Политическая мысль Древней Греции и Древнего Рима

Вступление цивилизаций Средиземноморья в I тыс. до н. э. в период «осевого времени» (К. Ясперс) было обусловлено экономической и социальной трансформацией, вызванной распространением железных орудий. Новая городская цивилизация, развитие товарно-денежного обмена, быстрый процесс имущественной и социальной дифференциации способствуют возникновению не только новых типов религии (буддизм, зороастризм, а впоследствии — христианство), но и зарождению философии и науки. Наивысшее развитие эта тенденция получила в Древней Греции, ставшей родиной не только рационалистической политической теории, но, в известном смысле, и политической науки. Именно здесь проходят свою первую историческую проверку разные политические режимы — от диктаторско-авторитарных до демократических. В I тыс. до н. э. по мере развития общества происходит скачок в духовной культуре, и человечество сделало первые шаги в сторону рационального самосознания в рамках философии.

Античная философия в своем развитии прошла почти тысячелетний период — с VI в. до н. э. до VI в. н. э. В истории возникновения и развития древнегреческой политико-правовой мысли специалисты выделяют следующие этапы.

Ранний период — IX—V вв. до н. э. — связан с возникновением древнегреческой государственности и становлением древнегреческой философии (философы Фалес, Гераклит, Парменид, Пифагор, Эмпедокл, Анаксагор, Сократ и др.).

Второй период — V—IV вв. до н. э. — расцвет классической греческой философии (учения Демокрита, Платона, Аристотеля).

Третий период — конец IV в. до н. э. — II в. до н. э. — эллинистическая римская философия (принципы эпикуреизма, стоицизма, скептицизма), время начавшегося упадка древнегреческой государственности, попадание греческих полисов под власть сперва Македонии, а затем Рима.

Период (V-IV вв. до н. э.) — это время расцвета древнегреческой философской и политико-правовой мысли, нашедшего свое выражение в учениях Демокрита, софистов, Сократа, Платона и Аристотеля. Это время историки иногда несколько сентиментально называют «золотым веком» греческой истории, а политологи подлинной вершиной политической мысли Древнего мира. Этот период, охарактеризованный наивысшим возвышением Афин, сплочением афинского союза и внезапным рождением, причем в неожиданно зрелой, почти современной форме, принятых потом в наследство Европой наук и искусств — прежде всего, конечно, философии и драмы — был очень коротким: он получил название «пятидесятилетие» афинского расцвета, но отнюдь не мира, ибо между последними сражениями Греко-персидской войны, оказавшейся победной для греков, первыми стычками междоусобицы, в которой главную роль сыграли Афины и Спарта, постепенно втянувшие в свою ссору все мало-мальски влиятельные греческие провинции и города, прошло меньше пятидесяти лет.

Как отмечает философ и историк культуры А. В. Михайлов: поразительно, что беспрецедентный по последствиям — прежде всего для Европы — переворот в культуре Греции связан с людьми одного-двух, от силы трех поколений^[1]. Геродот (484−425 гг. до н. э.) — отец истории и географии — не был афинянином и для афинян был метеком, чужестранцем. Однако он подолгу бывал в Афинах, дружил с Периклом^[2], политиком, с которым связывают время наивысшего расцвета Афин, и с Софоклом^[3], греческим трагиком, ставшим классиком уже в Античности. Время Сократа — и поныне одного из величайших европейских философов (470−399 гг. до н. э.) — уже выламывается за пределы афинского «пятидесятилетия». Он был участойком междоусобных войн, храбрым афинским солдатом, но гражданская война подтачивала не только экономику Греции, но и ее дух, и сам приговор Сократу Ареопагом к смерти за «растление юношества» философией и поклонение «новым божествам» носил характер той нравственной неправды, которая присуща демократиям, потерявшим ясный нравственный ориентир.

Пораженный гибелью учителя и тем, что в Афинах никто не вступился за него, Платон, его ученик (427−347 гг. до н. э.), пытался продолжить его дело, стремясь, в садах Академии, где он философствовал с учениками, самостоятельно придумать идеальную форму общественного устройства, в которой не было места несправедливости. Затем он сложил «Законы»: так впервые получила философское обоснование форма тоталитарного государства.

Учеником Платона был Аристотель (384−322 гг. до н. э.). После смерти учителя он оставил Афины по политическим соображениям. Некоторое время странствовал, пока не оказался в Пелле учителем десятилетнего Александра, сына Филиппа II, царя Македонии. Афины долго еще оставались центром греческой жизни и учености, но солнце их медленно клонилось к закату.

Столь часто идеализируемая нами форма греческого полиса, города-государства, оказалась главной причиной того, что после победы над персами Греция, после короткого порыва к единению, оказалась разделена еще более непримиримо. Греция, конечно, всегда была разделена, прежде всего торговыми интересами. И «межевые войны» между полисами никогда не прекращались. Но Пелопоннесская война между сторонниками Афин и сторонниками Спарты была войной изнурительной и жестокой, да и продолжалась она более 25 лет (431−404 гг. до н. э.), которые превратили Грецию из цветущей страны в край безвозвратно запустелый и не ведающий правды.

После смерти Александра начался распад огромной империи, очерченной им как проект; причем распад этот, разумеется, начался с войн, которые повели между собой его ближайшие сподвижники, «диадохи», оказавшиеся правителями на стыке двух миров — Европы и Азии. Европа не хотела пускать Азию к себе. Греция не хотела иметь ничего общего с распавшейся на царства империей Александра. Она хотела жить удельно, раздельно и сохранять свою самобытность в своих городах-полисах. Конец этому хотению положил только Рим, захвативший основные территории Греции в середине II века до н. э.

