мнения, что миф и ритуал обладают особым, специфическим единством, позволяющем говорить о мифоритуальном уровне культуры, мы можем говорить о совокупной системе символов, соотносимых со всей мифоритуальной традицией.
Понятие ритуального символа достаточно точно разработано В. Тернером: «Ритуальный символ — это мельчайшая единица ритуала, сохраняющая специфические особенности ритуального поведения. элементарная единица специфической структуры в ритуальном контексте. Эта структура — семантическая (т.е. она вовлечена в отношения знаков и символов с вещами, к которым они относятся) и обладает следующими признаками: (I) множеством значений ^шйса1а). (II) объединение диспаратных 81§ пШса1а. (III) конденсация. (ГУ) поляризация signiflcata.» [Тернер, 1983, с. 33]. Однако следует иметь в виду, что задачей нашей работы является не столько описание действующей системы представлений и связанных с ними ритуалов, мифов и прочих культурных текстов (в семиологическом смысле), сколько, во-первых, реконструкция уже несуществующих или сильно измененных, трансформированных представлений, и во-вторых, идеальное описание реконструированных фрагментов в их идеальном (гипотетическом) единстве. Для указанной задачи требуется не только специфический подход, но и специфический терминологический аппарат.
0.5.5. При кажущейся очевидности понятия «мифологический символ», определить его достаточно точно едва ли возможно. Во-первых, это связано с различными научными подходами к пониманию мифа. Но даже если свести все многообразие точек зрения на феномен мифа к одной, достаточно распространенной в последнее время, семиотической формуле — «система тотального моделирования» , — то и с этой позиции для понятия «мифологический символ» не найдется точного определения. Более того, в такой трактовке понятие «символ» невозможно рассматривать только в мифологическом контексте, поскольку мифологический контекст находится в парадигматическом отношении с ритуалом, и без учета этого отношения символ только мифологический становится «пустым» понятием, (ср. например с выражением той же идеи: «без ритуала нет символа мифа», или «миф эксплицируется через ритуальный символ»).
Внимание различных исследователей XX в., так или иначе затрагивавших проблемы мифологического символизма, сосредотачивалось не столько на определении символа как операционного понятия, сколько на роли символа в мифе (т.е. речь чаще шла не о выявлении элементарной единицы — символа, — а об определении сущности символизации). Так, например, именно о роли метафор и символов в религиозно-мифологическом мышлении писал Э. Дюркгейм: «в коллективных представлениях часть сакрального объекта тождественна целому» [Durkheim, 1912], (ср. также с. идеями JI. Леви-Брюля [Леви-Брюль, 1937]). Пожалуй, не только представители французской социологической школы, но и основатели символических теорий (Э. Кассирер, С. Лангер и др), не ставили перед собой задачи элементарного определения «символа» и использовали различные окказиональные термины (символ, образ, метафора). Главной идеей как указанных научных направлений, так и последующих (в частности, структурализма) являлось признание принципиальной символичности мифа и мифологического мышления. В одной из работ А. Ф. Лосева это формулируется предельно емко: «Миф. прежде всего символ» [Лосев, 1991, с. 62]. Ср. также с высказыванием Е. М. Мелетинского: «этнология XX века доказала, что. мифотворчество является. символически «языком» [Мелетинский, 1976, с. 153].
Определение понятия мифологического символа требует отдельного исследования, и мы не ставим перед собой задачи вывести здесь некую терминологическую квинтэссенцию. Вопрос терминологической дефиниции понятия «символ» мог бы и не возникнуть, если бы не было необходимости определить минимальный объект исследования, (или, что-то же самое, квалифицировать единицы текста, для которых, по терминологической инерции, напрашивается слово «символ»). Именно специфические свойства исследуемого материала, о которых говорится ниже при определении понятия «символ мифоритуальный», привели к необходимости более конкретного детерминирования достаточно известных понятий.
Итак, сообразуясь с целями настоящего исследования, мы определяем понятие мифологического символа следующим образом:
Мифологический символ — это минимальная означающая единица мифологического макротекста, обладающая диалогической природой (символ обращается к мифу, миф обращается к символу) — соответствующая определенной мифологической идее, которая свернута в нем во всей своей полноте, и во всех своих потенциях — реализуемых и нереализумых, активных и пассивных (символическая избыточность) — имеющая самостоятельную ценность, способная одновременно взаимодействовать с такими же символами, образуя при этом самостоятельные символические тексты (внешняя мифологическая система).
