Критика разума, критика прогресса

Очевидно, что в XIX в. вера в разум, прогресс была главной духовной тенденцией. «Писать историю какой-либо страны, не принимая во внимание хода ее умственного развития, было бы то же самое, как если бы астроном составил планетную систему, не включив в нее Солнца, которого свет один дает нам возможность видеть планеты и притяжение которого дает направление планетам… Великое светило, сиянием своим озаряющее небеса, не более величественно и всемогуще, чем разум человеческий… Человеческому разуму — и только ему одному — обязаны все народы своими знаниями; и чему если не успехам и распространению знания, одолжены мы нашими искусствами, науками, мануфактурами, законами, мнениями, обычаями. Удобствами жизни, роскошью, цивилизацией — короче сказать, всем тем, что ставит нас выше дикарей, невежеством своим униженных до уровня животных, с которыми они составляют одно стадо» , — подчеркивал выдающийся английский историк Генри Томас Бокль (1821−1862), последователь О. Конта.

Другой английский историк Эдуард Гиббон (1737−1794), сравнивая в своей «История упадка и разрушения Римской империи» (1776−1788) древнюю цивилизацию и варварство, также считает, что «опыт четырех тысяч лет должен уменьшить наши опасения и усилить наши надежды»; «мы не можем назначить предела совершенствованию, которого человечество может достигнуть; но мы, не без разумного основания, можем предполагать, что ни один из ныне живущих образованных народов не возвратится к первобытной дикости, если только не случится такого всеобщего переворота, который изменит вид всей поверхности земного шара». В самом деле, подчеркивает он, история доказывает, что «от сотворения мира богатство, счастье, разум, а может быть и добродетель, возрастали с каждым веком» .

Вместе с тем уже в 30−40-е гг. XIX в. стала явственно проявляться и противоположная тенденция, а именно — критическое отношение к разуму, науке, прогрессу. Она особенно отчетливо проявилась после революции 1848 г. во Франции: тогда впервые в философии, литературе, поэзии, истории прозвучали мрачные предчувствия.

Действительно, естественно-научные методы не могли удовлетворительно объяснить многие явления общественной и индивидуальной жизни. Язык, мораль, нравственное поведение, противоречия между веществом и духом, свободой и несвободой и т. п. невозможно было объяснить исключительно детерминистически. Дух, чувство свободы восставали против детерминизма, нарастали настроения иррационализма. Многие мыслители противопоставляли в онтологическом плане рационалистической концепции бытия как закономерно развивающейся структуры алогичную жизнь, события которой не подлежат никакому закономерному измерению. В гносеологическом плане приверженцы иррационализма критиковали познавательные возможности разума, который своими аналитическими приемами «умерщвляет» жизнь, отрывает человека от живого жизненного опыта.

Видный французский историк Франсуа Гизо писал: «Ничто так не извращает историю, как логика: ум человеческий, остановившись на одной идее, извлекает из нее все возможные последствия, заставляет ее произвести все зависящие от нее действия и в этом виде вносит ее в историю. На самом деле бывает совсем не то: события не так скоры в своих выводах, как ум человеческий. Во всем и везде существует такая глубокая, неизбежная смесь добра и зла, что куда бы мы ни проникли, во всех самых сокровенных элементах общества или души человеческой, мы найдем одновременное существование, одновременное развитие к другому, восставая в ту минуту когда, по-видимому, она всего ближе к падению, ослабевая, когда, по-видимому, шла самыми твердыми стопами» .

В середине XIX в. иррационализм нашел свое наиболее яркое воплощение в философии Артура Шопенгауэра (1788−1860). Отвергая рационализм, Шопенгауэр особенно критически относится ко всей послекантовской философии, которую, по мнению Шопенгауэра, характеризуют академизм, отказ от творчества, эпигонство, комментаторское повторение идей, выдвинутых «самостоятельно мыслящими» философами: от Платона до Аристотеля, от Аристотеля до Августина, от Августина до Фомы, от Фомы до Бруно, от Бруно до Спинозы и Канта. Современный философ далек от жизни, он истощает себя, в сущности, бесцельной возней с понятиями, в тканье паутины все новых категориальных схем, на редкость абстрактных фантазий и конструкций.

