Традиция Хуаянь-Чань и процесс формирования буддизма в тангутском государстве

Самым общим заключением из настоящей работы, наверное, следует признать то обстоятельство, что формирование тангутского буддийского комплекса происходило на фоне возрождения традиции Хуаянь в период Северной Сун. Это возрождение было кратким, и не оставило существенного следа в собственно Китае, но оказало воздействие на киданей, а через и посредство и на тангутов, а также на формирование буддизма в Корее. Именно это возрождение я и предполагаю рассматривать в качестве важнейшего фактора становления тангутского буддизма. Проследить конкретные воплощения этого влияния достаточно сложно, но именно оно, как представляется, и определяло перспективу и направление развития буддийской теории и практики на Севере Китая, включая также Си-Ся и Ляо. Из приведенного выше рассмотрения нескольких тангутских текстов можно сделать некоторые предварительные выводы. Они касаются прежде всего того, что среди китайских и китайско-ориентированных текстов, сохранившихся в тангутском собрании.

760 Текст «Чжун» не сообщает имени собеседника Государственного Наставника.

СПБФ ИВ РАН, как на тангутском, так и на китайском языках, преобладающую роль играла традиция Хуаянь-Чань. Данную традицию я также предлагаю рассматривать как часть общего феномена Хуаяньского возрождения, как продолжение традиции Цзунми и Чжэнгуаня. Это обстоятельство было заявлено в начале исследования, и, как представляется, было подтверждено. Направление Хуаянь-Чань, определяемое также как «учение о природе» (Йж)>761 видимо, признавалось господствующим и самими тангутами: в «Предисловии к новому переводу Трипитаки Белого Высокого Государства» (АЙЙШ^ЯМРНШ^^!?) используется терминология этого направления, 762 «Море Значений, установленных святыми» использует термин «море учений Хуаянь» (Щ.

ШШШ) в качестве общего термина для обозначения буддизма в целом. Эти указания, наряду с рассмотренными в рамках настоящего исследования тангутскими текстами, позволяют с достаточной уверенностью говорить о значительной популярности именно Хуа-янь-Чаньского направления в Си-Ся. Немногочисленные имеющиеся китайские и тангутские сочинения, принадлежащие к иным традициям, скорее подтверждают, нежели опровергают это наблюдение. Характерно при этом, что не Хуаянь-Чаньские тексты практически не встречаются в.

761 Хотя учение о природе Будды и было общим для множества направлений китайского буддизма, только традиция Хуаянь непосредственно определяла себя как учение о природе. Подробнее об учении о природе Будды см.: Лай Юнхай ЩдсЩ Чжунго Фосин лунь (Шанхай: Шанхай жэньминь чубаньшэ, 1988).

762 Например, текст упоминает «Дхармовую природу Татхагаты» (^ПЖ^ё&Ш и «сокровищницу ума тайной мудрости» См.: Щи Цзиньбо, Си-Ся Фоцзяо Ши люэ, с. 285.

763 «Море Значений, уставноленных святыми». Публикация текста, перевод с тангугского указатели и примечания Е. И. Кычанова. (СПб: Петербургское востоковдение, 2001), с. 45. тангутском переводе, и, в подавляющем большинстве, известны только по-китайски. Столь значительное присутствие Хуаянь-Чаньского элемента в тангутской буддийской системе позволяет иначе взглянуть на проблему формирования тангутского буддизма. В результате настоящего исследования можно сделать достаточно достоверное предположение о принципиальной важности буддийских контактов между тангутами и киданями, каковые контакты в значительной степени определили облик китайской тангутского буддизма. Таким образом, именно ляосский буддизм оказывается, а не дуньхуанский или сунский, оказывается эталонным для буддизма Си-Ся. Таки образом, в рамках настоящего исследования я предлагаю объяснить часть специфических черт тангутского буддизма именно через его близость с буддизмом Ляо. Анализом текста «Зеркала» и иных текстов это обстоятельство можно считать доказанным (насколько это возможно в исследованиях такого рода). Преобладание в Си-Ся традиции Хуаянь-Чань позволяет связать по крайней мере часть тангутского буддийского комплекса с буддизмом Севера Китая периода второй половины Танской династии, когда эта традиция переживала расцвет. В дальнейшем эта традиция продолжала укрепляться на Севере Китая, что облегчалось растущей изоляцией этой области от собственно китайской метрополии. Это же предположение позволит объяснить незначительное присутствие в Си-Ся текстов развитого или классического Чань. Как представляется, классический Чань, развившийся из учений Хунчжоуской школы, не мог быть приемлем для буддистов Ляо и Си-Ся, ориентированных на синтетическую традицию Цзунми. В результате подобного допущения становится понятным и слабое присутствие среди тангутских текстов «Алтарной сутры» и одновременно постоянная апелляция к авторитету Бодхидхармы, постоянно встречающиеся в текстах. Иными словами, буддизм как Ляо, так и Си-Ся сложился в результате консервации традиций позднетанского буддизма на Севере Китая. Эта тенденция к консервации определенных аспектов Танского буддизма, очевидно, началась еще в период тибетской оккупации Дуньхуана и прилегающих территорий, которые, таким образом, оказались не затронуты буддийскими гонениями периода Хуйчан, и соответственно не восприняли новый буддизм сунского времени, формировавшийся на базе радикальных чаньских направлений и отчасти учения Тяньтай. Преемственность Танского буддизма прослеживается на тангутском материале достаточно основательно, как в цитировании буддийских авторитетов, так и в способе мышления, к которому прибегали предположительно тангутские авторы. Этот же феномен можно наблюдать и на примере направления Хуаянь сунского времени: так, например, Цзиныпуй Цзинъюань напрямую называет себя учеником Цзунми и продолжает его традицию, хотя и их и разделяет более двухсот лет. В тангутских текстах, разобранных в рамках настоящего исследования, можно отметить проблематику и аргументацию, рассматриваемые Фаюном в «Хунчжоуском тексте»: затрагиваемые им проблемы уже не могли представлять существенного интереса для китайских буддистов в Сунское время, в силу того, что в Китае был в значительной степени утрачен контекст подобного рода рассуждений, в то время как для конца Тан в рамках традиции Цзунми соображения этого мыслителя вполне могли иметь определенное значение. Тот факт, что для Фаюна вопросы отношений традиций Мацзу и Шэньхуя продолжали оставаться актуальными, свидетельствует о сохранении позднетанского контекста в буддизме Си-Ся и Ляо и в позднейшее время.