В эпоху же расцвета античное греческое общество своей политической надстройкой имело республику, с разными степенями демократизма, начиная от весьма демократических форм афинской республики V—IV вв. и заканчивая аристократическо-олигархическими формами республики вроде Спарты, Коринфа и других. В связи с этим в политико-правовых дискуссиях греков постоянно обсуждались темы, связанные с такими понятиями, как «справедливость» и «равенство». Можно даже утверждать, что содержание понятий «справедливость» и «равенство» концентрировано отражало сущность основных политико-правовых взглядов древних греков, так как с их помощью обосновывается как противостоящее тирании и соперничеству аристократов, борющихся за власть, так и недопустимость возвышению одного индивида над другими и возникновению тем самым неравенства. По сохранившимся литературным памятникам можно увидеть, как шло энергичное внедрение в массовое сознание представлений о тираноубийцах как избавителях от единовластия и борцах за равноправие.

В Греции получили распространение параллели между политическими категориями и философско-медицинским тезисом о гармонии в природе и живом организме, достигнутой равноправием составляющих их начал. В учении досократика Алкмеона здоровье представлено как равенство сил, обеспечивающих нормальную жизнедеятельность. Нарушение такого равновесия, выход одной из сил за отведенные ей границы приводит к дисгармонии, к болезни. Поэтому следует остановить внимание на пифагореизме как наиболее вероятном варианте соединения политики и философии, их влиянии на древнегреческую концепцию «хороших законов» («eunomia»). Примером служит поэзия Солона, признанного впоследствии «отцом афинской демократии», где отражены его взгляды на правильную организацию общества, в котором должна царить гармония — каждый имеет определенные права и поступает в соответствии с ними. Эта концепция и получила название как идея «хороших законов».

Объединение пифагорейцев было не только философским, но и политическим союзом, построенным по аристократическому принципу, и сторонники Пифагора со своим представлением о гармонии, равенстве как идее, предшествующей «хорошим законам», восприятию мира через призму числовых отношений оказались созвучными взглядам на интерпретацию равенства Платоном.

Пристальное внимание проблеме равенства (вслед за пифагорейцами и под заметным влиянием их идей) уделяли Сократ, Платон и Аристотель. Трактуя равенство в качестве принципа справедливости и права, они различают два вида равенства: арифметическое (равенство меры, числа, веса и т. д.) и геометрическое (равенство по достоинству). Платон указывал, что для неравных равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мера. Аналогичные представления о равенстве лежат и в основе предложенного Аристотелем деления справедливости на уравнивающую и распределяющую. Он отмечал, что право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения. Это означает, что право регулирует лишь политические отношения, т. е. такие отношения, субъектами которых, согласно Аристотелю, могут быть только свободные и независимые друг от друга (политически равные) индивиды — граждане полиса.

Характеристика справедливости как абстрактнейшего выражения самого права фиксирует собственно правовой смысл и содержание этого понятия. Справедливость как именно юридическое понятие (абстрактное определение права) сохраняет свой правовой характер и тогда, когда оно используется в качестве оценочной категории в морали, нравственности, религии и т. д. Именно в силу своего правового свойства и характера справедливость (во всех ее проявлениях) включает в себя момент равенства. Иначе говоря, когда к явлению прилагается масштаб справедливости и равенства, то это и означает именно юридический правовой подход.

Набравшая силы греческая демократия устами своих представителей внедряла в политическое сознание граждан идеи о том, что равенство означают прежде всего равенство в политических правах и равенство всех перед законом. И в мыслях аристократии произошли аналогичные изменения. Эта социальная группа не просто утратила господствующее положение, но часть ее представителей перешла на сторону демократии, способствовала своей деятельностью утверждению этого содержания идей, возникновению союза между демосом (свободными незнатными гражданами) и представителями «благородных».

Именно эволюция представлений о равенстве и объясняет возникновение в учениях Платона и Аристотеля тезисов о двух видах равенства элитарном и эгалитарном, но, как известно, с точки зрения философов, истинен только один из них.

Суммируя изложенное, можно утверждать, что греки были первыми в истории европейской политико-правовой мысли авторами концепции о равенстве в политических правах граждан одного государства, концепции, в которой четко обозначился переход от философско-этического понимания этой дефиниции к политико-правовому ее содержанию.

Основной непосредственной причиной, позволяющей отметить, почему возникшие в рамках философии приемы научного анализа стали применяться в социальной области, является уникальный характер созданной греками в VIII—VII вв. до н. э. политической организации — демократического полиса. Главное отличие полиса от всех предшествовавших типов государства состояло в том, что гражданский коллектив, формирующий народное собрание, совещательные и судебные органы, побуждал практически всех свободных членов общества к активному участию в них, а следовательно и в политической жизни. Ее до сих пор поражающий воображение динамизм охватывал не только внутригосударственные, но и внешние отношения, поскольку Древняя Греция представляла собой пестрый мир городов-государств с различным устройством, активно взаимодействующих друг с другом и с соседними «варварскими» народами.

Обсуждение законопроектов в народном собрании, требовавшее всесторонней аргументации, стимулировало развитие ораторского искусства. В период наивысшего расцвета полиса (V-IV вв. до н. э.) в Афинах и других городах Греции возникли многочисленные школы риторики, в которых граждане могли обучиться основным приемам политического искусства. Первыми стали обучать принципам профессиональной политики «платные учителя мудрости» — софисты (Профагор, Продик, Горгий, Гиппий и др.).

В век софистов, нередко называемый периодом греческого просвещения, появляются многие идеи, из которых в дальнейшем возникли различные направления политической теории не только поздней Античности, но и Средневековья и Нового времени. Рационалистической критике были подвергнуты как традиционные, освященные преданием, обычаи, так и установленные законы. Гиппий из Элиды путем сравнительного анализа греческих и «варварских» установлений пришел к выводу, что статуса универсальных заслуживают только два обычая — почитание богов и родственные связи.