В чем же суть философии самого Шопенгауэра? В отличие от Канта, который в «Критике чистого разума» дал картину мира как представления, а в «Критике практического разума» — как воли, Шопенгауэр поставил задачу показать мир как " волю и представление". Что мы знаем непосредственно? — спрашивает философ и отвечает: себя, свою волю, причем воля каждого человека — результат объективации мировой воли. По мысли Шопенгауэра, мировая воля — это субстанция мира, настоящая и единственная «вещь в себе», она безусловна, всегда самотождественна во всех своих проявлениях (индивидуациях, по выражению Шопенгауэра), в живой и неживой природе, растениях, животных, человеке. Все предметы реального мира — результат объективации воли, но степень этой объективации различна: на низшей ступени (до развития психики) воля выражается как глухой позыв, влечение; на высшей — как сознание; мир на этой ступени становится представлением.

Познанная реальность, подчеркивает Шопенгауэр, присуща только устойчивым формам вещей: идеям, роду, виду. Именно в идее, или роде, и лежат настоящие корни воли к жизни. Например, львы рождаются и умирают, львиность же — идея, или форма, льва — непоколебима. Платон был прав, считает Шопенгауэр, приписывая родам настоящее бытие, индивидумам же — лишь беспрестанное возникновение и уничтожение.

В сфере гносеологии Шопенгауэр решительно отбросил рационализм. Он отверг его за попытку мыслить мир, природу в категориях причинности, а также за субъект-объектную форму их познания. Лишь преодолев рационализм, лишь с помощью искусства мы можем выйти к скрытой сущности мира — воле, которая является чистым стремлением, абсолютно свободным хотением, не имеющим ни причин, ни основания, подчеркивает философ. Вместе с тем, по мнению Шопенгауэра, судьба воли в человеческом бытии заключается в формуле: всякая жизнь есть страдание.

" Различие между тем, кто причиняет страдание, и тем, кто должен его терпеть, только феномен и не касается вещи в самой себе, которая есть живущая в обоих волях, которая здесь, обманутая привязанным к ее служению познанием, не узнает сама себя, ища в одном из своих проявлений усиленного благоденствия, производит в другом великое страдание и, таким образом, в пылу увлечения вонзает зубы в собственное тело, не зная, что она все только терзает самое себя, заявляя тем самым, в среде индивидуализации, ту вражду с самою собою, которую носит внутри себя. Мучитель и мучимый — одно. Первый заблуждается, считая себя непричастным к страданию, второй заблуждается, считая себя непричастным вине. Если бы оба они прозрели, то причиняющий страдание узнал бы, что он живет во всем, что в беспредельном мире терпит мучения, и, если одарен разумом, напрасно вопрошает, почему оно вызвано в бытие на такое страдание, коего вины оно не понимает; а мучимый понял бы, что все злое, совершаемое в мире, или когда-либо бывшее, истекает из той воли, которая составляет и его существо, и в нем проявляется, и что он посредством этого проявления и его утверждения принял на себя все страдания, проистекающие из такой воли, и терпит их по праву, пока он продолжает быть этой волей" («Мир как воля и представление», § 63; опубликовано в 1818, дополнялось в изданиях 1844 и 1859).

Человек как самая совершенная объективация воли к жизни — самое нуждающееся из всех живых существ; он обладает наибольшим числом потребностей по сравнению с другими существами. Он — сильное конкретное воление: с ним живет он на земле, предоставленный самому себе, в неизвестности обо всем, но только не о своих нуждах и своих потребностях, поэтому забота о поддержании своей жизни, своего бытия при таких тяжелых ежедневно напоминающих о себе требованиях, как правило, заполняет всю человеческую жизнь.

Между хотением и достижением протекает вся человеческая жизнь. Желание по природе своей — страдание. Достижение скоро порождает пресыщение; цель была только кажущейся, обладание отнимает у нее прелесть. Под новым видом снова появляется желание, потребность; если же этого нет, то появляется бессодержательность, пустота, скука, борьба с которой настолько же мучительна, как и борьба с нуждой. Если желание и удовлетворение следуют друг за другом без слишком коротких или слишком длинных промежутков, то это уменьшает страдание, причиняемое обоими, и доставляет человеку ощущение счастья. Но это редкое мгновение, и присуще оно редким людям, ибо то, что следовало бы назвать прекраснейшей стороной жизни, ее чистейшими радостями, именно потому, что они возносят нас над реальным бытием и превращают в безучастных зрителей, следовательно, чистое познание, которому чужды всякое воление, всякое хотение, наслаждение прекрасным и истинная радость, даруемая искусством, — все это, требуя редких способностей, дано лишь весьма немногим, и даже им как преходящее сновидение; а затем более возвышенная интеллектуальная сила делает этих немногих восприимчивыми к таким страданиям, которые никогда не испытывают люди ограниченные, и, кроме того, ставит их в уединенное положение среди заметно отличающихся от них существ, благодаря чему опять-таки восстанавливается равновесие. Ведь несравненно большему числу людей чисто интеллектуальные наслаждения недоступны; к радости, заключающейся в чистом познании, они почти совершенно неспособны, они всецело погружены в одно воление. Метафизический принцип воли к жизни, по Шопенгауэру, неизбежно превращает наш мир в мир юдоли и печали: страдания извечны, они сущность мира, его естественное состояние. Впрочем, подчеркивает Шопенгауэр, человеку даже необходимо, как кораблю балласт, чтобы он устойчиво и прямо шел, во всякое время известное количество заботы, горя или нужды, ибо собственное страдание возбуждает сострадание.

