Психология времен исламской цивилизации. 
Двойственная истина

Прежде чем перейти к изучению средневековых европейских представлений о душе, рассмотрим вопросы развития психологии в исламском мире, взгляды философов которого значительно отличались от представлений мыслителей греко-римского периода и замечательны большей естественнонаучной направленностью.

Исламский мир возник в период Средневековья (622 г. — год хиджры — перехода Мухаммеда из Медины в Мекку), в немалой степени способствовавший трансляции учений древности складывающейся европейской культуре. Учение «ислам», несмотря на название, означающее покорность, породило, тем не менее, отважных воинов Аллаха, сумевших создать могущественную державу.

Менее чем за одно столетие после смерти Пророка Мухаммеда мусульманское правление распространилось на большие территории, нежели Римская империя во время своего расцвета. Держава обитателей Аравийской пустыни протянулась через три континента — от границ с Китаем на востоке, до Испании и Южной Франции на западе. В состав Исламского государства вошли земли греков, берберов, коптов, армян, арабов, персов, тюрков, согдийцев, индийцев и китайцев.

Наиболее ощутимым положительным эффектом создания такого огромного исламского государства было разрушение, часто насильственное, не только политических, но и языковых, и интеллектуальных барьеров, до сих пор непроницаемых. В исламском государстве студент-медик из античной академии Гундишапура мог встретиться в Багдаде со своим коллегой из философских школ Александрии, ведущим дискуссию с арабом или турком.

Центры власти в мусульманской империи были также и центрами знаний, где ученые различных культур, религий и языковых групп собирались вместе для обмена идеями. Помимо столицы, Багдада, центрами науки и искусства становились и провинциальные города, такие как Бухара, Самарканд, Шираз, Дамаск, Алеппо, Каир, Тунис, Кордова и др.

После того как халиф аль-Мамун основал в Багдаде знаменитый Дом мудрости (прообраз академического университета) (ок. 830), греческий язык па международном уровне уступил место арабскому как признанному языку научных и философских изысканий. На арабский были переведены и классические греческие работы.

Мусульмане следовали известному наказу Пророка Мухаммеда: «Ищите знания, даже если придется отправиться в Китай». Ислам придавал образованию, учености большое значение. Как говорил Пророк Мухаммед, «чернила ученого святее крови мученика» и «из всех подарков родителей своим детям самым дорогим является хорошее образование». Строительство учебных заведений (медресе и мектебов), которые почти неизменно находились рядом с мечетями, рассматривалось как священный долг для правоверных мусульман. Правители, отшельники и простые люди считали, что учащиеся наделены святостью.

В то время как интеллектуальная активность в мусульманском мире росла, Европа переживала так называемую темную эпоху, когда место пауки заняла теология («царица наук»). Европейская культура значительно пострадала в результате варварского нашествия. Если в Европе в постклассический период знали только частицу трудов Аристотеля, то на Востоке большинство cio работ, переведенных па арабский язык в VIII—X вв., скрупулезно изучалось мусульманскими философами. Когда в средневековой Европе началось пробуждение, ее ученые прежде всего обратились на Восток, откуда они получили большую часть эллинистического наследия в форме арабских переводов (с комментариями арабских ученых) работ Аристотеля, Евклида, Галена, Птолемея и многих других философов. Прежде чем они смогли обогатить общенаучные, медицинские и философские познания христианской Европы, эти труды были переведены на латынь (главным образом в Испании и на Сицилии).

Сохранение и передача знаний античных ученых явились важным предназначением арабских философов, но невозможно преуменьшить и их собственную роль, стоит только вспомнить о таких ученых, как Джабир ибн Хайян (Гебер), аль-Хорезми, аль-Баттани, ар-Рази (Разес), аль-Хайсам (Аль-хазен), Ибн Сипна (Авиценна) и Ибн Рошд (Аверроэс). Многие работы арабских ученых, переведенные на латынь, служили настольными книгами в Европе в течение столетий^[1].

Особенно выделяются на фоне исламской культуры Ибн-Синна (Авиценна) и Ибн-Рошд (Аверроэс). В их учениях сфокусировались достижения мыслителей этой культуры в различных областях знания, прежде всего в естественных науках. Оба ученых приобрели огромную популярность в Европе. Созданный Ибн-Синной «Канон» (труд по медицине) обеспечил ему в течение пяти столетий непререкаемый авторитет во всех медицинских школах. Ибн-Рошд стоял у истоков философского течения, подточившего европейскую схоластику и приведшего к созданию новой картины мира и человека. Их учения считают противоречащими друг другу: один отстаивал отличие науки от теологии («двойственная истина»), другой утверждал сходство философии и религии.

Через труды аль-Хорезми Европа познакомилась с «арабскими» цифрами, включая нуль, и направлением математики — алгеброй^[2].

Другое не менее убедительное объяснение названия «алгебры» — «аль гебр» (еврей) — связано с распространенной па Востоке торговой практикой евреев («людей Писания», уважаемых исламом), в которой она использовалась (См.: Синюков Б. Н. Логическая история цивилизации на Земле. — Режим доступа: borsinl.narod.ru/download/ predkratko. htm, свободный).