Требованиям традиционного обычая софисты противопоставили «веления природы», причем природа рассматривалась ими в качестве критического принципа, определяющего независимую интеллектуальную позицию индивида в отношении любых предписаний и установлений. Опираясь на этот принцип, Антифонт, Алкидамант Ликофрон — представители младшего поколения софистов — отрицали существование «по природе» каких-либо различий между варварами и греками, свободными и рабами, знатными и простолюдинами. Софист Фразимах отрицал саму возможность возникновения в государстве, раздираемом борьбой богатых и бедных, общей для всех справедливости, определяя ее как «чужое благо, устраивающее сильнейшего»^[4]. И справедливость, и законы, и религиозные верования не являются раз и навсегда данными, но представляют собой следствие некоего соглашения, условия которого могут изменяться в различные времена в разных государствах.

Представления о том, что государственность возникла в ходе исторического процесса и является продуктом «общественного договора», а различные законы могут быть усовершенствованы, содержало в себе концепцию исторического прогресса.

Софистические идеи были направлены против традиционных идеологических ценностей античного полиса и не могли не встретить решительного противодействия со стороны представителей консервативного направления политической мысли. Именно в результате идейного конфликта радикальных и консервативных идей в конечном итоге и были сформулированы многие понятия и представления о политике, лежащие в основе многих современных политических учений.

Крупнейшими представителями консервативной политической теории в Древней Греции были Платон и Аристотель. В споре с софистами Платон развивал идеи своего учителя Сократа (469−399 гг. до н. э.). Сократ рассматривал справедливость, добродетель и знание как абсолютные божественные истины, способные дать надежный ориентир и в политике. Демократической трактовке софистами политики как сферы, в которой компетентным может быть любой рядовой гражданин полиса, Сократ противопоставил основанное на «истинном знании» «царское искусство» государственного управления, присущее исключительно «мудрым пастырям». К Сократу восходит и ставшее традиционным в политических теориях Средневековья и Нового времени противопоставление правильных государственных форм неправильным (монархия — тирания, аристократия — олигархия, демократия — охлократия, т. е. разнузданная власть толпы, несвязанная никаким законом).

Принимая это разделение, Платон в диалоге «Государство» рассматривает как единственно правильное, истинное государственное устройство аристократию, которая основана на четырех добродетелях: мудрости, мужестве, благоразумии и справедливости, и реализуется на практике только при условии правления философов. «Человеческий род не избавится от зла до тех пор, пока истинные и правильно мыслящие философы не займут государственные должности или властители в государствах по какому-то божественному определению не станут подлинными философами».

Платона, правда, занимает не столько вопрос — возможно ли существование такого государства на земле, сколько выявление самих идеальных принципов, на которых должно основываться и государство и управление. Такой подход к политике с позиции должного в конечном итоге приводит к созданию грандиозной политической утопии, образ которой предопределил целое направление политической мысли, существующее и в наши дни.

Платон происходил из аристократической семьи. Его настоящее имя Аристокл, а Платоном его прозвали за статность… Платон ученик Сократа, о котором Дельфийский оракул сказал, что тот превыше всех своей мудростью.

Жизнь Платона во многом была предопределена личностью и судьбою Сократа — его учителя и друга. Будучи лучшим учеником философа — одного из первых, кто поставил в истории европейской философской мысли проблему сомнения как самопознания человека — Платон был потрясен казнью учителя Афинским государством в 399 г. до н. э. Платон на протяжении всей своей жизни пытался ответить на вопрос о причинах насильственной смерти учителя. И для него этот вопрос был не столько личностными политическим, сколько космологическим. В его творчестве он был преобразован в вопрос о совершенстве мироздания. Ведь если погиб по человеческому приговору самый мудрый и добродетельный из афинских граждан, то разве могло быть государство, пославшее его на смерть, добродетельным, «идеальным». Да и являлось ли справедливым все мироустройство, сама судьба, если она обрекла на незаслуженную смерть самого достойного и делает это руками недостойных? Такова личностная окраска философии Платона, и не удивительно, что именно Сократ стал главным героем его диалогов, в уста которого Платон вложил свои собственные мысли. «Апология Сократа» — так называется один из ранних диалогов Платона, посвященный судилищу над учителем, однако это название можно перенести и на все философское творчество Платона, для которого оправдание Сократа, а в его лице и всей философии, стало лейтмотивом жизни. После смерти Сократа для Платона начался период странствий. Он посетил Египет, где был посвящен египетскими жрецами в тайное знание, и как всякий посвященный в тайны природы и человека обязан был хранить о том молчание. Платон посетил в Южной Италии пифагорейцев и по прошествии 12 лет странствий, вернувшись в Афины, основал свою школу, получившую название Академии. В ней учили публично и открыто мыслить и рассуждать; она стала школой рационалистического знания и рационалистической философии на долгие и долгие годы (платоновская Академия просуществовала почти тысячу лет). Школа, созданная Платоном, представляла собой прочный союз учителей и учеников для совместного труда; и заменила Платону семью и общественную деятельность. Основные труды: «Государство», «Политика», «Законы».

Платон является родоначальником, создателем системы объективного идеализма. С точки зрения объективного идеализма весь окружающий нас природный и социальный мир — мир не истинный. Это мир, который однажды возникает, какое-то время существует, а затем уничтожается. Это всего лишь мир сотворенный, существующий не сам по себе. А есть мир идеальный, мир идей, и в этом мире ничто не возникает и не уничтожается, а существует вечно, вне времени и пространства. Так, например, на земле приходят и уходят люди, образуются и гибнут государства, а в высшем умопостигаемом мире есть идея человека и идея государства. А как их постигнуть? Их нельзя постичь с помощью опыта, наблюдения, тем более что окружающий мир не представляет самостоятельной ценности. С точки зрения философа, нужно попытаться умом постичь тот невидимый мир, что познается не с помощью органов чувств, а с помощью логики, мышления, рассуждения. И Платон пытается построить чисто рациональную модель идеального государства.