Да, человек эгоистичен, зол, жесток, но ему присуще и сострадание — самое высокое, самое нравственное побуждение, по Шопенгауэру: не совесть (как считал Кант), а именно сострадание. Почему? Эмпирический мир — лишь иллюзия, видимость. За «покрывалом Майи^[1]» открывается действительный мир мировой воли; подлинная сущность человека выступает в слиянии с мировым целым, со всем живым, с другими людьми. Страдая и сострадая, человек обнаруживает свое сущностное родство со всем живым. Исходя из этого Шопенгауэр и формулирует свой нравственный императив: «При соприкосновении с каждым человеком не давай ему объективную оценку в соответствии с его ценностью и достоинством, не принимай во внимание ни низость его воли, ни ограниченности его разума и ложности понятий, так как первое может легко возбудить ненависть, а последнее — пренебрежение по отношению к нему; а учитывай только его страдания, его нужду, его страх, его боли — тогда будешь чувствовать постоянно родство и симпатию к нему и вместо ненависти и пренебрежения будешь ощущать по отношению к нему то самое сострадание, которое одно только и есть любовь, к коей взывает Евангелие. И чтобы не допустить никакой ненависти, никакого пренебрежения по отношению к нему — самое подходящее не искать его мнимого „достоинства“, а встать на точку зрения сострадания. Сострадание — единственное спасение человека». Это высокая гуманистическая позиция, даже более высокая, нежели «возрожденческая». Ренессанс, Возрождение исходили из убеждения, что человек изначально обладает многообразными достоинствами, что он способен к неограниченному самосовершенствованию. Но очевидно, любить достойных легче, чем проявить сострадание к существу, наделенному пороками. И все же, единственный выход для человека, единственный путь к покою — вырваться из бессмысленного круговорота желаний, хотений, наслаждений, лишь умножающих страдания. Отказ от желаний, от воли к жизни, путь аскетизма, полное целомудрие и добровольная нищета — вот, по Шопенгауэру, самый нравственный жизненный путь. В сущности, философ встает в данном случае на позиции брахманизма. В идеальной точке подлинно нравственная воля переходит в ничто: нет воли — нет представления, нет мира, нет страдания. Но это только в идеальной точке… В целом же, убежден Шопенгауэр, преодолеть присущее самой жизни страдание невозможно; можно изменить лишь его формы.

Очевидно, в философии Шопенгауэра можно услышать отзвук будущих экзистенциалистских идей. «В бесконечном пространстве и бесконечном времени человеческий индивид чувствует себя как конечную, следовательно, исчезающую в сравнении с ними величину, брошенную в них. И вследствие их безграничности он всегда имеет лишь относительное, никогда не абсолютное ощущение времени и места своего бытия… Собственно существование ему дано лишь в настоящем, неудержимо текущем в прошлое, — в переходе к смерти, в постоянном умирании» , — так писал он в 1881 г. в первом томе своего труда «Мир как воля и представление». Спустя 100−120 лет подобные мотивы отчетливо проявились в философских построениях экзистенциалистов, вплоть до выбора понятий («существование», «брошенность в мире», «постоянное умирание» и т. д.).

Что касается общественно-политических взглядов Шопенгауэра, то ему более всего импонирует идея «безответственной власти», сконцентрированной в одном человеке — короле; власти, «стоящей над законом и правом». Так как люди остаются людьми, то один из них должен быть поставлен так высоко, ему должно обеспечить столько власти, богатства, безопасности и абсолютной неприкосновенности, чтобы ему лично для себя не оставалось уже ничего больше желать; вследствие этого присущий ему, как и всякому другому человеку, эгоизм нейтрализуется, уничтожается и он, король, оказывается способным творить справедливость и иметь в виду уже не свое личное, а только общее благо. В этом источник того как бы сверхчеловеческого характера, который везде сопутствует королевской власти и так бесконечно отличает ее от любых других форм власти.