Но, называя эти прославленные имена, нельзя забывать о множестве астрономов, географов, химиков, ботаников, врачей Востока, труды которых сделали возможным смелый и блистательный взлет научной мысли в следующие века.

Период с VIII по X—XI вв. характеризуется развитием естественнонаучных, алхимических исследований («аль-кеми» — алхимия), в том числе исследований человеческого тела, особенно в связи с развитием медицины, которая в понимании того времени тесно увязывалась с психологией (по физическому состоянию тела человека могли судить о его психическом состоянии).

Самое значительное (после Галена) учение о психофизиологических функциях принадлежало Ибн-Синне (в латинском написании — Авиценна) (980−1037).

Мыслитель разделял две психологии — естественнонаучную и метафизическую. Он неизменно разграничивал их, говоря о двух не совпадающих точках зрения на душу — медицинской (естественнонаучной) и философской. Применительно к психологическим проблемам он выработал своеобразную концепцию " двойственной истины" в смысле отделения богословского знания о душе от естественнонаучного. Философское учение Авиценны содержало близкое к неоплатонизму учение о бессмертии души и другие соединенные с религией постулаты. Однако мыслитель считал, что для врача точка зрения философа необязательна.

В медицинской психологии он не считал необходимым согласовывать свои воззрения с авторитетом древних. Его взор был обращен к опыту, практике, реальным достижениям восточной медицины, переживавшей пору расцвета и резко контрастировавшей с царившим в средневековой Европе невежеством. Его «Канон», который он написал в возрасте 22 лет, явился обзором работ по медицине того времени. Логичный, систематически изложенный доступным языком, лишенный профессиональных неясностей и туманностей медицины того времени, иногда намеренных, «Канон» надолго стал учебным пособием для средневековой Европы. Он стал успешной попыткой ученика изложить псе им прочитанное и изученное, поскольку соответственного опыта у Ибн-Синны в то время не было.

Исходя из предположения о наличии двух психологии, Ибн-Синна разработал также два учения о душе.

Учение, выражающее точку зрения медика, изложено им в «Каноне» и является по своему основному направлению материалистическим. В трактате неуклонно проводится идея о зависимости психики в целом от мозга. Аффективную сторону душевной жизни Ибн-Синна также непосредственно связывал с телесными изменениями. В этом он следовал прочно установившейся в психофизиологии традиции. Совершенно новаторским при этом следует считать его исследовательский подход к аффектам. Как гласит предание, Авиценне удалось определить душевную причину телесного истощения одного юноши. Говоря ему ряд слов, он фиксировал по изменению его пульса, какие из них провоцируют аффект, вызвавший заболевание. Возможно, это был первый в истории психологии случай психодиагностики, причем принцип, на котором он строился, предвосхитил последующий ассоциативный эксперимент К. Юнга, А. Лурия, «детектор лжи» и пр.

С именем Ибн-Синны связывают еще один опыт, также имеющий непосредственное отношение к исследованию психологии эмоций.

Двум баранам давали пищу, одинаковую по количеству и качеству, но если один из них находился в обычных условиях, то неподалеку от другого был привязан волк. Несмотря на нормальное питание, второй баран стал худеть и погиб. Неизвестно, какое объяснение давалось этому опыту, однако схема его проведения говорит о понимании роли «сшибки» противоположных эмоциональных установок в возникновении глубоких соматических сдвигов. Сказанное дает основание видеть у Ибн-Синны зачатки экспериментальной психофизиологии аффективных состояний.

Авиценна стал также зачинателем возрастной психофизиологии, подробно изучившим наряду с физическим развитием организма изменение его психологических особенностей. Решающее значение он придавал воспитанию. Именно посредством воспитания осуществляется, по мнению Ибн-Синны, воздействие психического на устойчивую структуру организма. Чувства, изменяющие течение физиологических процессов, возникают не спонтанно, а в результате воздействия на ребенка окружающих людей. Вызывая в нем те или другие чувства, взрослые формируют его натуру.

Другое важное направление, внесшее существенно новые идеи в психофизиологию, было представлено арабским ученым Ибн аль-Хайсамом (Альгазеном) (965— 1039). С одной стороны, он, как и Ибн-Синна, занимался исследованием возникающих в организме психических феноменов, а именно зрительных ощущений. С другой стороны, он использовал для объяснения этих ощущений принцип, который Ибн-Синна не упоминал.

Изучая законы отражения и преломления света, Альгазен подошел к органу зрения как к оптическому прибору.

В античных представлениях о зрительной функции можно выделить две основные концепции. Зрительные ощущения и восприятия объяснялись либо «истечениями» от предмета, либо «истечениями» из глаза.