0.5.6. Поскольку при реконструкции мы не можем говорить с уверенностью, с каким из возможных соотношений мифа и ритуала мы имеем дело, логично говорить о символизации мифоритуальной, предполагая, что данный символ соответствует либо ритуалу, либо мифу, либо мифу и ритуалу одновременно. Подчеркнем еще раз, что доисламская модель мира существовала в различных знаковых системах ритуала, мифа, пластики и т. д. и мы вряд ли сможем восстановить корреляции элементов различных систем друг с другом, понять их изоморфные или гомоморфные связи. До нас дошла не древняя макросистема, а лишь «сплав» различных «остаточных» (по А. И. Першицу) блоков, составленных из фрагментов всех систем, входивших в некую макросистему доисламского мировоззрения. И в этом сплаве фрагменты из разных таксономических уровней культуры существуют в нерасчлененном состоянии. Это уже принципиально другая доисламская система. Она обладает своими структурными и функциональными признаками, сложившимися в результате саморазвития (гомогенного — в рамках своей «прежней» системы и гетерогенного — в рамках контаминации с другими «новыми» системами) остаточных фрагментов прежней системы. Именно такая система и есть объект данного исследования. В подобной системе ни миф, ни ритуал не существуют как объективно познаваемые объекты. Поэтому не только нецелесообразно, но и невозможно установить дефиниций между ритуальными и мифологическими символами. Поэтому мы ввдим понятие мифоритуалыюго символа и подразумеваем под ним минимальную означающую единицу (принципиально диалогическую), объединяющую в себе ритуальные и мифологические контексты, разграничение которых для изучаемой традиции нерелевантно.
Впрочем, подобный «запрет» в ряде случаев можно распространить и на культурные традиции, в которых текст мифа и текст ритуала (в семиотическом понимании) очерчены достаточно ясно. (Речь идет о случаях языкового синкретизма, «когда дело [ритуал] и слово [миф] кодируются одним и тем же языковым элементом» [Топоров, 1988, с. 28]).
0.5.7. Описывая функции символов в ритуале, В. Тернер прибегает к понятию культурной темы, предложенному М. Оплером. Культурная тема, по Оплеру, обозначает «постулат или положение — явное или подразумеваемое, — обычно контролирующее поведение или стимулирующее деятельность, которая молчаливо одобряется или открыто поощряется в обществе» [Тернер, 1983, с. 34]. Отношение ритуального символа к культурной теме В. Тернер определяет через их основное различие: «темы — это постулаты или идеи, которые выводятся наблюдателем из фактов культуры, в то время как ритуальные символы — это один из видов таких фактов» [там же].
Для описания функций и характеристик мифоритуального символа в том его понимании, которое было предложено выше, мы используем понятие «символическое гнездо». В некоторых случаях данное понятие можно рассматривать как синонимическое культурной теме (по Оплеру-Тернеру), однако часто, на определенных этапах реконструкции, понятия культурной темы недостаточно.
Символическое гнездо — это относительно самостоятельный блок совокупной мифоритуальной системы, концентрирующий вокруг себя достаточно большое количество самых различных мифоритуальных символов, а также культурных тем (в тернеровской трактовке). Символическое гнездо противопоставлено как всякому другому подобному гнезду, так и всем гнездам одновременно. Таким образом, символические гнезда как полнозначные фрагменты мифоритуальной системы — это ее подсистемы. В качестве саморазвивающихся подсистем, характеризующихся внутренней изменчивостью, символические гнезда обладают определенной внешней устойчивостью по отношению к системе в целом и по отношению друг к другу, поскольку они взаимодействуют между собой определенным, фиксированным образом (что и дает основания считать их совокупной системой). В то же время, по сути внутренне изменчивые символические гнезда, как ни парадоксально звучит, обладают и внутренней устойчивостью, т.к. они трансформируют только определенный круг мифоритуальных понятий.