V в. до н. э. ознаменовался тем, что кризис полисной системы в Греции стал уже несомненным фактом. Во многом это было последствием Пелопонесской войны (431⁴⁰⁴ гг. до н. э.), которая привела к падению общественной морали и размыванию традиционных ценностей греческого общества.

Пытаясь разрешить вставшие перед полисом проблемы, Платон предлагает свою концепцию переустройства государства, уделяя при этом особое внимание разрешению наиболее острых социальных проблем, что в свою очередь нашло отражение в его идеях об изменении прежней социальной структуры полиса. В основе идей мыслителя о воспитании лежало положение о жесткой социальной стратификации, однако, существующая действительность резко расходилась с его воззрениями.

Греческий полис представлял собой замкнутую гражданскую общину, наследственная принадлежность к которой давала ряд преимуществ. Другими словами, отношения между государством и отдельным его членом определялись целой системой взаимных прав и обязанностей.

Важнейшим из них следует считать права на земельную собственность, на участие в защите родных рубежей и на участие в политической жизни. Только обладание перечисленными правами давало возможность считаться гражданином полиса, который, соответственно, выступал в трех ипостасях: собственника своего земельного участка, воина-защитника своей собственности и полиса в целом, и «политика» — активного участника общественной жизни, носителя политических прав.

Несмотря на имевшую место имущественную дифференциацию, все граждане потенциально обладали равными правами.

Рассмотрим более детально каждое из этих прав.

Право собственности. Все члены гражданского коллектива владели различными участками земли. В связи с географическими особенностями Балканского полуострова (74% его территории составляет горная местность) ощущался серьезный дефицит земляных участков, что обуславливало бережное отношение собственников к своим наделам. В силу этого отношение к земле и к сельскохозяйственному труду было, можно сказать, культовым. Земля давала благосостояние и определяла жизнь гражданина как «достойную».

Труд же на земле считался делом чести античного грека, но никак не средством обогащения. Таким образом, становится ясно, что занятие земледелием было почетной обязанностью эллина.

Но в период после Пелопонесской войны перемены в земельных отношениях нарушают исконную связь гражданина с землей. Появляются граждане, которые не имеют земельной собственности вообще (из-за ее купли-продажи, и, следовательно, ее концентрации, разорявшей одних и обогащавшей других). А метеки и вольноотпущенники за счет аренды земли получают возможность вовлечься в область землевладения.

Возможно, эти изменения натолкнули Платона на мысль о выделении из населения отдельного сословия граждан, в которое вошли бы наряду с земледельцами и ремесленниками (для античного гражданина характерно негативное отношение к ремеслу, и вообще ко всякому оплачиваемому труду), т. е. лица, занятые физическим трудом.

Другое предположение заключается в том, что на такую идею автора «Диалогов» натолкнул, возможно, образ жизни граждан Спарты. Мыслитель нарекает людей, занятых общественным трудом,.

«дельцами» или «стадом» и отводит им «деловую» функцию в своем совершенном государстве («Государство»).

Они «подобно скоту, — пишет Платон, — …всегда смотрят вниз, склонив голову к земле и стопам, могут лишь пастись, обжираться и совокупляться». Это сословие философ называет еще — «толпа». В этом заметно влияние кризиса полиса, когда «бессловесный демос перикловых и доперикловых Афин превратился в буйный оклос периода падения афинского величия». Платон считает, что это «стадо», «толпа», или «дельцы» должны подчиняться и повиноваться.

В диалоге «Государство» идеальный государственный строй Платон рассматривал по аналогии с космосом и человеческой душой. Подобно тому как в душе человека есть три начала, так и в государстве должно быть три сословия. Разумному началу души в идеальном государстве соответствуют правители-философы, яростному началу — воины, вожделеющему — земледельцы и ремесленники. Сословное деление общества Платон объявил условием прочности государства как совместного поселения граждан. Самовольный переход из низшего сословия в высшее недопустим и является величайшим преступлением, ибо каждый человек должен заниматься тем делом, к которому он предназначен от природы. «Заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедливость».

Каждое сословие в соответствии со своей природой занято своим делом: правители управляют государством, воины его защищают, а крестьяне и ремесленники заняты производством материальных благ. Причем, сословие правителей состоит из философов, людей науки, которые благодаря своему знанию истинного блага дают законы, воспитывают помощников и управляют всеми делами в государстве. Платон полагал, что «Цари должны философствовать, а философы — править».

Платоновское определение справедливости было призвано оправдать общественное неравенство, деление людей на высших и низших от рождения. В подкрепление своего аристократического идеала Платон предлагал внушать гражданам мифы о том, как бог примешал в душе людей частицы металлов: в души тех из них, что способны править и потому наиболее ценны, он примешал золота, в души их помощников — серебра, а в души земледельцев и ремесленников — железа и меди. Если же у последних родится ребенок с примесью благородных металлов, то его перевод в высшие разряды возможен только по инициативе правителей. Во главе государства, утверждал Платон, необходимо поставить философов, причастных к вечному благу и способных воплотить небесный мир идей в земной жизни. «Пока в государствах не будут царствовать философы либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать… до тех пор государствам не избавиться от зол». В проекте идеальной организации власти Платон отходит от принципов «аристократии крови» и заменяет ее «аристократией духа». Обосновывая эту идею, он наделил философов-правителей качествами духовной элиты — интеллектуальной исключительностью, нравственным совершенством и т. п. «Если у философа возникнет необходимость позаботиться о том, чтобы внести в частный и общественный быт людей то, что он там усматривает, и не ограничиваться собственным совершенствованием, думаешь ли ты, что из него выйдет плохой мастер по части рассудительности, справедливости и всей вообще добродетели, полезной народу?».