Говоря о влиянии буддийского комплекса Ляо на формирование тан-гутского буддизма нужно обратить внимание не только на формальные моменты, относящиеся, скорее к сфере политической истории, но и на моменты содержательного взаимодействия. На материале разобранных выше текстов, я постарался продемонстрировать существование не только формальных связей в буддийской области между Си-Ся и Ляо, но также и наличие настоящего идеологического взаимодействия, выразившегося как в присутствии в тангутском государстве оригинальных текстов киданьского буддизма, так и их переводов, а также сочинений, инспирированных киданьскими буддийскими трактатами. К числу последних относится «Зеркало», а к числу первых—"Смысл Ума". При этом, восприятие Хуаянь-Чаньской идеологии в Си-Ся носило не только декларативный характер, но имело характер творческого усвоения, что выразилось в формулировках Государственного Наставника Танчана из «Двадцати Пяти Вопросов и Ответов», в применении Фаюном Хуаянь-ской терминологии и т. д, а также в доминирующем стремлении опираться в рассуждениях на аргументацию «Аватамсака-сутры» и смежных текстов. Из сочинения наставника Танчана, как из и остальных рассмотренных нами текстов, очевидно, что на базе Хуаянь-Чаньских концепций, начало формироваться собственно специфическое направление тангут-ского или киданьско-тангутского буддизма, уже не связанного напрямую с буддизмом Сун, но ориентирующейся на Северную традицию, представленную киданей и Утайшаня. Представителями указанной традиции я предлагаю считать Даоченя и Цзиныпуй Цзинъюаня. При этом, как показывают ответы Государственного Наставника Танчана, Хуаянь-Чаньский буддизм в Си-Ся демонстрировал также и определенную степень самостоятельности, не сводясь напрямую к буддизму Ляо. Таким образом, случайный анахронизм в развитии или в восприятии Сунского буддизма, создал условия для начала формирования в Си-Ся такого буддийского комплекса, который можно было бы определить как тангутский «цзун» (ж), то есть направления или группы направлений, характеризующихся собственной доктринальной основой и линией преемственности. Данный процесс имеет исторические прецеденты примерно в той же области: в настоящее время принято считать, что Чань-буддизм в Тибете не воспроизводил облик какой-либо из китайских традиций, но был скорее амальгамой различных китайских направлений и школ.764 Можно предполагать, что и тангутский буддизм в своей китаизированной ипостаси проходил аналогичный процесс формирования собственной традиции на базе различных элементов.

Одним из наиболее существенных элементов, повлиявших на становление локальной традиции тангутского буддизма, как было выяснено в ходе этого и предыдущих исследований, является традиция Цзунми. На его работах и идеях базировалась и традиция буддизма в Ляо, на нем основывали свои рассуждения и Даочень (косвенным образом) и Цзинь-шуй Цзинъюань, полагавший себя его учеником. Тексты Цзунми, пользовались большой популярностью в Си-Ся, так что их можно рассматривать не только как источник информации по буддизму, но и как произве.

764 См.: Daishun Ueyama The Study of Tibetan Chan Manuscripts, Recovered from Dunhuang: The Prospects of the Field «, где приводятся соображения по этому поводу сображения японского исследователя Хиронобу Обата. Также см.: Шэнъ Вэйжун Сицзвнвэнь вэньсяньчжун дэ хэшан Мохэянь изи ци цзяофа—игэ чуанцзаочулайдэ чуаньтун ШШаЖЯВД.

ШШ/ Синь Шисюэ 16, no. 1 (2005), р. 140−9 дения, в которых содержалась методология буддийской мысли, стремившаяся занять господствующее положение в Си-Ся. Из рассмотренных нами текстов выяснилось, что аллюзии на работы Цзунми, его терминология и критический метод нашли свое отражение даже в тех сочинениях из Хара-Хото, которые напрямую не цитируют наставника из Храма Соломенной Хижины. Как представляется, подобную роль Цзунми играл и в системе киданьского буддизма и сохранил ее на Севере Китая вплоть до монгольского времени. При этом, пропагандируемые Цзунми культы, в частности «покаяние на Алтаре Совершенного Пробуждения» очевидно внесли свою лепту в формирование Хуаяньского эзотеризма как у киданей, так и тангутов.

Органически связанной с Цзунми представляется традиция киданьского эзотеризма, представленная «Собранием» Даоченя. Указанное сочинение имелось в Си-Ся на китайском языке, а разобранный нами текст «Зеркала» представляет собой если не неизвестное доселе сочинение Даоченя, то текст полностью зависимый от него. Роль, сыгранную Даоченем в формировании тангутскош буддийского эзотеризма еще предстоит выяснить, но, скорее всего, она была весьма велика. Еще одним киданьским фактором было творчество Великого Наставника Тунли, ныне практически неизвестного. Его труды, судя по всему, были популярны в Си-Ся и у киданей и внесли свой вклад в формирование традиции «повседневного буддизма», каковой таким образом также приобрел Хуаянь-Чаньский окрас.

Вместе с тем, наличие как в китайской, так и в тангутской части коллекции текстов, относящихся к развитому жанру Чаньских юилу, не позволяет однозначно свести многообразие тангутского и китайского буддизма исключительно к традиции Цзунми. По первому впечатлению, Хуаянь-Чаньские трактаты вроде бы не должны развиваться в Чаньские юйлу, а отсутствие в коллекции из Хара-Хото текстов подобных «Собранию из Зала Патриарха» не позволяет проследить традицию подобных произведений. В этой связи имеет смысл предполагать наличие содержательных (в отличии от формальных просьб о присылке буддийского канона) буддийских связей между Сун и Си-Ся на всем протяжении тангутской истории. В этом случае, создание собственно тангутского юйлу следует интерпретировать как результат непосредственного воздействия сунского буддизма. Так что рассмотренное мной в начале настоящего исследования тангутское юйлу заслуживает самостоятельного исследования.

