Пантеон. 
История религии

Итак, религия славян была религией многобожия. Пантеон древнеславянской религии включал несколько культурно-исторических пластов: общеиндоевропейский, древнеевропейский, исконнославянский и инокультурный, составленный из богов, заимствованных у соседних народов. Структурно пантеон представлял собой трихотомическое единство небесных (уранических), подземных (хтонических) и земных (ойкуменических) богов.

К глубокой индоевропейской древности восходило почитание славянами Неба как божества-прародителя. Древнейшему индоевропейскому обращению Dyaus pitar, а также греческому ??? ???, латинскому Diespiter точно соответствовало славянское небо-отец (например, в тексте заклятия «Ты — небо-отец, ты — земля-мать»). Индоевропейский, греческий и латинский теонимы производны от слова, обозначавшего в исходном употреблении природное явление, — свет, небесное свечение. В славянской традиции не зафиксирован особый теоним, номинировавший обожествленный образ неба.

В славянской мифологии не сохранились развернутые повествования о верховном ураническом божестве. Возможно, их и не было. У многих народов, как установлено историческими и феноменологическими исследованиями, верховное небесное божество выступает в качестве deus otiosus, «праздного бога». Это «далекий бог, отодвинутый в пространстве и времени; это скорее статичная имманентность, чем деятельное присутствие»^[1]. Единственный акт, устойчиво соотнесенный славянским религиозным сознанием с образом верховного уранического божества, связан с мифологемой оплодотворения земли дождем-семенем небесного отца.

Кроме Неба-отца из уранических славянских богов надежно реконструируется Перун — бог грозы восточных славян. Теоним и образ Перуна имеют древнейший прототип — индоевропейского бога-громовержца. В качестве ближайших соответствий Перуну выступают литовский Перкунас, прусский Perku?? s, хеттский Пирва, древнеиндийский Парджанья. Главными атрибутами Перуна выступают стрелы, топоры, камни, гром и молния, дуб, возвышенные места (неслучайно имени Перуна родственно хетт, реrипа— скала)^[2].

Перун — отчетливо персонифицированный образ восточнославянской религии. «Повесть временных лет» свидетельствует, что культовое изображение Перуна было антропоморфно, имело серебряную голову с золотыми усами^[3]. Очевидно, к образу Перуна как личного антропоморфного божества были прикреплены мифологические повествования. Однако известные науке тексты не сохранили сколько-нибудь развернутых достоверных фрагментов мифологии Перуна.

Типологически близок восточнославянскому Перуну-громовику бог балтийских славян Свентовит, как, возможно, и другой бог балтийских славян — Прове.

В синкретической религии некоторые функции и черты Перуна были перенесены на христианский образ св. Ильи и отчасти на образ св. Георгия. Реликты культа Перуна сохранялись в восточнославянской среде вплоть до XX в.

Опираясь на косвенные славянские данные и общеиндоевропейские показания, Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров выдвинули гипотезу основного мифа индоевропейцев. Сюжетная схема основного мифа строится из эпизодов борьбы Бога Грозы с змеевидным противником, похитившим воду (варианты — скот, женщин). Итогом победы громовержца является возвращение в мир похищенного — в первую очередь благодатного дождя. В славянской традиции, согласно данному предположению, роль главного действующего лица — Бога Грозы — выполнял Перун^[4]. Гипотеза основного мифа и его славянская версия пока не получили безусловного признания.

К ураническим богам восточных славян относится Стрибог — бог атмосферных явлений, прежде всего бог ветра (в «Слове о полку Игореве» ветры — Стрибожьи внуки). О. Н. Трубачев считает, что имя Стрибога не является индоевропейским архаизмом, stribogъ — славянское новообразование с использованием иранского bogъ и славянского sterti — распространять, простирать^[5]. Р. О. Якобсон, а также Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров допускают, что в функции этого бога могло входить распространение доли, блага^[6].

