Текстологические ландшафты культуры

Культура — это коллективная память. Но чтобы событие стало явлением культуры, оно должно быть выражено в тексте. Только тогда культура может выполнять функцию хранения и передачи информации от поколения к поколению. В истории человеческого рода сформировалось два канала передачи информации. Один из них, как и у всей живой природы, — генетический, по другому каналу сведения передаются от поколения к поколению через разнообразные знаковые системы, единицы информации в которых английский исследователь Р. Доукинс назвал мемоми^[1].

Иными словами, если в биологической жизни человечества накапливается генофонд, то в культурной — мемофонд, который выражен в текстах. При этом в современной европейской традиции принято рассматривать как текст все, что создано искусственно: не только книги и рукописи, но и картины, здания, интерьер, одежду и многое другое, что еще иначе называется артефактами. Как утверждал Ж. Деррида: «Для меня текст безграничен. Это абсолютная тотальность. Нет ничего вне текста»^[2].

Приведем еще одно определение текста, сформулированное Р. Бартом^[3]: «Что же такое текст? …Текст принципиально отличается от литературного произведения:

u это не эстетический продукт, а знаковая деятельность,.

u это не структура, а структурообразующий процесс,.

u это не пассивный объект, а работа и игра,.

u это не совокупность замкнутых в себе знаков, наделенная смыслом, которые можно восстановить, а пространство, где прочерчены линии смысловых сдвигов,.

u уровнем текста является не значение, но означающее, в семиотическом и психоаналитическом смысле этого понятия… бывает, к примеру, текст жизни, в который я попытался проникнуть" .

Текст — это система знаковых элементов, обладающая способностью передавать смысл. Эта способность текста обусловлена одним его важным свойством, отличающим текст от языка, — его принципиальной амбивалентностью, т. е. двойственностью. Как элемент коммуникативной системы текст формирует ментальные структуры человека. Текст есть результат объективации некоторого знания, полученного в процессе взаимодействия человека с внешним миром; он является попыткой преодоления разрыва с миром, преодоления хаоса, попыткой упорядочить мир. Текст может вступать в бесконечное число связей, он заряжен бесчисленными семантическими возможностями, его смысловая структура динамична и предполагает свободу интерпретации.

Текст — это определенный объем информации, организующей совместную жизнедеятельность людей. Слово «информация» образовано от латинского «ин акцио формо» и означает: «форма, находящаяся в действии». Совокупность текстовых форм, организующих социальное пространство, представляет собой всеобщий код различных способов и механизмов человеческой деятельности. Расшифровав этот код, человек может открыть новые способы и механизмы собственной деятельности.

Еще раз подчеркнем: текст несводим к речевому акту; в этом качестве могут рассматриваться любые знаковые системы — иконографические, вещные, деятельностные. В таком понимании языка культуры проявляется стремление к преодолению лингвистического плана. С появлением теоремы Курта Гёделя о неполноте это стремление получило новое осмысление. Применительно к нашей проблеме это означает, что в любом языке, рассматриваемом изолированно, в любой знаковой системе заключены противоречивые основания, которые не позволяют адекватно и исчерпывающе описывать реальность. Для этого необходим «метаязык», восполняющий неполноту. Часто эту функцию выполняет язык из другой знаковой системы, хотя для культуры XX в. характерно стремление к языку интегративному.

В процессе социального взаимодействия между текстом и интерпретатором устанавливается семантическое поле. В переводе с греческого «сема» — знак, «ан» — энергия, движение бытия. Это движение имеет цель, направление, причину, т. е. является направленным смыслом, представляет собой целенаправленный импульс, с помощью которого можно познать объект.

Понимание в социальной сфере состоит не только в интерпретации знаковости социальной жизни, оно происходит благодаря включенности субъекта в процесс бытия. Отсюда — понимание есть не конечный результат сознательной деятельности индивида, а внутренне присущая ему способность, его умение быть в определенной социальной среде и в заданный период времени. В работе «Бытие и время» М. Хайдеггер рассматривает понимание как основной модус бытия, а язык как главную и единственную силу в стремлении найти смысл бытия и смысл человеческого существования.