Механизму осуществления власти (ее устройству, роли закона) Платон не придавал в диалоге «Государство» особого значения. В частности, по поводу формы правления в образцовом государстве сказано лишь то, что оно может быть либо монархией, если править будет один философ, либо аристократией, если правителей будет несколько. Основное внимание здесь уделяется проблемам воспитания и образа жизни граждан. Чтобы достигнуть единомыслия и сплоченности двух высших сословий, образующих вместе класс стражей государства, Платон устанавливает для них общность имущества и быта. «Прежде всего, никто не должен обладать никакой частной собственностью, если в том нет крайней необходимости. Затем ни у кого не должно быть такого жилища или кладовой, куда не имел бы доступа всякий желающий». Продовольственные запасы стражи получают от третьего сословия в виде натуральных поставок. Денег у стражей нет. Жить и питаться они должны сообща, как во время военных походов. Стражам запрещается иметь семью, для них вводится общность жен и детей. «Если мы сделаем стражей подлинными стражами, они никоим образом не станут причинять зла государству. А кто толкует о каких-то земледельцах, словно они не члены государства, а праздные и благополучные участники всенародного пиршества, тот, вероятно, имеет в виду не государство, а что-то иное. Нужно решить, ставим ли мы стражей, имея в виду наивысшее благополучие их самих, или же нам надо заботиться о государстве в целом и его процветании. Стражей и их помощников надо заставить способствовать этому и надо внушить им, чтобы они стали отличными мастерами своего дела, да и всем остальным тоже. Таким образом, при росте и благоустройстве нашего государства надо предоставить всем сословиям возможность иметь свою долю в общем процветании, соответственно их природным данным». Платон также считал, что стражам нужно остерегаться богатства и бедности, так как одно ведет к роскоши и лени, а другое к низостям и злодеяниям.

Все сословия должны жить в дружбе и согласии и убедить их в том, что все они — братья, призвана, говоря современным языком, идеология, а Платон говорит о мифах. Мифы призваны убедить людей в том, что они братья. Мифы укажут людям, что боги, производя их на свет, одним подмешали золото, и из них вышли лучшие — правители, другим — серебро, и они стали воинами, а третьим — железо, и они родились крестьянами, ремесленниками или торговцами. Как в душе отдельного человека, так и в устройстве всего государства разумная часть, воплощение мудрости, должна господствовать, мужество — служить ей верной защитой; а вожделеющая часть — охотно подчиняться. Если в миф не поверят ныне живущие, то новые поколения, воспитанные на таких мифах, уже будут убеждены в соответствующем порядке вещей.

Наиболее спорное положение, которое высказывает Платон, касается так называемой общности жен и детей. Моногамная семья, при которой существует гарантия передать наследство собственным детям, — это начало частной собственности. Поэтому для воинов, мужчин и женщин, живущих сообща, проводящих время в совместных занятиях и учениях, совместных трапезах, институт семьи не предусматривается. Однако это не означает, что отношения между ними никак не регулируются. Напротив, пока женщины и мужчины не вышли из брачного возраста, их важнейшее назначение — производить новых граждан государства, что возможно только с разрешения правителя на их союз в строго определенное время, и все государство молится и приносит жертвоприношения за детей, рожденных от таких «священных браков».

Задача правителей — определить количество необходимых государству «браков», чтобы по возможности население государства не увеличивалось и не уменьшалось. При этом, поскольку правители заинтересованы в улучшении человеческой породы, они должны предписывать лучшим юношам соединяться с лучшими женщинами, а худшим — с худшими. Потомство лучших следует воспитывать, а потомство худших — нет. Но что это так делается, никто, кроме самих правителей, знать не должен, чтобы не вносить разлад в отряд стражей. Под бдительным и тактичным оком правителей реализуется еще одна важнейшая обязанность государственной власти — подбор новых правителей.

Правители пристально следят за воинами, начиная с самого раннего возраста, обращают внимание на лучших, отличающихся от сверстников не только умом, отменным здоровьем, но и нравственными качествами, Платон рассказывает, какие именно нравственные экзамены и испытания должны пройти воины прежде, чем правители убедятся в их неподкупности, честности, смелости, верности государству, и предложат им войти в сословие правителей.

Все рождающееся потомство забирают от родителей и воспитывают так, чтобы каждый почитал каждого родным себе. Государство выступает как воспитательное учреждение, и только при общественном воспитании детей можно реализовать требование, чтобы в основании государства была поставлена не борьба интересов, а нравственное воспитание. Юноши и девушки образуют «сисситии», союзы, которым государство предоставляет жилье, одежду, пропитание. Им запрещено иметь золото и серебро, поэтому между ними невозможны зависть и споры из-за денег и имущества. Общественное воспитание начинается с самого раннего детства, оно включает в себя мусическое (духовное) и гимнастическое воспитание, или, иначе, воспитание души и тела. Во всяком деле, считает Платон, самое главное — начало, особенно в деле воспитания, тогда вернее всего образуются и укореняются желательные для воспитателя черты. Нельзя рассказывать детям мифы, в которых боги воюют с богами, строят козни и прочее, так как ребенок не в состоянии судить, где содержится иносказание, а где нет, и мнения, воспринятые в раннем возрасте, обычно становятся неизгладимыми. Даже игры детей должны максимально соответствовать законам, потому что если они становятся беспорядочными и в них не соблюдаются правила, невозможно вырастить примерных, законопослушных граждан. По свидетельству Аристотеля, самым неслыханным из новшеств Платона явилась идея полного равенства полов. Для получения благородной расы оба пола должны быть одинаково хорошо развиты и поэтому оба должны получить одинаковое воспитание.