В близкой связи со Сгрибогом находится Дажьбог (Даждьбог) — дающий бог, податель богатств, чье имя построено по той же модели, что и имя Стрибога. В Дажьбога «следует видеть мифологизированную фигуру ваятеля (распределителя) благ, к которому обращаются с соответствующей просьбой-мольбой в ритуале, в молитве, в благопожеланиях (ср.: русск. дай, Боже) и одновременно воплощенное и овеществленное даяние, дар» ^[7]. Сведения об этом боге говорят в пользу того, что он в своем ураническом аспекте соотносился с солнцем. Упоминания об идоле этого бога дают основания предполагать, что образ Дажьбога имел в восточнославянском сознании персонифицированные черты. Сходные с Дажьбогом божества были у южных славян (Дабог) и западных славян (Dacbog)^[8].

В пантеон уранических богов помимо исконно славянских входили заимствованные божества. У восточных славян таковы.

Хоре и Симаргл. Хоре — солярное божество иранского происхождения (ер.: аланское хйr — солнце)^[9]. Большинство исследователей согласны с тем, что древнерусский Симаргл имеет своим прототипом иранского Симурга — мифологического огромного орла, соотнесенного с верхним миром; возможно, на Руси Симаргла представляли собако-птицей. Дискуссионной остается проблема путей и времени заимствования восточными славянами иранских мифологических образов^[10].

Мифологема священного брака связывала уранического бога-отца с хтоиической богиней-матерью. Земля — главное хтоническое божество славян, игравшее огромную роль в их религии. Земля в мифологическом изображении отчетливо антропоморфна и персонифицирована — это женское существо, Мать сыра-земля, хлебородница. Особый теоним этого божества достоверно не установлен. В мифологии человеческой судьбы земля — родоначальница человеческого рода: материнская утроба преображенной мифом земли мыслилась источником жизни. Каждый появившийся на свет человек был обязан своим рождением не только родителям, но и праматери-земле, которая выступала в изображении мифологии участницей и споспешницей всякого рождения.

Славянский фольклор, русские былины прежде всего, сохранил архаическое представление о благодатной силе жизни, свойственной земле: «рожденный» от земли человек, в известных случаях — былинный богатырь, ослабев, припадает к земле, чтобы воспринять от нее новые силы. Эти фольклорные мотивы сосуществовали в народной культуре в тесном сопряжении с представлением о целительной силе святой Матери-земли. Этнографам хорошо знакомы примеры лечебной магии славян, связанные с употреблением земли. В восприятии восточных славян образ земли оформляется через признаки силы животворения, материнства, родственной близости, дароношения, целительства, защиты, чистоты, безущербности, красоты, сострадания.

Священный образ Матери-земли — исторически один из наиболее ранних в религиях. В воссозданной религиоведами галерее священных портретов Великой Матери восточнославянский образ Матери-земли занимает свое особое место. Славянская Земля-мать всегда только мать и никогда — возлюбившая женщина. Иначе дело обстояло в греческом культе Великой Матери.

" И в мифе, и в культе эта Мать выступает не столько матерью, сколько любовницей. Это был большой соблазн…"^[11]. В образе славянской Матери-земли мало общего с греческой Афродитой, наследницей «хтонической мифологии»^[12], которая, по словам певца гомеровских гимнов, пробуждала «в душах богов вожделенье» и сама была зажжена «сладострастным желаньем» («Афродите», IV. 2.45)^[13]. В отличие от своих ближневосточных сопрестольниц восточнославянская Мать-земля не дает оснований для подозрений в сексуальных притязаниях к существам мужского пола, божественным или человеческим. Поэтому славянская мифология не знает героев, подобных Аттису, Адонису или Анхизу. Многоликий мифологический образ Великой Блудницы, черты которого А. ван Зельмс замечает в ближневосточной традиции^[14], в восточнославянском культе Великой Матери не заявлял о себе столь откровенно.