Помимо «чаньского наставника Бхикшу из Цзинани», с собранием речей которого еще много неясного, в качестве представителя собственно тангутского буддизма я предлагаю рассматривать Государственного Наставника Танчана. Его учение и представления, в частности, о Южной школе Чань представляются весьма оригинальными и самостоятельными, а само его сочинение обнаруживает тенденцию к развитию в русле классического Чань-буддизма. Именно его традиция может рассматриваться как выражение уже собственно тангутского буддизма, впитавшего в себя позднетанское идеи и развивающего на их почве собственное своеобразие. В тексте, посвященном Танчану, присутствуют аллюзии на Цзунми, но, в целом, учение Танчана вполне самодостаточно и внутренне логично. Как представляется, он является полноценным представителем «учения о природе», в рамках которого его рассуждения, собственно говоря, и имеют смысл. В этом отношении, сформулированное им учение можно связать как с традицией Цзунми, так и с учением Великого Наставника Тунли, но и в данном случае нельзя отрицать определенного своеобразия его посторонний. Разумеется, вышеизложенные соображения имеют значение если будет доказано либо тангутское, либо северокитайское происхождение Танчана. Нельзя полностью отрицать возможность обнаружения китайских текстов Танчана и выяснения его личности, но на настоящий момент это представляется мне не очень вероятным, так что в настоящей работе и в дальнейшем я буду придерживаться версии о его тангутском происхождении, пока не будет доказано обратное.

Таким образом, рассмотренные выше тексты дают возможность предполагать, что китайская часть тангутского буддийского комплекса и киданьский буддизм составляли единое и, возможно, взаимозависимое целое, и буддизм киданей сыграл возможно большую, чем Сунский буддизм роль в становлении тангутской буддийской традиции. Иными словами, мы имеем основание говорить об автономной кидань-ско-тангутской буддийской традиции, просуществовавшей до Юаньского времени, а затем вошедшей в состав китайского эзотерического комплекса периода Юань-Мин и существовавшего до Цинского времени.

Конечно, приведенное выше исследование, как в силу недостаточного владения тангутским языком, так и в силу малого количества разобранных текстов, не может претендовать на совершенную полноту. Кроме того, раскопки и исследования продолжаются, так что в любой момент могут быть обнаружены тексты, полностью меняющее взгляды, на которых основана настоящая работа. Тем не менее, в настоящий момент исследование представляется мне примерно соответствующим стандартам научности, и выводы о природе китайской части тангутского буддизма, содержащиеся в нем могут некоторое время пробыть не опровергнутыми.

В связи с вышеизложенным, как кажется, данное исследование достигло своего цели, но непрямым образом: существование тангутского «цзуна» представляется весьма вероятным, но степень его самостоятельности, представленная разобранными выше текстами, невысока. Кажется, что тангуты только начали вступать на путь создания собственной буддийской традиции, но их продвижение по этому пути было прервано политическими обстоятельствами начала тринадцатого века. Вместе с тем, выявленные в результате проведенного анализа линии взаимодействия между Си-Ся и Ляо в буддийской области, позволяют предполагать наличие в Северной Азии единого киданьского-тангутского культурно-религиозного комплекса, свидетельствами существования которого являются киданьские тексты в Си-Ся и идеи киданьского буддизма в тангутских текстах. Парадоксальным образом, именно китайские и тангутские тексты из Хара-Хото позволяют лучше изучить и понять киданьский буддизм в лице его представителя, Великого Наставника Тунли. Разумеется, выводы полученные на основе рассмотрения лишь нескольких текстов не могут претендовать на полную однозначность или универсальность, но позволяют усмотреть в собрании П. К. Козлова некоторую систему, или образ системы, а не просто набор случайных текстов, не представляющих никакой иной реальности, кроме самих себя. Подобный подход к истории культурных процессов позволяет, на мой взгляд, более продуктивно рассматривать культурные процессы в Азии в целом.

В заключении мне хотелось бы сформулировать некоторые предположения касательно направления дальнейших исследований. Прежде всего, облик китайской части тангутского буддизма не может считаться до конца выясненным, пока не определено место в ташугской буддийской систему упомянутых выше чаньских юйлу. Те небольшие упоминания о них и фрагменты переводов, разбросанные по настоящему исследованию не могут считаться удовлетворительными. Вместе с тем, их размер и возможная роль в тангутском буддизме заставляют отвести им особое место. В этом отношении мне остается только признать ограниченность настоящего исследования и надеяться, что я или кто-то другой сможет в дальнейшем ее восполнить.

В рамках настоящей работы была выполнена попытка очертить принцип взаимодействия киданьского и тангутского буддизма. Этим, однако, проблема не исчерпывается: киданьский буддизм представляет собой явление во многом более загадочное, чем даже тангутский буддизм. Учитывая взаимодействие киданьской и тангутской традиции, которое, как мне представляется, доказано в данной работе, необходимо сосредоточиться на реконструкции буддизма государства Ляо, привлекая, в том числе, и тангутские материалы. Вместе с тем, более полный анализ текстов, восходящих к Утайшаню должен позволить также полнее выяснить также и особенности буддизма в Си-Ся. В этой связи особое значение приобретает исследование комплекса текстов, связанных с учением «Сутры Совершенного Пробуждения». Как я указал выше, представляется вероятной трансформация этого текста из «чаньского» в «эзотерический» особенно учитывая природу сопутствующих сутре текстов традиции «покаяния на Алтаре Совершенного Пробуждения».

Часть этих текстов была упомянута выше.

В настоящий момент представляется и то, что китайские и тангутские тексты в Си-Ся функционировали параллельно, так что и рассматриваться они должны вместе. Разделение на тангутскую и китайскую части коллекции П. К. Козлова может быть оправдано удобством каталогизации, но не является научно оправданным. Скорее наоборот, это деление создает ложное представление о структуре тангутского буддизма. Настоящее исследование тоже не свободно от некоторого пренебрежения к китайским текстам, которое будет устранено в дальнейшем. Также не все тексты, даже относящиеся к китайскому буддизму, были включены в настоящее исследование, что также должно быть восполнено. Таким образом, как и большинство работ такого рода, наше исследование создает некоторую базу, которая может на определенный промежуток времени стать основой дальнейших исследований и предложить приемлемую парадигму для дальнейших изысканий, пока развитие науки и ввод в оборот новых текстов не разрушат ее основные положения. Тексты традиции Хуаянь-Чань, привлеченные в настоящем исследовании, не исчерпывают всего многообразия тангутского буддизма, и не могут претендовать на полную репрезентативность. Можно лишь сказать, что в представленной работе намечен лишь общий контур проблем, которые нуждаются в дальнейшей специальной проработке.

Еще одним существенным моментом, связанным также и с киданьским буддизмом, является выяснение наличия в Си-Ся культа бодхисаттвы Чунди, которому посвящен трактат Даоченя «Собрание». Ответ на этот вопрос позволит точнее уяснить природу буддийских связей между киданями и тангутами и выяснить роль Си-Ся в формировании дальневосточного эзотеризма. Также, разрешение этой проблемы позволит полнее понять механизм взаимодействия тангутского и тибетского буддизма в последний период тангутской истории.