Наряду с этим в конкретном социально-политическом плане Шопенгауэр высказал ряд весьма гуманных идей. Право собственности? Конечно, да. Но это право возникает лить через обработку вещей. Собственность — это прибыль от труда и не что иное, как воплощенный труд. Право собственности можно обосновать только трудом, потраченным на вещи; только в этом качестве оно находит себе свободное признание и приобретает моральную ценность. И еще одно очень важное суждение насчет национализма: «Самый дешевый вид гордости — гордость национальная. Ибо кто ею одержим, обнаруживает этим отсутствие в себе каких-либо индивидуальных качеств, которыми он мог бы гордиться, так как иначе ему незачем было бы хвататься за то, что у него с миллионами. У кого есть выражающиеся личные достоинства, тот, напротив, всего яснее видит недостатки своей собственной нации… Индивидуальность стоит далеко выше национальности, и, но отношению к каждому данному человеку первая заслуживает в тысячу раз более внимания, чем вторая» .

Рядом с Шопенгауэром выступают такие выдающиеся «пессимисты» из других стран, как английский поэт-романтик лорд Байрон (1788−1824), французский писатель и государственный деятель виконт де Шатобриан (1768- 1848), итальянский поэт-романтик Джакомо Леопарди

(1798−1837). Звучат предостерегающие слова Гете, Нибурга (1776−1831), Стендаля (1783−1842), Альфреда де Мюссе (1810−1857), Генриха Гейне и др. Английский мыслитель, философ, художник и поэт Уильям Блейк (1757−1827) также решительно выступал против сухого рационализма. По его мнению, Бэкон, Ньютон и Локк — виновники того, что в мире господствует Уризен, механический разум, воплощающий тираническое начало: насилие и несвободы. Уризен искалечил человека, превратил его в призрак, утративший духовность. Подлинно человеческий мир — это мир воображения, свободы, красоты. Спасение, возрождение человека, по мнению Блейка, возможно только через религию.

В середине XIX в. иррационализм нашел свое яркое воплощение в политической философии, политике. Беспощадным критиком Просвещения и рационализма стаз французский мыслитель и политический деятель Жозеф Мари де Местр (1753−1821). Он и его идеи приобрели наибольшее влияние в период после Реставрации. Более всего де Местра занимали проблемы страдания, зла и оправдания скрытых целей Бога в истории. Люди Просвещения жили на поверхности жизни; они отрицали саму идею тайны, бесцеремонно игнорировали все иррациональное и темное; проблему существования они «объясняли» просто: такой проблемы не существует. Однако ключ к пониманию мира — именно страдание и зло, в нем царящие, утверждает де Местр. Война и революция — не несчастные происшествия; они являются самой тканью исторического изменения. Они — нс результат свободного выбора индивидов: люди, кажущиеся ответственными, — как победители, так и жертвы — лишь инструменты безличных сил, ведущих к назначенным им целям путями, которые нельзя предвидеть. Общество — это не сумма индивидов, сознательно решивших объединиться для большего счастья большего числа людей, а живой поток, поверхность которого может быть лишь частично освещена мерцающим светом разума, но которой берет начало в подземных источниках и течет к неведомому морю. В этом непрекращающемся потоке, в этом водовороте сил, где все вещи проходят и все же остаются теми же, — как возможно отличить причину от действия и средства — от цели?

Де Местр решительно отвергает либеральные идеи. Его основная мысль: государство — организм, и как организм оно обладает единством и живет в силу отдаленного прошлого, порождением которого оно является, и в силу внутренней, таинственной жизненной цели. Оно исходит не из соглашения, а из бездонной тайны, поэтому писаная конституция не представляет никакого значения. Народу придает единство и прочность народная душа, а эта душа есть любовь народа к самому себе и к национальным воспоминаниям. Франция — это не тридцать миллионов людей, обитающих между Пиренеями и Рейном, а тысячи миллионов, обитавших в ней. Родина — не что иное, как одно нераздельное целое из тех, кто жил в ней, кто живет и кто будет жить на этой земле. Постепенно символом этого непрерывного существования делается одна семья, а именно — королевская семья, поэтому, по де Местру, верховная власть не подлежит разделу. Дворяне не обладают особыми правами, а обладают обязанностями; они должны непрестанно указывать народу благодетельное значение свободы. Просвещенное единовластие — вот, по мнению де Местра, главное условие свободы. Мудрецы и жрецы, герои и преступники — все содействуют потоку истории, хотят ли они противостоять ему или обратить его на свои цели. В таинственной силе, влекущей за собой людей подобно соломинкам в стремительном потоке, де Местр видит могущество Бога, который разрушает, чтобы создавать.