Неверно думать, однако, что славянское божество земли было начисто лишено негативных признаков, типологически присущих женским хтоническим божествам. История религий показывает, что хтоническое женское божество, особенно в восприятии мужчин, зачастую имело черты смертоносного и кровожадного демона, одержимого сексуальной страстью. Однако в восточнославянском фольклоре, в духовных стихах не осталось признаков сходства восточнославянской Матери-земли с фригийской Великой Матерью. «…Все страстное, „паническое“, — все следы языческого Ярилы элиминированы из народного понимания земли» , — утверждал Г. П. Федотов^[15]. Неочевидно тем не менее, что их не было вообще.

Женская природа воспринималась архаическим сознанием как начало амбивалентное — высокочтимое материнство переплеталось в нем с опасной сексуальностью. Женская сексуальность имела, несомненно, в восточнославянской культуре свою мифологическую ипостась. Сложно сказать, сколь далеко зашел процесс мифопоэтической обработки этой ипостаси. В русском фольклоре она напоминает о себе коварными персонажами, реконструированными В. Я. Проппом^[16]. Это опасные искусительницы, чья сексуальность демонизирована фольклором и доведена до смертоносной силы, мертвящей мужчину во время брачной ночи. Страх, в который повергают эти героини, есть страх перед женской сексуальностью — «страх перед еще не сломленной властью царь-девицы»^[17]. Трудно установить, однако, в каких отношениях состояла эта царьдевица с Матерью-землей.

Известно, что некоторые обряды плодородия сопровождались кровавыми жертвами силам подземного мира. Археологический материал подтверждает, что религиозные воззрения славян требовали особых умилостивительных действий, обращенных к Матери-земле. Археологами в славянских землях обнаружены следы жертвоприношений хроническому божеству. Показательна находка из городища-святилища в Звенигороде. «Скелет мужчины с пробитым черепом находился в священном колодце, вырытом на склоне городища. Такие колодцы известны на ряде славянских святилищ (Зеленая Липа, Говда, Бубнише, Богит) и продолжали, вероятно, древнюю кельтскую и лужицкую традиции жертвоприношений в священных колодцах, отверстиях в земле, посвященных Матери-земле и подземному миру»^[18]. Столь же типичны для славянских городищ-святилищ культовые рвы. Эти рвы, имевшие плоское дно, иногда вымощенное каменными плитами, служили ритуальным целям: здесь располагались площадки-алтари, па которых приносили в жертву животных (на что указывают остатки кострищ и кости животных). В святилищах древних славян почти повсеместно обнаружены также жертвенные ямы, заполненные дарами: украшениями, хлебными зернами, костями животных, нередко — костями и черепами людей. Следы предназначенных хтоническим силам человеческих жертвоприношений датируются IX—XIII вв.

По-видимому, в эпоху религиозного синкретизма происходит трансформация древнеславянской хтонической богини в позднейший образ, известный по фольклорным и этнографическим источникам. Христианизация, поставившая через признак материнства хтонический образ в связь с образом Богородицы, способствовала смягчению черт древнего божества. В утвердившемся в народной синкретической религии образе святой Матери-земли позитивные признаки решительно возобладали, фактически не оставив места отрицательным качествам^[19].

В современных реконструкциях славянская Мать-земля зачастую ставится в близкую связь с известной по древнерусским памятникам богиней Мокошью, которая, как показывает лингвистический материал, восходит к общеславянскому прообразу. Н. И. Толстой видит здесь один объект почитания: «Мифический образ матери-земли (мaj?a земльа, мать-сыра земля), наделенной божественной функцией и оплодотверенной дождем-влагой, был персонифицирован древними славянами в виде богини Мокоши, известной нам по Лаврентьевской летописи и имеющей семантическое и функциональное соответствие с некоторыми индоевропейскими женскими божествами, в частности с иранской Aredvi Sura Anahita»^[20].