0.5.8. Каждое такое гнездо имеет свой символ (один или несколько). Такой символ считается доминантным, поскольку покрывает целое символическое гнездо. Собственно, только через свои символы эти подсистемы и становятся доступными для понимания. Иного «внешнего» доступа к ним нет (подобно тому, как нет иного внешнего доступа к системе языка, кроме как через языковые знаки). Поэтому так важно на первоначальном этапе исследования выявить наибольшее количество символов, с тем, чтобы в дальнейшем дифференцировать их на доминантные и недоминантные. Для такого рода дифференциации необходимо изучить, как минимум, четыре контекста, в которые включены все символы: социальный, мифоритуальный, мифопоэтический, лексико-семантический. В соответствии с перечисленными четырьмя уровнями функционирования мифоритуальной системы ведется данное исследование (например, без выяснения специфики кодировки потестарной системы титулами невозможно понять специфику кодировки определенного титула символами). Только при дифференциации символов на доминантные и недоминантные мы выходим на генезда-подсистемы. Для поиска доминантных символов существует три критерия: 1) способность данного символа одновременно взаимодействовать с большим числом символов- 2) применимость данного символа к большому числу ритуально-мифологичеких контекстов- 3) сочетаемость символов, определенных по критериям 1 и 2, между собой (этот критерий одновременно используется для верификации первых двух критериев дифференциации). Выявив удовлетворяющие этим требованиям символы, мы, таким образом, определим основные структурные единицы системы, по сути, опишем структуру, в которой эта система существует. Определив же, каким образом элементы системы взаимодействуют между собой, получим описание самой системы. Это описание и будет представлять собой реконструированную модель мира.
0.6. Степень изученности проблемы.
Начало изучения канурийской этноистории было положено в 50-е годы XIX века Генрихом Бартом и Отто Блау. Г. Барт описал историю Канем-Борну на основании обнаруженных им внутренних канурийских источников, в частности уникального генеалогического списка «Диван султанов Борну», О. Блау перевел «Диван» с подробным комментарием. Многие ценные сведения были собраны Г. Нахтигалем, совершившим экспедицию во внутренние области исторического Центрального Судана спустя 20 лет после Г. Барта. После длительного перерыва, в первой половине XX века к исследованиям Канем-Борну обратились Р. Палмер и И. Урвуа, первый — представитель английской колониальной администрации в Нигерии, второй — французской в Нигере. Эти исследования были лишены строгой научной основы, что привело к самым широким интерпретациям этнических и исторических фактов в работах обоих авторов. В 50-е и 60-е годы к истории Канем-Борну обратился крупный исламовед С. Тримингэм, в 70-е годы появились работы А. Смита о ранних государствах Центрального Судана, в которых большое место отводилось проблемам политогенеза в бассейне оз. Чад. В 1977 году вышла в свет книга Д. Ланге, отразившая результат изучения «Дивана султанов Борну» .
В отечественной африканистике к истории Канема и Борну обращались Д. А. Ольдерогге (Западный Судан в XV — XIX вв: Очерки по истории и истории культуры. 1960) и Г. С. Киселев (Хауса: очерки этнической, социальной и политической истории (до XIX столетия), 1981).
0.6.1. Исследование этнических особенностей канури началось также в середине XIX века. Кроме работ Г. Барта и Г. Нахтигаля следует упомянуть Сигизмунда Кёлле Его миссионерскии штудии были посвящены преимущественно языку «государства Борну» — канури и «борнуанскому» фольклору на том же языке. Тем не менее, в своих комментариях к фольклорным текстам он оставил большое количество ценнейших сведений об этническом и социальном облике народа канури. Впоследствии, оказавшись в поле внимания лингвистики, эти сведения не нашли должного освещения в исследованиях, посвященным этнокультурной специфике народа канури. Дальнейший вклад в изучение этноса канури внесли экспедиции Дж. Тило (1911), работы С. Мика (1920), уже указанных Р. Палмера и И. Урвуа, а также.
Филиппа А. Бентона (1902). Не обошел канури стороной и Лео Фробениус, посвятив одному из диалектов канури несколько страниц V тома «Атлантиса». Последующие исследователи также обращались к этносоциальным проблемам канури. Из существенных работ, вышедших за последние 30 лет следует отметить работы М. Хоровица «Манга Нигера» (1972) и др., Р. Коэна «Канури Борну» и др., исследование Е. Конте «Система брачных отношений, политическая динамика и неизменность социального неравенства: южный район Канема» (1983), докторскую диссертацию И. Диавары «Описание канури группы манга: этно-социальный аспект» (1984), монографию М. Закари «К вопросу истории народов юго-восточного Нигера: на примере мангари ХУ1-Х1Х вв)» (1985). Остальные публикации были небольшими по объему, хотя многие из них значительно расширили научные представления об истории Канем-Борну и различных аспектах жизнедеятельности этноса канури.