Французская революция — не событие, это родовые схватки нового века. Ее реальное значение следует искать не в ее сознательных целях, таких как, например, Декларация нрав человека, являющихся ничем иным, как пустыми абстракциями, скрывающими действительное направление событий за рационализированным миражом. Его следует искать в глубинных изменениях духа, о котором современное сознание еще ничего не знает. То, чему мы являемся свидетелями, есть религиозная революция; остальное, каким бы огромным оно ни казалось, лишь приложение, подчеркивает де Местр. Все планы тщетны, словно сны. «Я сохранил, насколько возможно, надежду на то, что верующие будут призваны отстроить заново здание, но им кажется, что новые рабочие продвигаются в глубокой тьме будущего и что Его Величество Провидение говорит: «Смотрите, я делаю все вещи новыми» «.

А. Хюбшер, характеризуя духовную ситуацию той эпохи, пишет: «Вдруг узнают про Гойю, великого пророка ужаса человеческого в начале века: ужас — это общая почва его страшных творений от „Сатурна“ до „Узников“ и „Удушенных“. Узнают, что из глубин последних квартетов Бетховена вдруг вырывается ставший теперь всеобщим страх перед миром. Бодлер живет в страхе перед ущельями и пропастями. Кьеркегор описывает в потрясающих книгах „понятие страха“, „заболевание смертью“, „боязнь и дрожь“, а Гобино проповедует свой глубокий пессимизм, в отличие от Шопенгауэра, обоснованный философско-исторически и связанный с католическим благочестием, — пессимизм прогрессирующего распада расы. Век естественных наук и техники, колоссальной концентрации власти все больше и больше открывает свою обратную сторону — века боязни; его мощная воля к земной жизни оказывается защитным сооружением перед небытием. Из бездны ужаса перед катастрофой возникают все новые голоса — от Ранке до Буркхардта и Ницше, вплоть до тех, кто в XX столетии возвещает гибель. „Размышления о всемирной истории“ (1905) Якоба Буркгардтапервая в историографии духа глубокая теория гибели. Там есть многозначительные слова: „Вымирание государственно-правового — и народно-правового сознания, бесправие и нивелирование индивида, террор внутри и война вовне. Грозно переплетается в грядущем современный кризис со страшными войнами между народами. Спасение может прийти лишь из внутреннего мира человечества“»^[2].

Наиболее глубоко и остро осознал накануне XX в. возможные негативные последствия господства рационалистической традиции в европейской культуре немецкий философ Фридрих Ницше (1844−1900). Он нарисовал устрашающую картину будущего европейского мира. В этом мире господствуют машина и механизация труда: на переднем плане социальной арены — средний человек, человек массы. Культура рушится — образование подменяется пустым знанием; душевная субстанциональность — вселенским лицедейством жизни «понарошку»; скука заглушается наркотиками всех видов и острыми ощущениями; всякий живой духовный росток подавляется шумом и грохотом иллюзорного духа; все говорят, но никто никого нс слышит; все разлагается в потоке слов; все пробалтывается и предастся. «Вся наша европейская культура давно уже движется с мучительным напряжением, с дрожью и скрежетом, нарастающим от десятилетия к десятилетию, навстречу катастрофе; движется не спокойно, а судорожно, стремительными рывками, словно через силу: „скорей бы уже конец, лишь бы не опомниться, ведь очнуться и опомниться так страшно“» , — писал Ницше.