Еще одним существенным предметом исследования является взаимодействие тангусткого и тибетского буддизма. В этой области в настоящее время достигнуты некоторые успехи, упомянутые нами выше: можно считать очевидной передаточную роль Си-Ся в распространении тибетского буддизма среди монголов и в Китае в целом в период Юаньочевидной представляется контаминация китайской и тибетской буддийской терминологии при передаче ряда концепций тибетского буддизма, в частности, Махамудры. В рамках настоящего исследования эта проблематика затрагивалась лишь ограниченно: а именно было обращено внимание на то любопытное обстоятельство, что терминология традиции.

Махамудры (Mahamudra, ^fEP) передавалась на тангутском языке с помощью терминологии заимствованной из Чань-буддизма. В частности, наибольшее внимание привлекает в этой связи привлечение тангутами термина «отсутствие мысли» и «отсутствие мудрости/ знания» для описания высших стадий процесса совершенствования согласно практике Махамудры.765 Причины этого явления не выяснены, но, скорее всего именно здесь, на среди китайских текстов, могут быть обнаружены следы воздействия синкретической тибетско-китайской традиции на становление тангутского буддизма. Изучение связанных с тангутским.

765 См.: К. J. Solonin «Mahamudra texts in the Tangut Buddhism and the Doctrine of «No-thought// Сиюй лиши юянь янъцзю (в печати) буддизмом эзотерических текстов прояснило принципиально важную роль традиции Карма-Кагью в формировании тибетского сегмента тангутского буддизма, а также позволяет предполагать более близкое знакомство тангутов с новейшими тенденциями развития этой школы: изучение ряда линий преемственности, а также непосредственно текстов показывает, что в Си-Ся могли иметься прямые преемники Гампопы. Вместе с тем, тангутские версии тибетских буддийских традиций демонстрируют значительный уровень самостоятельности тангутов и, следовательно, невозможность прямого отождествления тангутского и современного ему тибетского буддизма.766 Вместе с тем, проблематика развития тибетского буддизма в Си-Ся далеко не исчерпана, так что можно считать, что данный предмет находится только в начале рассмотрения, так что здесь возможны большие и малые открытия. В целом, все перечисленное выше является недостатками настоящего сочинения, которые требуют устранения усилиями всего научного сообщества, интересующегося затерянной в песках тангутской цивилизацией.

1. Это обстоятельство касается, прежде всего, так называемы «метафоры Махамудры», которым не находится аналогов в современном с тангутскими текстах чДачэн яодао мицзи".

2. Источники на тангутском и китайском языке из собрания П. К. Козлова.

3. Источники на тангутском языке:1. «Двадцать Пять вопросов о буддийских принципах, заданных монахами Государственному Наставнику Танчану, когда он пребывал в монастыре.

4. Источники на китайском языке (приводятся оригинальные шифры собрания СПбФ ИВ РАН и указания согласно Эцзан Хэйшуйчэн вэньсянъ ШШШ-^К.

5. ШЗСЁХ-, т. 1−11 (Шанхай: Шанхай гуцзи чубаньше, 1998;): 1. «Личжи минсинъ цзе» («Надпись об уме и установлении воли» ТК-134 и А-26, Эцзан Хэйшуйчэн вэнъсянъ ШШШ^КШ^Ё!, т. 1−11 (Шанхай: Шанхай гуцзи чубаньше, 1998), А6У, с. 165−168,40, с. 10−18.;

6. Ушан Юанырун синхай цзето санъчжи люй" («Три дисциплинарных установления Наивысшего Совершенного Учения») А-22 (в составе сборника), Эцзан Хэйшуйчэн вэнъсянъ т. 3, с. 165.70, с. 307.

7. Чжао синъбэнъ ту" М’О^Ш («План, освещающий сущностьума») А4, Эцзан Хэйшуйчэн вэнъсянъ ШШЖу^Ш/ХШ, т.5, А4У (8−8), с. 131−4 Другие источники.

8. Данный раздел включает в себя использованные в настоящем исследовании тексты из Трипитаки Тайсе, Продолжения Трипитаки (Дзоку Дзоке), а также отдельные издания текстов в алфавитном порядке.

9. Байчжан Цингуй Чжэн и цзи" «ЁТАММШШйЙ, составитель {Шй.

10. Ижунь, Дзоку Дзоке, № 1244, т. 63,.

11. Бусюй Гаосэн чжуанъ", составитель ЩМ Минхэ.

12. Дзоку дзоке, № 1524, т. 77,.

13. Ваньсун Лаожэнь пинчан Тяньтун Цзюэ хэшан сун гу ЦунжунъяньлУ"тшшшлтитж^шшш, т. № 2004 т. 48.

14. Ваньшанъ тунгуй цзи", составитель тКВДЙШ? Юнмин Яньшоу т!||!| тЩШ, Т. 48, № 2017.

15. Вэймоцзе сошо цзин" РЙШШ, Т. № 0475, т. 14.

16. Гаосэн чжуанъ", составитель ШШ Хуйцзяо, Т. № 2059. т.50.

17. Гу Цинълян чжуанъ" составитель Хуйсян. Т. № 2098, т. 51.

18. Гуан Цинлян чжуанъ" ШуШЖИзЦ составитель —" Яньи. Т. № 2099,т. 51.

19. Цзинъюань Щ^АШШШШ, Дзоку дзоке № 1058, т. 31.

21. Янагида Сэйдзан ЩШШ^М, Дзэн, но гороку ЩСОШШ 1 •' Реге сидзи ки.

22. ШМШей Дэн Хобоки (Токио: Тикума собо, 1971).

23. Янагида Сейдзан, Чаньсюэ цуншу чжи ер. Гаолибэнь Чанъюанъ чжуцюанъ цзидусюй ЩЩШШ^.^- (Токио: Тикума собо, 1974).

24. Янагида Сэйдзан, Чаньсюэ Цуншу чжи санъ. Сыцзя юйлу, Угря Юйлу№ЖШШЕЖШШ (Токио: Тикума собо, 1974).

25. Источники и литература на русском языке.

26. Вновь собранные записи о любви к младшим и почтении к старшим", Публикация текста, перевод и комментарий К. Б. Кепинг (Москва: Наука ГРВЛ, 1990).

27. Двенадцать царств", публикация текста, пер. с тангутского, прим., комм. К. Ю. Солонина. (С Петербург: Петербургское Востоковедение, 1995).

28. В. М. Живов, «Особенности рецепции Византийской культуры в Киевской Руси.» в: Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. (Москва: Языки славянской культуры, 2002).