Образ жизни третьего сословия Платон освещал под углом зрения многообразия общественных потребностей и разделения труда. Гражданам третьего сословия разрешалось иметь частную собственность, деньги, торговать на рынках и т. п. Гениально предугадав значение разделения труда в экономической жизни общества, Платон, тем не менее, выступал за ограничение хозяйственной активности и сохранение аграрно-замкнутого, самодостаточного государства. Производственную деятельность земледельцев и ремесленников предполагалось поддерживать на уровне, который позволил бы обеспечить средний достаток для всех членов общества и в то же время исключить возможность возвышения богатых над стражами. Преодоление в обществе имущественного расслоения — важнейшая социально-экономическая особенность идеального строя, отличающая его от всех остальных, порочных, государств. В последних «заключены два враждующих между собой государства: одно — бедняков, другое — богачей».

Прообразом идеального государственного строя для Платона послужила аристократическая Спарта, точнее, сохранявшиеся там патриархальные отношения — организация жизни господствующего класса по образцу военного лагеря, пережитки общинной собственности, группового брака и др.

В идеальном государстве не должно происходить никаких изменений, поскольку и так все устроено наилучшим образом. Для того чтобы не допустить разобщенности правящего класса, Платон предлагает для него особый образ жизни. Платон говорит об общей собственности воинов (о запрете для них частной собственности); об общности жен и детей (и отмене института семьи как основы частной собственности); об общественном воспитании детей (при котором государство выступает воспитательным учреждением); об общей идеологии, цензуре за вольнодумством, формированием сознания по единому образцу.

(В последней работе Платона «Законы» отсутствие собственности у стражей заменяется ограниченной частной собственностью, исчезает сословие философов и — тем самым — все деление на сословия, проведенное в «Государстве», частично восстанавливается институт семьи.).

Платон считает, что государство как совместное поселение создается благодаря многообразию человеческих потребностей и разделению труда. Экономически эффективнее будет труд, когда каждый будет специализироваться в своем деле. Не составляют исключения и воины. За свою службу государству они должны получать средства для жизни от тех, чье спокойствие и безопасность они охраняют. Если же разрешить воинам зарабатывать деньги, то из-за их богатства в государстве возникнет ненависть к правящему классу со стороны простых людей и оно окажется слабым, падет от любого неприятеля. Аристотель, критикуя Платона по вопросу отсутствия частной собственности у стражей, выдвинет свои аргументы, но уже в пользу частной собственности. Это один из первых в политической мысли споров о положительных и отрицательных сторонах частной собственности.

Платон создал не только учение об идеальном государстве, но рассуждал и об иных формах государственного устройства. По Платону, наиболее близка к идеальной форме государственного устройства аристократическая республика, в которой на основе законности и разумности правят лучшие из граждан. Но наряду с главным принципом разумности, на котором построено справедливое государство, в человеческой душе есть и иные силы, которые могут лечь в основание ложных, извращенных форм государственного устройства. И опять-таки этим несправедливым, ложным формам государственного строя будут соответствовать типы индивидуальных характеров. Наряду с разумом и мудростью для людей характерны властолюбие, честолюбие, алчность и эгоизм, которые могут привести к перерождению аристократического устройства общества.

Характеризуя извращенные формы государства, Платон располагал их в порядке возрастающей деградации по сравнению с идеалом.

Вырождение аристократии мудрых, по его словам, влечет за собой утверждение частной собственности и обращение в рабов свободных земледельцев из третьего сословия. Так возникает критскоспартанский тип государства, или тимократия (от «тиме» — честь), господство сильнейших воинов. Государство с тимократическим правлением будет вечно воевать. Государство мудрых (аристократия) сменяется тимократией — властью силы и честолюбия. У власти стоят воины, смысл жизни которых — войны, обогащение. Страсть к обогащению приводит на государственные должности богачей. Так, тимократия может перерасти в олигархическую форму правления. Тимократия — государственный строй — нечто среднее между аристократией и олигархией. По-видимому, отчасти оно будет подражанием предшествовавшему строю, отчасти же — олигархии, раз оно занимает промежуточное положение, но кое-что будет в нем и свое, особенное.

В почитании правителей, в том, что защитники страны будут воздерживаться от земледельческих работ, ремесел и остальных видов наживы, в устройстве совместных трапез, в телесных упражнениях и воинских состязаниях — во всем подобном этот строй будет подражать предшествовавшему.

Там побоятся ставить мудрых людей на государственные должности, потому что там уже нет подобного рода простосердечных и прямых людей, а есть лишь люди смешанного нрава; там будут склоняться на сторону тех, что яростны духом, а также и тех, что попроще, скорее рожденных для войны, чем для мира; там будут в чести военные уловки и ухищрения: ведь это государство будет вечно воевать. Вот каковы будут многочисленные особенности этого строя.

Следующий вид государственного устройства — олигархия — появляется в результате скопления богатства у частных лиц. Власть захватывают немногие богатые, тогда как бедняки не участвуют в управлении. Олигархия (власть немногих) — это строй, где у власти стоят богатые, он основан на имущественном цензе, при нем бедняки не участвуют в правлении. Чем более олигархичен строй, тем выше ценз. Такой строй держится на вооруженной силе. Самый крупный недостаток олигархии — подбор людей на управление в зависимости от размеров их имущества, а не способностей и талантов в деле управления. Олигархическое государство неизбежно не будет единым, в нем будут как бы два государства: одно — бедняков, а другое — богачей, которые станут постоянно враждовать. В олигархических государствах и благородным людям из-за своекорыстия правителей не избежать бедности и разорения, потери гражданских прав. Такие люди полны ненависти и замышляют переворот. Олигархическое государство, раздираемое враждой богачей и бедняков, будет постоянно воевать само с собой. Победа бедных людей означает переход к демократическому государственному устройству.