0.6.2. К исследованиям, посвященным этносоциальным процессам у тубу и загава, во второй половине XX в. обращались многие авторы. К наиболее известным относятся следующие работы: Ж. Шаппель «Черные номады Сахары» (1957), В. Кляйн «Теда Тибести, Борку и Кавара в Восточной Сахаре» (1950), П. Фухс «Народы юго-восточной Сахары: Тибести, Борку, Эннеди» (1966), М. и Ж. Ле-Кер «Этнографический словарь теда» (1950), М.-Ж. и Ж. Тубиана «Доисламские представления загава» (1965).
0.6.3. Изучение центрально-сахарских языков и фольклора имеет полуторавековую историю, и в этой области было сделано не в пример больше, чем в области этнографической. Одних только наименований фундаментальных монографий, вышедших с 1854 года до наших дней, наберется более сотни. В результате приходится признать, что языковые и фольклорные данные составляют в настоящее время более полный источник по этноистории канури, чем данные этнографические. В этом заслуга тех же авторов-лингвистов, составлявших развернутые этнографические комментарии к грамматикам, словарям, фольклорным текстам. Из многочисленных исследователей, работавших в этом направлении, в первую очередь необходимо назвать С. Кёлле и Йоханнеса Лукаса. С. Кёлле в 1854 г., впервые в истории африканистики, опубликовал туземные тексты на языке оригинала — канури. Й. Лукас оставил наследие из нескольких десятков монографий по языкам центрально-сахарской семьи, выходивших с 20-х по 60-е. Его труды послужили прочной основой для многих африканистов, продолживших изучение центрально-сахарских языков. Среди них такие исследователи, как Ш. и М. Ле-Кёр, К. Петрачек, Р. Притц, П. Жуане, Н. Цифер, Дж. Хатчисон и др.
0.7. Источники исследованя.
Основным внутренним письменным источником по истории Канем-Борну следует признать генеалогический список правителей Канема и Борну, выполненный на арабском языке придворными историографами канурийских правителей. Это так называемый «Диван султанов Борну». Первые свидетельства этого уникального документа относятся к началу XIII века, последняя запись датирована 1846 годом. Несмотря на его краткость (копия, привезенная в Германию Г. Бартом, состояла из пяти страниц), «Диван» является чуть ли не самым исчерпывающим из всех известных науке источников по истории двух династий Канема-Борну. Этот генеалогический список отражает политическую историю и генеалогию правящих родов Канема и Борну. Известно, что такого рода письменные памятники заведомо содержат определенную долю вымысла. С этой точки зрения весьма симптоматично присутствие в списке южно-аравийских «мотивов», ориентированных на мусульманскую религиозно-политическую конъюнктуру. Как правило, подобные конфессиональные ориентиры приводят к созданию фиктивной исторической традиции. Тем не менее, исследование политической и этнической истории канури возможно на основании и такого генеалогического списка, если при работе с источником постоянно учитывается конфессионально-политический фактор.
Другим источником служат многочисленные династические списки, восходящие к некой более древней версии упомянутого «Дивана». Они позволяют восполнить лакуны, имеющиеся в «диване» Г. Барта.
Хроники правления борнуанского правителя Идриса Аломы, написанные Ахмедом ибн Фурту во второй половине XVI века, также предоставляют некоторые сведения о ситуации в Борну, свидетелем которой был автор хроник.
К четвертому виду внутренних источников относятся так называемые «махрам» — письма о привилегиях (иммунитеты), основанные, вероятнее всего, на различных устных преданиях.
0.7.1. Основными внешними источниками по доколониальной истории Канема и Борну являются свидетельства арабских авторов. К самому раннему упоминанию государства Канем относится сообщение Ал-Йакуби (872 г.) о черном народе загава, обитающем в местности Канем. Вслед за ним о государстве Загава, граничащим на севере с областями Бильма и Кавар, т. е. занимающим историческую территорию Канема, говорит Ал-Мухаллаби (990 г.). Свидетельства обоих авторов относятся к первой правящей династии Канема — Дуку. В XII веке ценные сведения о Канеме и области Кавар появляется у Ал-Идриси (1154 г.). в XIII и XIV вв. появляются свидетельства Ибн Са’ида и Ал-Умари соответственно, в которых содержатся данные о второй правящей династии Канема — Сейфува.