29. Запись у алтаря о примирении Конфуция", текст, перевод и комментарии Е. И. Кычанова (Москва: Восточная литература РАН., 2000).

30. Избранные сутры китайского буддизма" перевод с китайского Д. В. Поповцева, К. Ю. Солонина, Е. А. Торчинова (С-Петербург: Наука, 2001).

31. Кепинг К. Б., Тангутский язык. Морфология. (Москва: Наука, ГРВЛ, 1985).

32. Кычанов Е. И. Почему погибла тангутская цивилизация. Доклад на 2-й международной конференции по тангутоведению. Иньчуань, 16−18 августа 2005——- Измененный и заново утвержденный кодекс девиза.

33. Царствования Небесное Процветание. Кн. 1−3 Исследование и перевод текста Е. И. Кычанова. (Москва: ГРВЛ, 1988;1989).

34. Кычанов Е. И., Каталог Тангутских Буддийских памятников из коллекции СПбФ ИВ РАН. (фонд П. К. Козлова). (Kyoto: Kyoto University Press, 1998).

35. Кычанов E. И., Очерк Истории Тангутского Государства. (Москва: Изд-во Восточной литературы, 1968)1. «Лес категорий». Утраченная китайская лэйшу в тангутском переводе. Публикация текста, перевод и комментарий К. Б. Кепинг (Москва: Наука ГРВЛ, 1983).

36. Невский Н. А., «Тангутская письменность и ее фонды», в: Н. А. Невский, Тангутская филология, т. 1−2 (Москва: Издательство Восточной литературы, 1960)16. ——-, «Культ Небесных светил в Тангутском государстве», в:

37. Н. А. Невский Н. А., Тангутская филология, т. 1−2 (Москва: Издательство Восточной литературы, 1960).

38. Солонин К. Ю., «Баотан У-чжу и Сычуаньский Чань-буддизм», в: Религиозный мир Китая 1 (2002)8. ——- «Тангуты, Утайшань и Буддизм на Севере Китая».

39. Фацзан, «Золотой Лев Хуаянь», перевод, предисловие и комментарии К. Ю. Солонина, в: Восток: Философия, религия культура, под ред. Е. А. Торчинова. (С-Петербург: Изд-во Санкт-Петербургского Университета, 2001).

40. Хуэйцзяо «Гао сэн чжуанъ» Жизнеописания достойных монахов. Т. 2, раздел 2: Толкователи. Пер. с кит., коммент. М. Е. Ермакова. Памятники культуры Востока XVIII (СПб.: Петербургское востоковедение, 2005).

41. Цзунми, «Предисловие к собранию разъяснений истоков Чаньских истин», в: Цзунми, Чаньские истины, перевод с китайского К. Ю. Солонина и Е. А. Торчинова. (С-Петербург: Изд-во Политехнического Университета, 1999).

42.

Литература

на китайском и японском языках:

43. АбеКейити, ЩЩЩ— Чжунго Чаньцзун ши ФШРж^ (пер. с яп. Гуань Шицзянь), (Тайбэй: Дунда, 1999),.

44. Байсыгоу Си-Ся фанта Щ-^ШЩЖЙШ, под редакцией Институтаархеологии Нинся (Пекин: Вэньу чубанынэ, 2005).

45. Ван Цзюанъ «Тандай Милэ синьян юй чжэнчжи гуаньсидэ ицэмянь—Танчао хуанши дуй Милэ синьяндэ тайду» ItH^MWjflf i-Ф WiE^/п Ш-&№-Ш 1ЛЖШШШШШ^тШШ Чжунхуа Фосюэ Сюэбао 41 991),.

46. Бхикшу Минфу, Чжунго Фоцзяо Жэньу цыдянь ^ЩШШХ^ШЦШ (Тайбэй: 1985).

47. Гу Чжэнмэй^lEH Цун Тяньван чуаныпун дао Фаван чуаныпун f^t.

48. Тайбэй: Шанчжоу чубанынэ, 2003).

49. Гу Чжэнмэй «¿-ПЕН, «БэйЛян Фоцзяо юй БэйВэй Тай Уди фачжань.

50. Фоцзяо иши синтайдэ личэн" ШМШШШШШШМШШШШМШ.

51. ШЧжунхуа Фосюэ Сюэбао 13 (2000).

52. Дачэн яодао мицзи" ЗкШШШШШ (Тайбэй: Мичэн чубаньшэ, 1983).

53. Дайсун Уеяма, Тонко Букке, но кэнкю.

54. Киото: Kyoto University Press, 1990).

55. Дэн Вэнькуанъ, Жун Синъцзян ред. ШЗСЖ, ШШШ «Дунъбо чаньцзилусяо» ШШтШШ (Сюйчжоу: Цзянсу гуцзи, 1995)10. Ёсидзу Ёсихидэ Кегон-Дзэн сисо-теки, но кэнкю ЩЩ^Ш^З ШМ^ЛШ, (Токио: Дайто, 1985).

56. Жанъ Юнъхуа «Лунь Тандай Чаньцзун цзяньсин сысян» Ш.

57. Ш'{" Шв: Цун Иньду Фоцзяо дао Чжунго Фоцзяо Ш^ШШШ1. ФШШ (Табэй: Дунда, 1995).

58. Жань Юньхуа, «Пэй Сю Фоцзяо шэнходэ яньцзю».

59. Щ’Зъ, в: Цун Иньду Фоцзяо дао Чжунго Фоцзяо (Табэй: Дунда, 1995)3. ——-«Юаньдай Чаньсэн юй Сицзан лама бяньчжэн као» ТП^^РМ!^в: Лань Цзифу ред. Сундай Фоцзяо ши яньцзю. Чжунго.

60. Фоцзяо ши луньцзи ^{ХШШ^ШЗъ-^ШШШШтШ (Чжэнхэ: Хуаюй, 1974)4. ——-«Яньшоу Фоцзяо сысяндэ синчэн» ШШШШ®- 31ШШ., в: Цун.

61. Иньду Фоцзяо дао Чжунго Фоцзяо (Табэй: Дунда, 1995).

62. Жун Синьцзян ||§-1тЙ1 Гуйицзюнь ши яньцзю Ш ШЖ ^.Щ^ъ (Шанхай: Шанхай гуцзи чубаныиэ, 1996.

63. Каваками Тэндзан «Си-Сяюй идэ Люцзу таньцзин» ЩЖ.