В работе «Об истине и лжи в аморальном смысле» философ весьма пессимистически отзывается о человечестве и его интеллекте: «В каком-нибудь отдаленном уголке вселенной, разлившейся, сверкая, в бесчисленные солнечные системы, была когда-то звезда, на которой умные животные придумали познание. Это была самая высокомерная и лживая минута „мировой истории“ , — но все же лишь одна минута. Природа сделала несколько вздохов, звезда застыла, и умные животные должны были вымереть. Кто-нибудь мог бы придумать такую притчу, и все-таки он недостаточно иллюстрировал бы ею, каким жалким, каким призрачным и мимолетным, каким бесцельным и произвольным исключением является в природе человеческий интеллект. Были целые вечности, в которых его не было; когда снова кончится его время, от него не останется и следа. Ибо у этого интеллекта нет какой-либо длительной миссии, выходящей за пределы человеческой жизни». «Быть может, все человечество есть лишь одна ограниченная во времени фаза в развитии определенного животного вида — так что человек возник из обезьяны и снова станет обезьяной, причем нет никого, кто бы был заинтересован в странном исходе этой комедии, — продолжает философ. — Как с падением римской культуры и под влиянием его важнейшей причины — распространения христианства — наступило всеобщее обезображение человека в пределах римской культуры, так с каким-либо позднейшим упадком всей земной культуры может наступить еще большее обезображение и, наконец, озверение человека, вплоть до уровня обезьяны». Однако именно потому, «что мы можем представить себе эту перспективу, мы, быть может, в состоянии предупредить такой конец истории» («Человеческое, слишком человеческое», 1878).

Во многом Ницше оказался прав. Некритическая вера в разум, рационализм в XX в. выродилась в апологетические по своей сути «прогрессистские» концепции с характерным для них представлением о науке (а затем и технике) как единственном и всесильном средстве разрешения любых человеческих проблем и достижения социальной гармонии на путях рационально спроектированного миропорядка. Но что Ницше противопоставляет разуму, рацио (от лат. ratio — разум) и т. п. Жизнь — вот, по Ницше, подлинная основа бытия: бытие есть нечто, всегда себе равное, оно есть «вечное возвращение». Отсюда вытекает неисторизм философии Ницше; он утверждает, что прошлое и настоящее — это одно и то же: типически одинаковое, постоянное повторение непреходящих типов. В реальном мире, во всякой вещи нет никакой причинной связи, никакой необходимости, никакого закона. Это только мы, люди, придумали причины, последовательность, относительность, закон, свободу, основание, цель. На самом деле это только условные знаки, но ни в коем случае нс суть вещей, не сущность предметов, утверждает Ницше в своей работе «По ту сторону добра и зла» (1886). В действительной жизни бывает только воля — только сильная и слабая воля.

Ницше переосмысливает традиционное для рационализма отношение к Сократу и последовавшей за ним философии Платона и Аристотеля, заявляя, что сократизм своим рационализмом разрушил античное мифологическое восприятие и своей иронией убил его, не предложив ничего взамен. То, что предлагал Сократ, а именно: рациональное знание, могло, по убеждению Ницше, раскрыть только ту убийственную истину, что жизнь бессмысленна. Именно открытие этой истины привело греческую культуру к гибели, как оно приведет к гибели и всякую иную культуру, если она решится вслед за Сократом провозгласить, что жизнь может быть построена на рациональных предпосылках. Рационализм, рождающий скептицизм, с точки зрения Ницше, убивает миф, лишает человека способности воспринимать вещи в их целостности, во всем их собственном трагизме.

Ницше отвергает точку зрения Сократа, других античных философов, считавших сознание высоким, наивысшим состоянием, предпосылкой совершенства человека. Все гораздо сложнее, история развивалась так: грек знал и ощущал страхи и ужасы существования; чтобы хоть в какой-то мере заслониться от них, он апеллировал к богам — олимпийцам, к аполлоновскому началу, к сознанию, гармонии и мере. И все же он не мог жить без Диониса, без буйно цветущей природы, без радости и страдания. «Индивид со всеми его границами и мерами тонул в самозабвении дионисических состояний и забывал аполлонические законоположения…» («Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм», 1872). «Все наши надежды… страстно жаждут удостовериться в том, что под этой тревожной работой культурной жизни, под этими суррогатами образования покоится чудная, внутренне здоровая первобытная сила, которая дает о себе знать мощным движением, конечно, только в чрезвычайные моменты, и затем снова впадает в сон, грезя о будущем пробуждении. Из этой бездны выросла немецкая Реформация: в ее храме впервые прозвучал будущий род немецкой музыки. Этот хорал Лютера был так глубок, так смел, так полон чувства, он звучал такой безмерной добротой и нежностью, точно первый дионисиевский призыв, вырывающийся из густой поросли с наступлением весны. В ответ ему… зазвучали отклики дионисиевских фанатиков, которым мы обязаны немецкой музыкой и которым мы будем обязаны возрождением германского мифа» , — продолжает далее Ницше. Рационализм, подчеркивает он, парализует жизнь, лишает ее способности. История, если она становится предметом чистого, не связанного с жизнью познания, если она не уравновешивается творческой непосредственностью, гибельна, это — смерть. Познать историческое явление — значит убить его. Именно так, считает Ницше, в свое время научное познание покончило с религией, ибо анализ религии с позиций рационализма, с позиций истории «приводит к обнаружению фактов, неизбежно разрушающих благочестивые иллюзии, без которых не может жить ничто, стремящееся к жизни» .