Ибн аль-Хайсам преодолел эти трудности, приняв за основу зрительного восприятия построение в глазу по законам оптики образа внешнего объекта. В каждом зрительном акте он различал, с одной стороны, непосредственный эффект запечатления внешнего воздействия, с другой — присоединяющуюся к этому эффекту работу ума, благодаря которой устанавливается сходство и различие видимых объектов. «Способность (зрительного) различения, — писал он, — порождается суждением». Ибн аль-Хайсам полагал, что такая переработка происходит бессознательно. Это утверждение позволило считать аль-Хайсама отдаленным предшественником учения о роли «бессознательных умозаключений» (к которым в дальнейшем обратился Гельмгольц) в построении зрительного восприятия. (Глаз видит мозгом или мозг пользуется глазом как средством ориентации в мире).

Ибн аль-Хайсамом были изучены такие важные феномены, как бинокулярное зрение, смешение цветов, контраст и т. д. Он указывал, что для полного восприятия объектов необходимо движение глаз — перемещение зрительных осей. Он подверг анализу зависимость зрительного восприятия от его длительности, введя таким образом в качестве существенного фактора время.

При кратковременном предъявлении могут быть правильно восприняты лишь знакомые объекты. Этот факт ученый связывал с тем, что условием возникновения зрительного образа служат не только непосредственные воздействия световых раздражителей, но и сохраняющиеся в нервной системе следы прежних впечатлений.

Схема Ибн аль-Хайсама не только разрушала несовершенные теории зрения, доставшиеся арабам от античных авторов, но и вводила новое объяснительное начало. Исходная сенсорная структура зрительного восприятия рассматривалась как производное от имеющих опытное и математическое основание законов оптики, а также от свойств нервной системы.

Аверроэс (Ибн Рошд) (1126— 1198). Этот арабский философ считается последним из представителей арабоязычного аристотелизма. В его трудах нашли отражение взгляды философов Запада арабского государства (территория современной Испании и Северной Африки). Аверроэс был энциклопедически образованным человеком. Он прославился комментариями к сочинениям Аристотеля, которого превозносил очень высоко, за что и получил прозвище «комментатор». О нем говорили: «Аристотель объяснил природу, а Аверроэс — Аристотеля». Наряду с комментированием Аверроэс давал и свое толкование рассматриваемых вопросов.

Мыслитель создал много произведений, из которых наиболее известное — «Опровержение опровержения». Этот труд стал ответом на «Опровержение философов» аль-Газали. В нем Аверроэс рассмотрел проблему соотношения философии и религии. Он показал, что философия и религия очень сходны в направленности своих обсуждений. «Философия — это спутница и молочная сестра религии… Они спутники по природе, друзья по сущности и врожденному предрасположению» .

По мнению Аверроэса, и философия, и религия имеют предметом своих изысканий Бога, но рассуждают о нем совершенно различными методами. Если религия рассуждает о Боге риторически, используя образность, которая проявляется в Коране, то философия пользуется доказательным способом. Однако это не означает, что между религией и философией существуют противоречия. Просто религия познает буквальный смысл, зафиксированный в Коране, а философия — внутренний, содержащийся в нем. Философия постигает истину путем аллегорического толкования священных текстов.

Хотя для Аверроэса характерен рационализм, он стремился к философскому обоснованию не всех религиозных догматов, а только общих положений, имеющих дело с отношениями мира и человека. Таким образом, в отличие от Авиценны, Аверроэс стремился примирить религиозное и философское познание. К тому же у Авиценны речь шла о богословской и естественнонаучной интерпретации наблюдаемых фактов.

Аверроэс также рассматривал центральный для всего средневекового периода вопрос об истолковании бытия: существует ли мир вечно или он сотворен Богом? Согласно Аверроэсу, материальный мир вечей, как и Бог, который и сотворил мир. Отвергая креационистскую (предполагающую создание мира творцом) концепцию возникновения мира, Аверроэс не отказывался от аристотелевского понятия Бога как перводвигателя. Он также признавал платоновскую эманацию, которая объясняет возникновение низших по отношению к Богу сущностей, двигающих небесные сферы. Конечная причина бытия — Бог, находящийся на вершине иерархии и представляющий собой мыслящее само по себе мышление. Материя существует как постоянная возможность форм, которые возникают из материи; материя и форма нераздельны и образуют единство. Индивидуальные души не являются бессмертными, так как умирают вместе с телом (в этом тезисе проявляется общая естественнонаучная направленность исламской культуры в понимании психических процессов).

Этика Аверроэса заключается в учении о том, что человек сам создает добро в соответствии со своими установками, а не в зависимости от ожиданий Ада или Рая.

В завершение настоящей главы отметим, что арабо-язычная культура, как более развитая в рассматриваемый исторический период, способствовала трансляции знаний Античности европейской средневековой цивилизации в переводах и комментариях. Несомненно ее влияние на возникновение теории «двойственной истины» — дифференциации богословия и науки, оказавшейся в центре как средневековых, так и современных споров о происхождении человека и его души — научных и религиозных.

• [1] Доктор Рахман. Краткая история ислама. М.: УММА, 2002.
• [2] Слово " цифра" — нуль — происходит от арабского сифр. Арабское слово «аль-джабр», означающее «перенос, перестановка», в названии одной из книг аль-Хорезми стало «алгеброй» в латинской транслитерации, а его собственное имя было превращено в слово «алгоритм» .