64. ШЩЙ/(ШЗВМ в: Ян Цзэнвэнъ и др. Фоцзяо яньцзю 28. Сюйпянь 28 ' ШШ (Тайбэй: Хуаюй шуцзюй, 1978).

65. Камата Сигео ЩШШШ, Шимицу Кегаку, но синоситеки кэнюо.

66. Токио: Токио Дайгаку, 1975).

67. Камекава Коесин ШШШШ, Хуаянь сюэ (перевод с яп. Хайинь) (Гаосюн: Из-во Фогуан, 1997).

68. Лай Юнхай Щ^кЩ Чжунго Фосин лунь ф 1Ш'й:1га (Шанхай:

69. Шанхай жэньминь чубанынэ, 1988).

70. Лань Цзифу M^i'g ред. Сундай Фоцзяо ши яньцзю. Чжунго Фоцзяо шилуньцзи тХШкШШ. ФШШИ (Чжэнхэ: Хуаюй, 1974)1. ——-«Сяньми юаньтун чэнфо синьяоцзи юй Чжуньти СИНЪЯН» ШЩ.

72. Лань Цзифу lllEfli ред, Ми-цзун фада чжи. Т. 2. 2 (Чжунхэ: изд-во Хуаюй 1984).

73. Ли Фанъвэнъ ^??Щ'^С, «Цзанчуань Фоцзяо дуй Си-Сядэ инсян» .

74. ШШШШЖ&ЭШШ, Лиши боугуань гуанъкань М^МШША! 6, №. 3 (1996).

75. Ли Фаньвэнь Си-Ся Тунши ШзЖЖ^ (Иньчуань: Нинся жэньминь чубаньшэ, 2006).

76. Линь Инцзинь (vf^i^!) Си-Сяюй Чжэньшимин цзин шивэнь яньцзю.

77. Academia Sinica, Institute of Linguistics, 2006).

78. Линь Шитянь, Лю Яньюань, Шэнь Гомэй ред., ^" ЩгШ, Ш^ШзШ, Ф.

80. Тайбэй: Фагу Вэньхуа, 2000).

82. Ло Фучен «Си-Ся вэнь цаньцзин Голи Бэйпин тушугуань гуанъкань 4, #3 (1932).

83. Лэй Жуньцзэ ШШШ, ЮЙ Цуньхай Хэ Цзиин Щ’Ш^,.

84. Си-Ся Фота (Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1995).

85. Люй Цзяньфу й Ш И' Туцзу Ши (Пекин: Шэхуй кэсюэ чубаньшэ, 2002).

86. Люй Чжэн, «Ханьцзан Фоцзяо гуаньсиши ляоцзи» ЩЩ{^^||1. Чэнду: 2 «1 Хуаси Сихэ.

87. Дасюэ Чжунго вэньхуа яньцзюсодэ чжуанъкань 2, 1, 1942).

88. Мадзусава Хироси ШЩМ, «Тонко Сэйкабун шуцудо ботэн кэнкю 1"1, Тоерэкиси ан Ш49Ж 36 № 1 (1990)5. ——-«Тонко Сэйкабун шуцудо ботэн кэнкю 2» ШШ&^ШЖЗСШЩ.

89. Отани рэкиси дан шШ^Ш 103−104 (1994).

90. Не Хунъинъ ЛШн1- «Туфань Цзиншидэ Си-Ся имин као П±||ЦЁЩ ^ЩЖШ&Щ» Цинхуа Дасюэ сюэбао Ш’ШХШЩШ 1 (2002).17. ——-" Эцзан5130 хао Си-Сявэнь фоцзин тицзи яньцзю ШШ 5130 ЩЩ.

91. Ж^ШШШШЗъ" Zhongguo zangxue 1 (2002).8. ——-«Си-Ся ибэнь 'Чисун шэнфому баньжодо синьяо мэнь' шулюэ"ншся шЭхуй кэсюэ ЩЖ>±-ЙШЛ 22 005).

93. Нисида Тацуо ШШШШй Сейкабун, но Кэгон ке ШЖ^^ШШШ (3 vols.- Киото: University of Kyoto Press, 1975;1977).

94. Судзуки Тейтаро, Куда Рентаро Тонкошуцудо Рокусе Данке (Токио: 1934).

95. Nishida Tatsuo, Xixia Version of the Lotus Sutra from the Collection of the IOS-RAS St. Petersburg Branch (Kyoto: University of Kyoto Press, 2005).

96. Тан Юнтун ШШ&Ханъ, Вэй, лян Цзинь, Нань бэй чао фоцзяо шит. 1−2 (Пекин: Чжунхуашуцзюй, 1983).

97. ТанакаРиесо ШФ^Вд Тонко Дзэнсю бункен, но кэнкюШШШШ^СШ <7)Щ9и (Токио: Дайто, 1983).

98. Фан Гуанчан УзШШ «Гуаньюй Дуньхуан бэнь «Танъцзин» Ifjjfftifc.

99. Ш" ШIS" Дуньхуан Вэньсянъ лунъцзи ШШ^ШкШШ (Шэньян: Ляонин Жэньминь чубаныпэ, 2001).

100. Фан Гуанчан ред., ШШ «Цзанвай фоцзяо вэньсянь» Ш, т. 1−2 (Пекин: Цзунцзяо вэньхуа, 1995;1996).

101. Фэн Годун, Ли Яо «ЩЩ «Цыцзюэ Цзуни шэнпин чжушу као» Чжунхуа Фосюэ сюэбао № 3 (2004).

102. Хань Сяоман Ц/М?, Си-Ся Даоцзяо чутань ШЖШШШШ (Ланьчжоу: Ганьсу Вэньхуа чубанынэ, 1998).

103. Ху Ши ййМ, «Ба Пэй Сюдэ Тан гу Гуйфэн Динхуй чаныни чуаньфабэй» ШШШШШ^тШтШШ, ХуШиЧанъсюэань шшшш.

104. Чжан Гуанда, Жун Синьцзян Ш/г11 «Ю гуань Сичжоу Хуйхудэ и пянь Дуньхуан ханьвэнь вэньсянь—Б 6551 цзянцзин вэнь ву лиши сюэ 8 6551 ?Ш^Ж^ВД1.

105. Бэйцзин Дасюэ сюэбао ^^^ЩкЩЩ, ' 1989 ' 2. с. 24−25.

106. Чэнь Бинъин ШЙ51, Си-Ся вэньхуа ЩЖЗС^(Ланьчжоу: Ганьсу вэньхуа чубанынэ, 1989)3. ——-«Си-Ся вэньу яньцзю» ШЖЗСШШ % (Иньчуань: Нинся1. Жэньминь чубанынэ, 1985).