Имя Мокоши (mokosъ) определенно включается в гнездо ток-, которое объединяет значения мокроты, влаги, сырости^[21]. Значения мокроты и сырости служат для лингвистов основаниям к отождествлению Мокоши с обожествленной землей как Матеръю-сырой землей. Между тем древнерусские тексты и этнографические данные не дают весомых аргументов для отождествления Мокоши с Матерью-землей. На восточнославянском материале выявлены функциональные связи Мокоши прежде всего с водой, ночью, прядением, также «реконструируются функции божества любви, рождения, плодородия (вода как детородная жидкость) и судьбы (последовательности рождения, жизни и смерти, подобной непрерывной нити у прях)»^[22]. Древнерусские источники указывают на причастность Мокоши к гаданию, что хорошо сочетается с судьбоносной функцией богини.

Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров справедливо полагают, что «типологически Мокошь близка греческим мойрам, германским норнам, прядущим нити судьбы, хеттским богиням подземного мира — пряхам, иран. Ардвисуре Анахите и т. п.»^[23]. Вместе с тем выдвинутая учеными гипотеза о Мокоши как жене бога-громовержца, славянского Перуна, пока не получила достаточного обоснования.

В эпоху синкретизма на исконнославянский культ Мокоши наложился образ св. Параскевы Пятницы. Почитание христианской святой восприняло многие черты языческого культа: покровительство женскому рукоделию, в особенности — прядению, связь с земной влагой (родниками и колодцами) и плодородием полей^[24]. Фрагменты древнего образа в сниженном виде сохранялись на Русском Севере вплоть до XIX в.

К мужским хтоническим божествам восточных славян, бесспорно, относится Велес (Волос), восходящий к общеславянскому прототипу. Согласно древнерусским текстам, Велес — «скотий бог», дарующий обильный приплод, а значит, и богатство (кроме основного смысла слово скотъ имело в древнерусском языке значения «деньги», «богатство»), «Скотий бог» — владыка подземных живительных соков, питающих рост злаков и скота, а значит, помогающий тем, кто кормится от земли, прежде всего крестьянству. В этом смысле Велес — бог «всей Руси» в отличие от Перуна — прежде всего бога княжеской дружины.

Хтоническая природа Велеса не ограничивается функциями плодородия. Р. О. Якобсон поставил этимологию теонима в связь с индоевропейским wel-/ul— видеть, значение которого указывает на «ясновидящего» бога^[25]. В образе ясновидящего подземного бога Велес надежно соотносится с некоторыми индоевропейскими мифологемами. Образу Велеса, зорко опекающего стада (ср. словацк. veles — пастух), соответствует индоевропейское представление о загробном мире как пастбище, где под присмотром богов пасутся души умерших. В родстве с Велесом, богом мира мертвых, стоят балтийский бог царства умерших Веле (Виелона), древнеиндийский демон Вала, а также такие литовские понятия, как velinas — привидение, бес, veles — духи умерших. Имя Велеса попадает, по наблюдениям Р. О. Якобсона, в один круг с именем обожествленной кельтской пророчицы Веледы, с древнеирландским понятием filed — ясновидец, поэт, музыкант, маг, прорицатель. За этой этимологической общностью стоит индоевропейское представление о хтоническом или загробном мире как источнике знаний о будущем. Всевидящий Велес — представитель и хранитель пророческого знания. Понятно отсюда, почему в «Слове о полку Игореве» маг-музыкант Боян назван Велесовым внуком и почему Боян — вещий.

Сторонники гипотезы «основного мифа», повествующего о поединке бога-громовержца со змеевидным похитителем, видят в мифологическом змее прообраз Велеса^[26]. Следует учитывать, что в восточнославянской традиции нет прямых свидетельств ни змеевидности Велеса, ни указаний на его противоборство с Перуном. Предложенная реконструкция образа и роли Велеса, построенная на косвенных данных и параллелях, не может считаться бесспорной.