Победа бедняков приводит к установлению демократии — власти народа. Общественные должности при демократии замещаются по жребию, вследствие чего государство опьяняется свободой в неразбавленном виде, сверх всякой меры. В демократии царят своеволие и безначалие. При демократии, в условиях Греции, существовало своеобразное равенство граждан полиса (рабов и зависимых это не касалось). Многие вопросы решались при помощи жребия, обсуждались на форумах. Но в народном собрании все решала крикливая толпа, которой управляли ловкие демагоги. И получалось так, что демократия — это не власть народа, а власть тех, под чьим влиянием народ находится. И самое главное, по мнению Платона, заключалось в том, что демократия вводила неограниченную свободу, а вседозволенность вела к хаосу, люди переставали считаться даже с законами — писаными или неписаными. Демократия осуществляется тогда, когда бедняки, одержав победу, некоторых из своих противников уничтожат, иных изгонят, а остальных уравняют в гражданских правах и в замещении государственных должностей, что при демократическом строе происходит большей частью по жребию.

В демократическом государстве нет никакой надобности принимать участие в управлении, даже если ты к этому и способен; не обязательно и подчиняться, если ты не желаешь, или воевать, когда другие воюют, или соблюдать подобно другим условиям мира, если ты мира не жаждешь. И опять-таки, если какой-нибудь закон запрещает тебе управлять либо судить, ты все же можешь управлять и судить, если это тебе придет в голову.

Эти и подобные им свойства присущи демократии — строю, не имеющему должного управления, но принятому и разнообразному, при нем существует своеобразное равенство — уравнивающее равных и неравных.

Однако чрезмерная свобода и для отдельного человека, и для государства оборачивается ни чем иным, как чрезмерным рабством. Демократия переходит в тиранию. Из крайней свободы, говорил Платон, возникало величайшее и жесточайшее рабство. Люди устают от отсутствия порядка, и здесь появляется мрачная фигура тирана, который наводит порядок, но отнимает свободу. Устанавливается тирания, наихудший вид государства. Власть тиранов держится на вероломстве и насилии. Тиранический строй — это самое тяжелое заболевание государства, полное отсутствие в нем каких бы то ни было добродетелей.

Когда во главе государства, где демократический строй и жажда свободы, доведется встать дурным виночерпиям, государство это сверх должного опьяняется свободой в неразбавленном виде, а своих должностных лиц карает, если те недостаточно снисходительны и не предоставляют всем полной свободы, и обвиняет их в мерзком олигархическом уклоне.

Ведь чрезмерная свобода, по-видимому, и для отдельного человека, и для государства обращается не во что иное, как в чрезмерное рабство.

Платон считал, что олигархию и демократию в конечном итоге поражает одна и та же болезнь. Этой болезнью он считал появление особого рода людей, праздных и расточительных, под предводительством отчаянных смельчаков, за которыми тянутся и не столь смелые: мы их уподобили трутням, часть которых имеет жало, а часть его лишена. Оба этих разряда, чуть появятся, вносят расстройство в любой государственный строй, как воспаление и желчь в тело. И хорошему врачу, и государственному законодателю надо заранее принимать против них меры не менее, чем опытному пчеловоду, главным образом, чтобы не допустить зарождения трутней, но, если уж они появятся, надо вырезать вместе с ними и соты.

Главной причиной смены всех форм государства Платон считал порчу человеческих нравов. Выход из порочных состояний общества он связывал с возвратом к изначальному строю — правлению мудрых.

Нарисованная философом картина перехода от одного государства к другому, по существу, являлась понятийно-логической схемой. Вместе с тем в ней отражены реальные процессы, имевшие место в древнегреческих государствах (закабаление илотов в Спарте, рост имущественного неравенства и др.), что придавало этой схеме вид исторической концепции. Идеологически она была направлена против демократических учений о совершенствовании общественной жизни по мере развития знаний. Платон стремился опорочить любые изменения в обществе, отклоняющиеся от стародавних порядков, проводил идею циклического развития истории.

Во втором проекте, «Законах», мыслитель подошел к земельной реформе более реалистично. «Пусть будущих граждан будет 5040. Это число подходящее: так земледельцы смогут отразить врага от своих наделов. На столько же частей будут разделены земля и жилища; человек и участок, полученный им по жребию, составят основу надела» («Законы»), Философ выдвигает ряд условий существования такого порядка вещей.

Во-первых, «Более, чем дети о своей матери, должны граждане заботиться о родимой земле: ведь она богиня-владычица смертных созданий». Во-вторых, «каждый получивший по жребию надел должен считать свой надел общей собственностью государства». Устанавливаются законы, запрещающие куплю-продажу земли.

Следующим правом и обязанностью было несение военной службы — охрана и защита своего полиса во время военных действий. Армия представляла собой гражданское ополчение. Но «Пелопонесская война стала периодом, когда полисы в первый раз обращаются к наемничеству», что впоследствии полностью меняло характер и роль армии. Рассмотрим это явление с двух сторон. Во-первых, наемничество явилось одним из проявлений кризиса полиса, когда обозначился разрыв между армией и коллективом граждан, в силу того, что многие граждане отказывались исполнять свою обязанность. Помимо этого, наемничество усиливало финансовые трудности полиса, и в целом понижало патриотический дух в армии. Во-вторых, наемничество «говорит» уже языком профессионалов. И нам видится возможным объяснить решение Платона о выделении из населения сословия воинов или «помощников» тем, что он ставит вопрос о профессионализме армии в своем идеальном государстве. Другими словами, мыслитель учитывает в своих произведениях негативные и позитивные стороны привлечения наемников для решения военных проблем полиса.