Далее арабские авторы фиксируют имена современных им правителей канемской династии Сейфува. Это такие арабские историографы, как Ибн Баттута (XIV в.), Ал-Калкашанди (конец XIV и начало XV вв.) и Ал-Макризи (XV в.).
В более позднее время появились первые известия европейских авторов (Д. Жирард — 1658 г.- Пети де ля Круа — 1697 г.).
0.7.2. И внешние, и внутренние источники представляют собой только лишь источники из группы письменных. Помимо них чрезвычайно важны источники неписьменные — фольклорные и данные языка. Методы извлечения исторической информации из них достаточно разработаны, о чем указывалось в разделе 4. Кроме того, существенную информацию дают источники из разряда невербальных. В типологической классификации исторических источников, предложенной Ю. К. Поплинским, невербальные источники обозначенны как источники группы В и С. К источникам группы В Ю. К. Поплинский относит памятники материальной культуры: 1) археологические материалы, полученные в Африке, 2) археологические материалы африканского происхождения, полученные вне пределов Африки, 3) образцы и предметы современной материальной культуры, имеющие традиционный характер. К этой группе относится и планировка традиционного поселения. Этому ненамеренному источнику в настоящей работе уделено значительное внимание. Источники группы С представляют собой иконографические материалы (фрески, петроглифы и другие изобразительные материалы) [Поплинский, 1983, с. 57]. Для канурийской традиции единственным релевантным источником, относящимся в терминах данной классификации к группе С, является орнамент.
0.8. При корректной работе с внутренними и внешними источниками можно в достаточной мере приблизиться к реконструкции доисламских мифоритуальных представлений народа канури. Однако качественность подобной реконструкции напрямую зависит от степени проработанности всего «гетерогенного корпуса» источников, в терминологии Ю. К. Поплинского [там же, с. 58]. Для анализа бесписьменной традиции канури особую значимость представляет такой вербальный источник, как нарративная традиция. В ней по-прежнему сохраняются следы архаической мировоззренческой системы, носителем которой являлись предки современных канури. Синкретический характер современных моделей мировоззрения, обусловленный длительным влиянием ислама на автохтонные традиции, в противоположность распространенному мнению, не является столь уж существенным препятствием для реконструкции архаических форм. Как показывает анализ канурийского фольклора, наслоение новых культурных пластов происходит по определенным моделям, подлежащим научному познанию. Понимание «механизмов варьирования» и «системы стабилизаторов» нарративной традиции (в терминах К. В. Чистова [Чистов, 1986, с. 134]), позволяет определить наиболее устойчивые и наиболее подвижные элементы мифоритуальной системы и, следовательно, выйти на реконструкцию более глубоких основ мировоззрения. (Ср. исследования в этом направлении: [Мелетинский, 1979; Новик, 1984; Путилов, 1994; Чистов, 1986; Fernandez, 1977; Herskovits, 1958] и др.). Установление системы корреляций между нарративными и этносоциальными элементами канурийской культуры является необходимым условием для решения задач, определенных в пункте 0.4.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
.
В ходе развития социальной организации и потестарно-политической системы Канем-Борну происходил ряд процессов, характерных для этого раннеполитического образования. Во-первых, вследствие контактов кочевнического потестарного ядра с местным оседлым населением возникали города с достаточно однородной административной системой. Во-вторых, канурийская община формировалась преимущественно в пространстве этих новых городов, структура которых отражала модель главного города кочевой империи Канем-Борну. Это привело к тому, что в культуре народа появились специфические городские черты. В-третьих, на первоначальном этапе «городской» фактор способствовал быстрому взаимовлиянию потестарных культур местного населения и пришлых кочевников, а также взаимодействию традиционно-бытовой культуры с потестарной культурой в целом.
В результате такой «триединой» контаминации особые формы приобрел культ священного правителя май. Его характерной особенностью было распределение потестарных магико-ритуальных функций между самим май и женщинами-соправительницами. Анализ хвалебных песен, предпринятый во II главе, позволил выявить мифоритуальные символы, кодирующие данный ритуальный комплекс.