В русских синкретических верованиях Велес слился со св. Власием, который в крестьянской среде почитался как покровитель крупного рогатого скота. Фрагменты культа Велеса были инкорпорированы в народное почитание сев. Флора и Лавра (покровителей коневодства), а также св. Василия Кесарийского (в крестьянской среде — покровителя свиноводства). Фольклорные и этнографические данные свидетельствуют в пользу совмещения в синкретической религии культов Велеса и св. Николая.

Ойкуменические божества — божества среднего, населенного людьми мира, сфера их власти и ответственности распространяется па область культурных занятий, общественных и семейных отношений, быта и среды обитания людей. У восточных славян к ойкуменическим божествам принадлежал Сварог (Сварожич) — бог огня, возможно, огня укрощенного, поставленного на службу человеку. Как бог огня Сварог имел, вероятно, солнечную (ураническую) ипостась: в древнерусской летописи он представлен отцом Дажьбога-солнца.

С древнейших времен праславяне сохранили почитание огня домашнего очага (ср. греческая Гестия, римская Веста). Есть основания предполагать, что божество домашнего огня имело личный статус, на что, в частности, указывают бытовавшие в крестьянской среде вплоть до XIX в. запреты на брань, плевание в горящую печь и на другие непотребные действия, которые оскорбляют домашний огонь. Отсутствие особого теофорного имени не является препятствием к установлению личного статуса божества домашнего огня. Славянское божество олицетворяло благополучие дома и охраняло прочность семейно-бытовых устоев жизни. О значении домашнего огня как средоточия идеи дома, семьи говорит то, что на Руси глава дома звался огнищанином.

Преемственность поколений, берущих начало от общих предков, была персонифицирована славянами в образе Рода. В образе этого божества, по заключению А. Н. Веселовского, выражена «идея рода, отжившего и нарождающегося», уходящая корнями в глубокую древность за пределы отдельной семьи^[27]. В эпоху Киевской Руси культ Рода продолжил свое существование не только в частных границах отдельных родов, но, возможно, и как общественный «культ княжеских родоначальников»^[28]. Б. А. Рыбаков полагал, что в Роде следует видеть верховного бога восточных славян, бога всей Вселенной^[29], но эта точка зрения остается дискуссионной^[30].

Рядом с Родом древнерусские тексты упоминают рожаниц. Рожаницы — общеславянские образы «дев судьбы, определяющих долю новорожденного»^[31]. В праславянской религии представления о рожаницах были отчетливо персонифицированы и сопряжены с мифологическими сюжетами. У южных славян сохранились поверья о том, что три рожаницы приходят в дом и нарекают судьбу новорожденному, «приговор произносится обыкновенно таким образом, что сначала изрекает одна, вторая изменяет нареченное в хорошую или дурную сторону, третья произносит окончательное решение»^[32]. Культ Рода и рожаниц сохранялся в русской крестьянской среде очень долго, в XIV—XV вв. он, судя по древнерусским текстам, отправлялся почти открыто, в частности, в праздник Рождества Богородицы. В русской синкретической религии образы рожаниц совмещались с поклонением Богородице.

Некоторые небесные боги имели свои ипостаси, связанные с социальным устройством общества и профессиональными занятиями людей. Так, Перун и Свентовит, четырехликое божество балтийских славян, в образе воителей выступали покровителями княжеской дружины и воинского ремесла.

Среди богов западных славян средневековые авторы (Гельмольд, Саксон Грамматик и др.) упоминают Триглава, Подагу, Живу — богиню жизни, Яровита и Руевита — богов войны, Лоретта, Поренута, Чернобога — бога несчастья и некоторых других богов, чьи имена и функции пока не поддаются надежной реконструкции.