107. Чэнь Цзинфу РЖ Ж Ж «Чанъань Фоцзяо гайшу» Ш^ШШШШ, в:

108. Инъду цзунцзяо юй Чжунго Фоцзяо ЕР ШШШ-, (Пекин: Чжунго.

109. Шэхуй Кэсюэ чубаньшэ, 1986).

110. Чэнь Айфэн Щ^Й^Ян Фусюэ ЩШШ «Си-Ся юй Ляо Цзинь цзянь.

111. Фоцзяо гуньси" Сисия сюэ ШЖИ 1 (2007).

112. Чэнъ Цинъин ШЛИ «Дачэн яодао мицзи» юй Си-Ся ванчаодэ1. Цзанчуань цзансюэ 32 003): 94−106.

113. Ши Хуйда РРШИ «Синьцзяо Хэйшуйчэн бэнь «Цзевай лу» ЩШШ. (ШШ) Чжунхуа Фосюэ сюэбао № 6 (2002).

114. Ши Хуйянъ ЩШШ «Чжунго Чаньцзун цзай Сицзан» ФШ’Т’ЩжЙШ Щ, Чжунхуа Фосюэ сюэбао ф ЩШШШ-Ш.-, № 7 (1994).

115. Ши Цзиньбо, «Си-Сявэнь «Гуаньцзе фэнхао бяо» каоши Ш.

116. Жв: Чжунго миньцзу гувэньцзысюэ янъцзю ФШйШ.

117. ЗС^ЩЩШ- (Тяньцзинь: Тяньцзинь гуцзи чубаньшэ, 1991) Пагут с1шЬап811е1991.

118. Шэнъ Вэйжун «Си-Ся Хэйшуйчэн соцзянь Цзанчуань.

119. Фоцзяо юйцзясюси игуй вэньшу яньцзю 1. «Мэнхуаныиэнъ яомэнъ» ЩЖЖ7жтшт1шмтт^ттзсшштп.: рукописьпредоставлена автором.7. ——- «Сицзвнвэнь вэньсяньчжун дэ хэшан Мохэянь изи цицзяофа—игэ чуанцзаочулайдэ чуаньтун».

120. ЙМШШЖШ’Ш, Синь Шисюэ Щ^Щ 16, № 1 (2005)8. ——-" Дачэн яодао мицзи" юй Си-Ся, Юань со чуаньдэ Сицзан мифа^?ЯЯН#®ШШ?.(Рукопсиь работы любезнопредоставлена автором).

121. Ян Фусюэ «Хуйху Милэ синьян као» ШШМШШР⁵^ Чжунхуафосюэ сюэбао № 13 (2000)0. ——-«Стой Дуньхуан Хуйху фоцзяо вэньсянь яньцзю байнянь хуйгу"http://www.guoxue.com/fxyj/txt.asp?id=85.

122. Ян Фусюэ ЩШШ Хуйху вэньсянь юй Хуйху вэньхуа ОЁПШ^Ш^!®.

123. Пекин: Миньцзу чубаньшэ, 2003) '2. ——-Ню Жуцзи ШШФ 4^ШШ Шачжоу Хуйху цзици вэньсянь.

124. Ланьчжоу: Ганьсу вэньхуа чубаныдэ) 1995, с. 72−73.

125. Янагида Сейдзан ЦЭДШШШ Чжунго Чанъ Сысян ши ФШ^ЩЩ?®^ (пер. с яп. У Жоцзюнь), (Тайбэй: Шанъу иньшу гуань, 1982).

126. Янагида Сэйдзан ред., Ху Ши Чаньсюэ ань (Дзэнгаку ан) ^Mflllr.

127. Ш (Тайбэй: Чжунчжэн, 1975) Ян Цзэнвэнь ШШЗС «Лю цзу Танъцзин».

128. Дуньхуан синъбэнь 7ЩЙЁЦ 0 Ш^ШШ^ (Пекин: Цзунцзяо вэньхуа чубаньшэ, 2001).

129. Ян Цзэнвэнь Щ^Ш'уС Тан-Удай чаньцзун ши ШЛАХШ-М^. (Пекин:

130. Чжунго Шэхуй Кэсюэ чубаньшэ, 1999) Литература на западно-европейских языках:

131. Beckwith, Cristopher The Tibetan Empire in Central Asia (Princeton: Princeton University Press, 1993).

132. Broughton, Jeffrey The Bodhidharma Anthology. The Earliest Records of Zen. (Berkeley: University of California Press, 1999)——-«Tsung-mi's Zen Prolegomenon: Introduction to an Exemplary.

133. Zeri Canon", S. Heine and Dale S. Wright eds., The Zen Canon: Understanding the Classic Texts (Oxford: Oxford University Press, 2004)——-" Early Ch’an Schools in Tibet" in Peter N Gregory, Robert.

134. Gimello eds. Studies in Ch 'an and Hua-yen. Studies in East Asian Buddhism 1 (Honolulu: University of Hawaii Press, 1983).

135. Garma S. Chang. The Buddhist Teaching of Totality: The Philosophy of Hwa Yen Buddhism. (University Park: The Pennsylvania State University Press, 1971).

136. Buswell Robert, Gimello Robert eds., Chinese Buddhist Apocrypha:

137. The Marga And Its Transformations In Buddhist Thought. Studies in East Asian Buddhism # 4 (University of Hawaii Press, 1990).

138. Chen Jinhua, «The Indian Buddhist Missionary Dharmaksema (385−433): a new dating of his arrival in Guzang and of his translations» T' oung Pao 90, №. 4−5 (2004) c. 215−63.

139. Daishun Ueyama «The Study of Tibetan Ch’an Manuscripts recovered from Tun-huang: The Review of the Field and its Prospects» in Wahlen Lai, Lewis L Lancaster eds. Early Ch 'an in China and Tibet. (Berkeley: University of California Press, 1983).

140. Dumoulin, Henrich Zen Buddhism: A History. Volume 1: India and China. (New York: Macmillan, 1988).

141. Faber, Fleming «A Tibetan Dunhuang Treatise on Simultaneous Enlightenment», Acta Orientalia 46 (1985).

142. Friedland Paul, A Reconstruction of Early Tangut History. PhD disseration Thesis (Ann Arbor: 1968).

143. Gabain, Anne-Marie von, Iran-Turkish Relationship in the Late Sasanian Period, The Cambridge History of Iran, Vol. 3−1, Cambridge & c., 1983.