Институт соправления, однако, претерпевал изменения вместе с переходом от материнско-правовой нормы с матрилатеральным счетом родства к мусульманской отцовско-правовой норме наследования с патрилинейным счетом родства. Этот процесс, как было показано в I главе, происходил в результате перераспределения власти в период ее централизации. Социо-культурный сдвиг, выместивший женщин-соправительниц исключительно в матримониальную область ритуала, прослеживается при внимательном рассмотрении генеалогического списка правителей Борну, системы титулатуры, а так же системы терминов родства Канури.
Тот же самый сдвиг подтверждается несовпадением титулов и мифоритуальных символов в хвалебных песнях, адресованных к женщинам-соправительницам, анализ которых предпринят во II главе. Кроме указанного несовпадения, в этой главе обозначены мифоритуальные символы специфического женского мифоритуального блока, что позволило дифференцировать символы, кодирующие мужские и женские магико-ритуальные роли в потестарной системе.
Параллельно с инволюцией института женского соправления происходило аксиологическое преобразование пространственной модели мира, связанное, в первую очередь, со вторичным развитием традиционно-потестарной культуры, которая на этапе среднеборнуанского периода (в отличие от раннеканемского) не столько взаимодействовала с традиционно-бытовой культурой, сколько стирала ее. На примере истории городской планировки, рассмотренной в III главе, хорошо видно, что в канурийской пространственной модели произошла аксиологическая инверсия понятий «запад» и «восток». Положительная семантика древнего ритуально-мифологического комплекса, связанного с западной стороной, сменилась на негативную. «Восток» же, благодаря мусульманскому влиянию на потестарную культуру, приобрел положительное значение. Несмотря на ценностное преобразование, структура пространственной модели оказалась достаточно устойчивой. В той же главе показано, что стороны света и в позднеборнуанский период продолжали оставаться маркерами важнейших элементов административно-политической системы и мифоритуальных представлений.
Мусульманская традиция оказывала немалое влияние и на традиционно-бытовую культуру, особенно в сфере ритуалов жизненного цикла, рассмотренных в IV главе. Тем не менее, в этих ритуалах обнаруживаются самые разнообразные фрагменты доисламских представлений канури. Их реконструкция позволила выявить некоторые дополнительные мифоритуальные символы, прояснить «темные» места в хвалебных песнях, а главное, — подойти собственно к реконструкции доминантных символов в мифоритуальном комплексе канури.
Как было определено в Введении, доминантные символы являются означающими символических гнезд. Последние, в свою очередь, определены как подсистемы мифоритуальной системы. Только через свои доминантные символы эти подсистемы (символические гнезда) становятся доступными для понимания. Реконструкция доминантных символов привела к следующим результатам:
В доисламском мифоритуальном комплексе канури обнаружено 10 символических гнезд. К ним относятся: 1) Правитель/правительница и плодородие- 2) Ритуальные посредники/субституты- 3) гора- 4) центр- 5) стороны света- 6) двойной барабан- 7) двойная калебаса- 8) шакал- 9) гиена- 10) змеи. Помимо этих символических гнезд реконструированы некоторые фрагменты, связанные с архаическим культом дерева, а так же обнаружено особое символическое гнездо, закодированное мифологическим понятием «куркури» .
Реконструкция мифоритуального комплекса канури позволила произвести заключительную часть исследования, а именно: сопоставить мифоритуальные модели канури и этноса загава. В У главе методологически обоснованы возможность и целесообразность подобного сравнения, важного для решения так называемой «проблемы загава». Кочевники загава, оставившие яркий след в средневековой арабской историографии, сыграли значительную роль в политогенезе раннего Канема — раннеполитического организма с номадным потестарным ядром. Но «проблема загава», сводится не только и не столько к выяснению степени влияния на Канем, сколько к обоснованию генетической связи этого средневекового этнополитического объединения с современным народом загава. В результате сопоставления мифоритуальных систем обоих этносов удалось выдвинуть дополнительные аргументы в пользу родства потестарных культур канури и загава и одновременно идентифицировать современных загава и загава исторических.