• [1] Pettazzoni R. The Supreme Being: phenomenological structure and historical development.// The History of Religions: Essays in Methodology. Chicago, 1959. P. 60. См. также: Leeuw G. van der. Die Struktur der Vorstellung des sogenannten höchsten Wesens // Archiv für Religionswissenschaft. 1931, Bd. XXIX. S. 79−107.
• [2] Иванов Вяч. Вс., Топоров В. H. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965. С. 12−14.
• [3] Повесть временных лет. 980.
• [4] См. об этом подробнее: Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.
• [5] Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. С. 180.
• [6] Р. О. Якобсон, отмечая связь слав, sterti с и.-евр. *ster- (откуда греч. στόρνυμι лат. sterno), полагал, что имя Стрибог означало «ширитель, рассеиватель богатств» (Якобсон Р. О. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // VIII Международный конгресс антропологических и этнографических наук. Т. V. С. 617). См. также: Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Стрибог // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 471.
• [7] Топоров В. И. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор / Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. М., 1989. С. 41.
• [8] Иванов Вяч. Вс., Топоров В. И. Дажьбог // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1988. С. 347.
• [9] О почитании солнца у иранцев, специально у алан см. работы В. И. Абаева «Культ семи богов у скифов», «Дохристианская религия алан» (Абаев В. И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. Владикавказ, 1990).
• [10] Из последних работ на эту тему см.: Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1998.
• [11] Зелинский Ф. Ф. Религия эллинизма. Томск, 1996. С. 50.
• [12] Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии // Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. М., 1996. С. 79.
• [13] Античные гимны / под. ред. А. А. Тахо-Годи; пер. В. В. Вересаева. М., 1988.
• [14] Seims A., van. Marriage and Family Life in Ugaritic Literature. L., 1954. P. 70.
• [15] Федотов Г. П. Стихи духовные. С. 118.
• [16] См., напр., главу «Невеста» из «Исторических корней волшебной сказки» (Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946).
• [17] Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 308.
• [18] Русанова И. П. Культовые сооружения и жертвоприношения славян-язычников // Истоки русской культуры (археология и лингвистика). Материалы по археологии России. Вып. 3. М., 1997. С. 59.
• [19] См. подробнее: Забияко А. П. Категория святости. Сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. М., 1998.
• [20] Толстой Н. И. Пьян, как земля // Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 416. Подробнее об индоевропейских параллелях см.: Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965. С. 18−20.
• [21] ЭССЯ. 19, 132. Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров не исключают связь имени с *mokos — прядение. Этимологизация Б. А. Рыбаковым имени Мокоши (Б. А. Рыбаков держится варианта Мокошь) посредством разделения его на ма- «мать» и кошь «корзина», откуда выводится значение «мать хорошего урожая», «мать счастья», по-видимому, неудовлетворительна (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 385−386).
• [22] ЭССЯ. 19, 132.
• [23] Иванов В. В., Топоров В. И. Мокошь // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 169.
• [24] См. подробнее: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. С. 387−392.
• [25] Якобсон Р. О. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // VIII Международный конгресс антропологических и этнографических наук. Т. V. С. 614.
• [26] Иванов В. В., Топоров В. И. Исследования в области славянских древностей. С. 45 и др.
• [27] Веселовский А. Н. Судьба-доля в народный представлениях славян // Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха: сборник отделения русского языка и словесности. СПб., 1889. Т. 46. № 6. С. 181.
• [28] См. подробнее: Комарович В. Л. Куль рода и земли в княжеской среде XI- XIII вв. // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 16. М.: Л., 1960.
• [29] Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян.
• [30] См., наир., последние работы: Клейн Л. С. Памяти языческого бога Рода // Язычество восточных славян: сборник научных трудов. Л., 1990; Зубов Н. И. Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина. 1995. № 3.
• [31] Веселовский А. Н. Судьба-доля в народный представлениях славян // Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха: сборник отделения русского языка и словесности. С. 179.
• [32] Там же. С. 189.