Рационалистический исторический подход не оставляет места для искусства. Вскормленный, точнее перекормленный, историей человек уже не отваживается действовать естественно, «отпустить удила», довериться «благородному животному» — своему инстинкту.

История всегда недооценивает нарождающееся новое и парализует волю к действию, ибо всякое действие неизбежно ущемляет и подрывает установленные авторитеты. Единственное, чему учит история и что она создает, — это справедливость. Но жизни не нужна справедливость, наоборот, ей нужна несправедливость: жизнь — несправедлива по самому своему существу, она есть воля к власти. В сфере так называемых «моральных ценностей», считает Ницше, невозможно найти большей противоположности, чем противоположность между моралью господ и моралью, основанной на христианских моральных представлениях, последняя выросла на насквозь разъеденной болезнью почве (Евангелия выводят перед нами те физиологические типы, которые изображены в романах Достоевского), мораль же господ, напротив, это — язык, выражающий здоровье, жизненное восхождение, волю к власти как принцип жизни. Мораль господ утверждает столь же инстинктивно, сколь отрицает христианская («бог», «потустороннее», «отречение от себя» — все это одни отрицания). Первое одаряет вещи своим избытком — оно просветляет, украшает их, делает мир более разумным, второе обедняет, извращает ценность вещей, отрицает мир («Казус Вагнера», 1888).

Христианство, раннее христианство, продолжает Ницше, «типичное учение социалистов». Его распространение было «симптомом того, что к низким слоям начали относиться слишком дружелюбно, вследствие чего они почувствовали во рту вкус прежде запретного для них счастья. «С той минуты, когда Сократ и Платон начали проповедовать истину и справедливость, они перестали быть греками и сделались евреями или чем-то еще в этом роде». Между тем никто не имеет права ни на труд, ни па существование, пи на счастье, считает Ницше. Настоящий человек не хочет счастья. Истинное наслаждение дает ему ощущение власти. Трагический человек, человек — герой и аристократ — попирает ногами сладенькое мещанское благо…

Томас Манн возражает Ницше: «Твердые нравственные принципы помогли евреям стать хорошими, стойкими детьми материжизни. Евреи пронесли сквозь тысячелетия свою религию, свою веру в справедливого бога и выжили сами, в то время как беспутные эстеты и художники, шалопаи греки, очень скоро сошли с арены истории». Неприязнь Ницше к евреям объясняется, по мнению Манна, тем, что в еврействе он видит колыбель христианства, а в последнем — зародыши демократии, Французской революции и других ненавистных ему «современных идей», которые он уничижительно именует моралью стадных животных. Он осыпает представителей «современных идей» бранью: лавочники, христиане, коровы, женщины, англичане и прочие демократы. Ницше, подчеркивает Манн, ставит в вину христианству прежде всего то, что христианство неслыханно подняло значение человеческой личности и таким образом сделало невозможным принесение ее в жертву.

Ницше выдвигает концепцию так называемого «героического пессимизма» , пессимизма силы, противостоящего нигилистическому пессимизму, посредством которого выражают себя в понятиях и ценностных суждениях слабость, утомление, декаданс расы и проч. К подобному роду пессимизма он относит литературный пессимизм Франции (Флобер, Золя, Бодлер, братья Гонкуры), пессимизм Паскаля, Леопарди, Достоевского, пессимизм всех великих нигилистических религий (буддизм, брахманизм, христианство), ибо все они прославляют в качестве цели высшего блага — Бога, т. е. противоположность жизни, ничто. В своей концепции пессимизма Ницше отводит большую роль искусству. Подлинное искусство, считает он, дано нам не для пробуждения сострадания к людям, а для того, чтобы «спасти нас от гибельной истины». Задача искусства — бороться с узостью морали, пробуждать безжалостную твердость.