На основании данных, полученных в результате комплексного компаративного анализа эволюции социально-политических институтов канури и загава, ритуальных и фольклорных традиций канури, загава и теда-даза, в У главе выдвинута гипотеза о миграции предков центральносахарских народов — протосахарского суперстрата. Согласно этой гипотезе, перемещение суперстрата, а в дальнейшем его ответвлений, происходило в два этапа:
I этап. Кочевые предки загава, теда-даза и канури двигались в районы современного обитания этих этносов с востока. Протосахарские кочевники дошли до озера Чад и продвинулись далее в западном направлении. По мере своего продвижения в «коридоре» между горами на севере и лесами на юге (т.е., между горными массивами Эннеди, Борку, Тибести и областями Дарфур, Вадаи и бассейном оз. Фитри) они вступали в первые контакты с местными народами, частично ассимилируясь с ними. Этот этап расселения протосахарского суперстрата можно назвать «эпохой арна», о которой до сих пор напоминает этнонимика (арна-анна),.
II этап. Следующим этапом «эпохи арна» можно считать политогенез в Канеме и в других частях Центрального Судана. К завершающей части этого периода (приблизительно VI-X/XII вв.), вероятно, относятся свидетельства арабских авторов о царстве загава. К этому периоду в результате взаимодействия с местным населением складывается «кузнечная» контактная модель. До определенного времени она отличается стабильностью (например, длительное правление «династии» Дуку). Тогда же формируется культура протозагава, локализованная в Канеме. Затем некоторые из «кузнечных» обществ (булала, кука, барма), взяли верх над кочевническим ядром в Канеме. Результатом стала следующая «волна» миграции, уже из Канема в направлениях: северном и северо-восточном (Тибести, Борку, Эннеди), восточном (Вадаи, Дарфур), юго-западном (Борну). Теперь протозагава, прийдя туда от северных берегов озера Чад, встречались со своими «предками», обосновавшимися в указанных районах в «эпоху арна». Только теперь эти дальние «предки» воспринимались как местное чужое население. В процессе этого вторичного взаимодействия мигрантов из Канема с местными жителями и сформировались этносы теда, даза, загава, бидейат, канури.
После II этапа образовались две условные модели мировоззренческих контактов (реально их может быть больше): западная в Канем-Борну, связанная с этноисторией канури, и восточная в Вадаи и Дарфуре, связанная с этноисторией загава (современных). Из предыдущего изложения о характере отношений между номадной и земледельческой подсистемами в Канем-Борну (У глава) нам известно, что кочевническое ядро получало прибавочный продукт посредством даннической эксплуатации зависимых земледельческих этносов. Такой вид эксплуатации не предполагал вмешательства политического ядра в идеологические основы зависимых обществ. Достаточно раннее распространение ислама в Канем-Борну (приблизительно с конца XI века) несколько изменило характер взаимодействия различных мировоззренческих систем. Прирост и расселение канури-мусульман в различных частях «империи» привели к некоторой «корректировке» языческих ценностей. С усилением централизованной власти в Канем-Борну и соответственным разрастанием бюрократичекого аппарата, влияние «титульного» народа канури стало стремительно возрастать, начался процесс массовой.
220 кануризации на уровне языковой и этнической самоидентификации. В результате, языческие мифоритуальные системы исчезали сами собой как неперспективные для благополучной жизни. Там же, где эти системы сохранялись в достаточно цельном виде (например, у мульгой), мировоззренческого контакта не происходило. Язычники оказывались в изоляции. Так складывалась односторонняя модель интеграции в себя только «очищенных» от языческих представлений групп.
У загава сложилась двусторонняя культурная модель синтетического взаимодействия мировоззренческих систем. В какой-то степени можно считать, что культурогенез канури и загава — это два возможных пути развития одной и той же культурной матрицы: культура канури — результат действия односторонней модели, культура загава — результат действия двусторонней модели.
Список условных обозначений.
СТР — система терминов родства TP — термины родства ХКТ — хозяйственно-культурный тип H (igh) — высокий тон гласного L (ow) — низкий тон гласного F (alling) — контурный тон (падающий).
Список библиографических сокращений.
АЭС — Африканский этнографический сборник.
СПбГУ — Санкт-Петербургский государственный университет.
ИПЛ — Издательство политической литературы.
ТИЭ — Труды Института этнографии им. H.H. Миклухо-Маклая АН СССР.