Поскольку современное социальное пространство формируется многоуровневым пересечением разноязычных текстов, каждый из которых определенным образом воздействует на социальную реальность, то успех человеческой деятельности зависит от способности людей расшифровывать полифоническую сложность социального бытия, определяется умением использовать в своем поведении многомерность знаковых систем. Таким образом, именно в семантическом поле языка культуры происходят накопление, оформление в текст, а затем с помощью методов разных наук дешифровка, или раскодирование, информации, заложенной в глубинных структурах культуры и сознания.

Интересно отметить, что постмодернистское отношение к тексту в определенной мере является плодом взаимодействия западной и восточной культур. Оно нс ограничивается понятийным, логическим анализом, что как раз характерно для восточной традиции. Так, в буддийском учении работа с текстом предполагала три уровня отношений к нему: первый уровень — изучение (восприятие), второй уровень — размышление, третий уровень — интуитивное созерцание. Буддийские тексты были рассчитаны в первую очередь на йогическое созерцание, которое опиралось не только на информацию, полученную посредством процесса мышления, но и на информацию, полученную на этапе восприятия (например, когда объектом созерцания становились графика букв или звуковой состав речи). Поэтому при анализе буддийских текстов должна учитываться вся совокупность их параметров, включая не только смысловую сторону, но и звучание, графику, ритмическую организацию и т. д.

Причем, что интересно: такой анализ встречается в буддийских источниках самого раннего периода. В сутрах, например, обсуждался вопрос о том, из каких звуков состоит «благая» проповедь, а графика текстов зачастую интерпретировалась символически и использовалась в процессе медитации, звукоряд играл также значительную роль в мантрической практике и т. п. Психотропные эффекты звукоряда исследуются современными психолингвистами.

В традиционном лингвистическом анализе основное внимание уделяется синтактике и семантике текстов. Однако в случае с текстами буддийскими акцент переносится на их прагматику, т. е. текст рассматривается с точки зрения его практического применения, выявления того, как в процессе буддийской практики он взаимодействует с сознанием человека, как изменяет его и как, в свою очередь, измененное сознание организует реальность, в том числе знаковую, текстовую, на новом уровне^[4]. Буддийские тексты «вне знаков» и даже наставления по чтению некоторых сутр так и называются «внезнаковыми предписаниями». Это свидетельствует о том, что функция такого текста — не в передаче информации, не в увеличении относительного знания, а в переводе субъекта в процессе интуитивного созерцания им текста «живого слова» из «обычного» состояния сознания в принципиально новое, «просветленное» .

Буддийский текст — это диалог, и чтобы текст состоялся как «живое слово», это слово должно быть услышано. Но для профана он неотличим от «обычного текста» («мертвого слова»). И только если в процессе интуитивного созерцания текста достигается «просветление», текст как знаковая структура перестает для него существовать и тогда «…о чем бы ни шла речь, не будет ни того, кто может говорить, ни того, о чем можно говорить; точно так же, о чем бы вы ни мыслили, не будет ни того, кто может мыслить, ни того, о чем можно мыслить»^[5].

• [1] Медников Б. М. Гены и мемы — «субъекты» эволюции // Человек. 1990. № 4. С. 24−25.
• [2] Интервью с Жаком Деррида // Мировое древо. 1992. № 1. С. 74.
• [3] Барт Р. Семиотика как приключение // Мировое древо. 1993. № 2. С. 81−82.
• [4] См.: Абаев Н. В., Вечерский М. И. Актуальные вопросы методологии и методики историко-психологического изучения буддизма // Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока / отв. ред. Н. В. Абаев. Новосибирск: Наука, 1990. С. 18−19.
• [5] Нестеркин С. П. Гунь-ань в культурно-психологической традиции чань-буддизма // Там же. С. 33.