Примечательно, что в героях Ф. М. Достоевского Ницше увидел совсем не то, что хотел показать русский писатель: «Тип преступника, тип сильного человека при неблагоприятных обстоятельствах, сильного человека, которого общество сделало больным. Ему недостает дикости, такой более свободной и более опасной натуры и формы существования, при которой все, что, согласно инстинкту сильного человека, может служить ему оружием и защитой, делается его правом… Есть случаи, когда такой человек становится сильнее, чем общество: корсиканец Наполеон — знаменитейший из них. Для скрытой здесь проблемы важно свидетельство Достоевского, кстати сказать, — единственного психолога, у которого мне было чему научиться: знакомство с ним принадлежит к самым счастливым случайностям моей жизни, более счастливым даже, чем открытие Стендаля. Этот глубокий человек, который десять раз имел право презирать поверхностных немцев, почувствовал в сибирских острожниках, среди которых он долго прожил, — все они были тяжелыми преступниками и для них не существовало уже возвратного пути в общество, — совсем не то, что он сам ожидал в них найти, — он почувствовал, что они были как бы вырезаны из самого лучшего, самого крепкого и дорогого дерева, которое вообще растет на русской земле». «Преступники, с которыми Достоевский жил в остроге, были — все вместе и каждый в отдельности — несломленными натурами, разве они, не ценнее во сто раз, чем „сломленный“ христианин?» , — подчеркивает Ницше.

Разумеется, Ницше, критикуя идеологию Просвещения, от Античности до Французской революции, с ее чрезмерным рационализмом, требованиями преобразовать реальность, исходя исключительно из принципов разума, которому якобы все доступно, в известной мере был прав. Однако в своей критике он пошел все же слишком далеко: справедливо не признав за человеческим разумом божественных прерогатив, Ницше противопоставил ему иррациональную волю к жизни, которая в конечном счете оказалась волей к власти. Очевидно, Ницше абсолютизировал также релятивизм. В известной степени релятивизм необходим, ибо позволяет глубже осознать подвижность, текучесть, изменчивость мира, однако его опасность в том, что он служил и может служить основанием для пересмотра и отрицания бесспорных моральных и духовных ценностей, питая тотальный нигилизм. Сам Ницше посредством релятивизма протестовал против лживой морали буржуазного общества, против декадентского искусства. Но его философия также была по сути своей декадентской; она была в большей степени лишена положительной идеи; она объявляла добро, истину, справедливость всего лишь утешительными иллюзиями человечества; она усматривала оправдание жизни, не признающей морали, безжалостной жизни, в том, что жизнь представляет собой явление эстетическое

В свое время романтик Новалис^[3] резко отвергая противопоставления морали и жизни, морали и красоты, писал: «…у нравственного идеала нет соперника более опасного, нежели идеал наивысшей силы или жизненной мощи, который называют еще (очень верно по существу и неверно по выражению мысли) идеалом эстетического величия. Этот идеал был создан варварством, и можно лишь пожалеть, что в наш век одичания культуры он находит немало приверженцев в первую очередь из числа людей ничтожных и слабых. Идеал этот рисует нам человека в виде некоего полубога-полузверя, и люди слабые не в силах противостоять неодолимому обаянию, какое имеет для них кощунственная дерзость подобного сопоставления». Эти оценки вполне можно переадресовать и ницшеанскому «сверхчеловеку» .

* * *.

Итак, XVII—XVIII вв., да и почти весь XIX в., прошли под знаком торжества разума, веры в способность человека познать окружающий мир, овладеть природой, подчинить ее своим целям. С утверждением разума связывалась надежда на улучшение нравов человека, построение справедливого общественного порядка, который обеспечит всем людям счастливую и достойную жизнь. Конечно, были мыслители, такие, как Б. Паскаль, Ж. Ж. Руссо, Сёрен Кьеркегор (1813−1855), которые выступали против апологетического отношения к разуму, рацио и т. п., тем не менее европейская философия, европейская культура развивались, исходя из предпосылки о возможности торжества разума и покорения природы. Вневременная, всегда тождественная себе «разумность» в противоположность «заблуждениям», «иллюзиям», «страстям», «таинствам» рассматривалась в классической европейской философии как универсальное средство совершенствования общества и человека. Прогресс культуры осмысливался как результат распространения истинных, рациональных идей, которые устраняют загадки мира, пропитывая его светом разумности.

• [1] Майя — понятие древней и средневековой индийской философии, иллюзорность всего воспринимаемого мира, скрывающего под видимым многообразием свою истинную сущность,
• [2] Хюбшер, А. Мыслители нашего времени. — М., 1991. — С. 14.
• [3] Настоящее имя — Фридрих фон Харденберг (1772−1801), немецкий философ, поэт, один из вождей йенского романтизма.