144. Gimello, Robert M. «Glimpses of Wutaishan in during the Early Chin.

146. Consideartions" in Lewis Lancaster, Wahlen Lai eds., Early Chan in China and Tibet.

147. Gomez, Luis «The Direct and Gradual Approaches of Zen Master Mahayana: Fragments of Teachings of Mo-ho-yen», in: Peter N. Gregory, Robert Gimello eds., Studies in Ch 'an and Hua-yen.

148. Gregory, Peter N. «The Vitality of Buddhism in the Sung, «in: Peter N. Gregory and Daniel Getz, Jr., eds., Buddhism in the Sung, Studies in East Asian Buddhism, no. 13 (Honolulu: U. of Hawai’i Press, 1999).

149. N. Gregory, ed., Sudden and Gradual: Approaches to Enlightenment in Chinese Thought, Studies in East Asian Buddhism, no. 5 (Honolulu: University of Hawai’i Press, 1987).

150. Hanson-Barber A. W. «No-Thought» in P’ao-Tang Ch’an and Early Ati-yoga", Journal of International Association of Buddhist Studies (JIABS) 8 no 2 (1985).

151. Hurwitz, Leon Chih-I: An Introduction to the Life and Ideas of a Chinese.

152. Buddhist Monk, Melanges chinois et bouddhiques 12 (Bruxelles: l’Institut. Belge des Hautes Etudes Chinoises, 1962).

153. Kljastornyi S.G., Livsic V. A., The Sogdian Inscription of Bugut Revised, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 26−1, 1972.

154. Iwasaki Tsutomu. «The Tibetan Tribes of Ho-hsi and Buddhism» Acta Asiatica 11 (1993).

155. Liu Shufen, «Art, Ritual and Society: Buddhist Practice in Rural China during the Northern Dynasties, «Asia Major 8, № 1 (1995)0. ——-» Ethnicity and the Suppression of Buddhism in Fifth-century North.

156. China-The Background and Significance of the Gai Wu Rebellion," Asia Majorai 15: 1,(2001).

157. Lopez, Donald S. JR. ed. Buddhism in Practice. (Princeton: Princeton University Press, 1995).

158. Mala, Gulliane, Pelliot 116 Un Traite Tibetanne de Dhyana Chinose.

159. Tokyo: Maison Francais-Japanoises, 1993), -S3. Maurisse, M. Contribution preliminaire a l’etude de l’ecriture et la langue.

160. Si-hia, (Paris: Academie de l’Inscriptions et Belles Lettres, 1904.

161. Pachow, Ж «A Study of the Twenty two Dialogues on Mahayana Buddhism», in: Chinese Culture, 20 no 1 (1979). Прилагается также перевод текста.

162. Petech, Luciano «The Silk-Road, Turfan and Tun-Huang in the First.

163. Millenium A.D." in: Alfredo Cadonna ed., Turf an and Tun-Huang. The Texts. Encounter of Civilizations on the Silk Route. (Firenze: Leo S. Olschki Editore, 1992).

164. Studies in East Asian Buddhism # 5 (Honolulu: U. of Hawaii P., 1986).

165. Meinert, Carmen «Chinese Chan and rDzongs chen: Preliminary Remarks on Two Tibetan Dunhuang Manuscript», in: Henk Blezer ed., Religion and Culture in Secular Tibet (Leiden: Brill, 2002).

166. Norbu, Namkhai, rDzogs-chen and Zen. (Grass Valley: Bluie Dolphin Press, 1984).

167. Samosyuk, Kira «The Art of the Tangut Empire—A Historical and Stylistic Interpretation, «in Mikhail Piotrovsky, ed., Lost Empire of the Silk.

168. Road—Buddhist Art from Khara Khoto (X — XII Century) (Electa:

169. Thyssen-Bornemisza Foundation, 1993).

170. Schaik, Sam van, «The Early Days of Great Perfection», JIABS 27 nol (2004)43. ——-Dalton, Jacob, «Where Chan and Tantra Meet: Buddhist Syncretismin Dunhuang», in: The Silk Road: Trade, Travel, War and Faith, (London: British Library Press, 2004).

171. Schirokauer, Conrad «Chu Hsi’s Sense of History» in Richard E Hymes, Conrad Shirokauer eds. Ordering the World. Appraoches to State and Society in Sung Dynasty China. (Berkeley: University of California Press, 1993).

172. Schneider, R. «Une moine indien au Wou-t'ai chan: relation d’un pelerinage», Cahiers d*Extreme-Asie, 3 (1987).

173. Shen Weirong, «Study of Chinese manuscripts concerning Tibetan tantric practice found in Khara-khoto of the Tangut empire: Essentials for the Dream Yoga», Cahiers d’Extreme-Asie, 15 (2005):. 189−232.

174. К. J. Solonin, «Gui fen g Zongmi and the Tangut Chan Buddhism,» .

175. Ssu-nian Library, Academia Sinica" Bulletin of the Institute of History and Philology, Academia Sinica, vol. 78 (2007) в печати.

176. Sperling, Elliot, «Lama to the King of Hsia, «Journal of the Tibet Society7(1987)-5. ——- «Rtsa-mi Lo-tsa-ba Sangs-rgyas Grags-pa and the Tangut.

177. Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 57, no. 1 (2004).

178. Stoddard-Karmay Heather, Between China and Tibet (manuscript of the forthcoming).

179. Tezcan S. «Die uigurische Insadi-Sutra» Berlin Turfan Texte (BTT) #3, Berlin, 1974.

180. The Platform Sutra of the Sixth Patriarch. The text of the Tun-Huang manuscript, translated with notes by Philip B. Yampolsky. (NY: Columbia University Press, 1967.

181. Welter Albert, «Lineage and Context in the Patriarch’s Hall Collection and The Transmission of the Lamp», S. Heine, D. S. Wright eds., The Zen Canon. Understanding the Classic Texts. (Oxford: Oxford University Press, 2004).

182. Yanagida Seizan, «The Recorded Sayings» Texts of the Chinese Chan Buddhism., in: Wahlen Lai, Lewis Lancaster eds., Early Chan in China and Tibet. (Berkeley: University of California Press, 1985).

183. Yoshizu Yoshihide, «The Relation Between Buddhist History and Soteriology «, in: Robert Buswell, Robert Gimello eds., Chinese Buddhist Apocrypha.

184. Zieme P., «Xuanzang und Maitreya» in: J. P. Laut., K. Roghrborn hrsg. Sprach-und Kulturkontakte der turkishen Volker. (Wiesbaden: Harrasowitz Verlag,.