Единственная функция этого сословия, по мнению Платона, должна быть определена как «защитная». Мыслитель доказывает необходимость нововведения «сложностью военного искусства» и его «несовместимостью с другими занятиями» («Государство»). В «Законах» же все гражданские участвуют в охране своего полиса и вследствие этого их должно быть «столько, чтобы суметь отразить нападение», для этого они находятся в состоянии постоянной подготовке к войне.

Третьей обязанностью граждан полиса было участие в политической жизни полиса, в его управлении. Но кризис проявил себя в равнодушии граждан к проблемам общегосударственного значения. Была введена даже плата за посещение народного собрания, чтобы как-то привлечь массы, заинтересовать их делами полиса. Но, с другой стороны, дальнейшая жизнь Афин (IV в. до н. э.) показала проблемность активного участия всего коллектива граждан в политической жизни. Народное собрание как выразитель общих интересов оказалось не способно к решению насущных проблем.

Для Платона же «те, кто густой толпой заседает в народных собраниях», не могут обладать знанием, необходимым для управления государством, ибо «…толпе не присуще быть философом». По мнению мыслителя, философы являются наилучшими людьми среди населения, которым присуща деятельность управления государством в силу своих способностей.

Поэтому Платон создает третье сословие, которое занимает привилегированное положение в его совершенном полисе и называет их «стражами». Мыслитель со всей строгостью утверждает, что «ни государство, ни его строй, так же как и отдельный человек, не станут никогда совершенными», «пока в государствах не будут царствовать философы, либо … цари благородно и основательно философствовать».

В «Законах», в отличие от «Государства», Платон вместо трехсословного деления решает «в зависимости от величины имущества … установить четыре класса». В этом втором совершенном государстве «должности и почести распределяются как можно равномерно, сообразно этому имущественному неравенству». Управление этим полисом здесь находится в руках 37 правителей. Мыслитель называет их так, как и в первом проекте, «стражами». По сравнению с другими должностями, правителем может стать далеко не каждый. Платон очень серьезно подходит к выборам правителей и пишет: «…если в хорошо устроенное государство поставить непригодную власть над хорошо установленными законами, то законы эти не принесут никакой пользы».

Внеся необходимые изменения в социальную структуру своих идеальных полисов, Платон ставит перед собой задачу обеспечения сплоченности и стабильности новых полисных коллективов. Обеспечению сплоченности и стабильности Платон придавал значение, потому что в полисе в период кризиса господствовали разобщенность, идеи индивидуализма и космополитизма. Чтобы понять, имелось ли различие в системе ценностей полиса, предложенного Платоном, и греческого полиса докризисного периода, рассмотрим, какие идеи являлись объединяющими для граждан полиса V — начала IV в. до н. э. К примеру, «привязанность к земле была равносильна преданности полису, давала ощущение своей неразрывной связи с ним и готовностью идти на жертвы во имя общегосударственных интересов». А совместное участие в военных действиях несло в себе идею защиты родного коллектива, своей семьи, своей собственности и было пропитано духом патриотизма (поскольку военная служба была делом чести античного гражданина, не граждане не участвовали в военных действиях вообще или имели лишь вспомогательный характер). Как, впрочем, и участие в общем деле, в политике, в управлении определяло общие, единые для всех цели.

Это объяснялось тем, что гражданам полиса был присущ дух коллективизма, который давал каждому члену полиса ощущение слитности с гражданской общиной, что определялось преобладанием государственных интересов над частными.

Платон же писал: «…мы основываем это государство, вовсе не имея в виду сделать как-то особенно счастливым один из слоев его населения но, наоборот хотим сделать таким все государство в целом» («Государство»). Еще одно дополнение: «когда один из граждан такого государства испытывает какое-либо благо или зло, такое государство скажет, что это его собственное переживание», которое доказывает, что в совершенном государстве существует общность интересов.

Также гражданам полиса был присущ высокий дух гражданственности, определявший безукоризненное исполнение своих обязанностей, что давало ощущение своего привилегированного положения для граждан по отношению к другим категориям населения. А у Платона это вылилось в идею о безукоризненном выполнении гражданином своей единственной обязанности, соответственно своему сословию. Правило звучит так: «каждый делает свое, не разбрасываясь и не вмешиваясь в посторонние дела». Философ подводит под него вполне естественную основу. Он пишет: «…всякому… мы поручили только одно дело, к которому он годится по своим природным задаткам, этим он и будет заниматься всю жизнь и достигнет успеха». Это положение находит свой отклик во втором проекте, в «Законах». Платон и здесь утверждает, что «…предаваться двум занятиям или двум искусствам не способен, пожалуй, по своей природе, ни один человек». Помимо этого, ценилась верность патриархальным установлениям, проистекавшая из почитания традиций и их хранителей — богов. Платон же считал, что именно боги дают образец идеальной жизни. В «Государстве», в первом проекте, он пишет, что «в воспитательных целях из мифов должно быть изъято все недостойное богов». В «Законах» боги также являются источником законодательства, ибо «законы, руководясь советом богов, сделают наше государство вполне счастливым и блаженным». А также душа человека имеет божественную природу. «Из всех достояний человека, вслед за богами, душа — самое божественное, ибо она ему всего ближе».

Также греческим обществом порицалось культивирование аполитических настроений (т. е. отрицающих полис) — индивидуалистских и космополитических. Но, тем не менее, эти негативные тенденции приобрели широкий размах в период кризиса полиса в IV в до н. э. В полисной идеологии они трансформировались в идею «о праве сильного от природы на власть». Примером может послужить изменение образа лидера.

Если ранее это был выходец из аристократической среды, который соединял в себе стратега и оратора, то теперь это либо выскочка из социальных низов — демагог (спекулирующий на народных настроениях), либо военачальник с чрезвычайными полномочиями как военными, так и политическими, т. е. можно отметить, что появляются отдельные личности, которые могут взять на себя ответственность за судьбу полиса.

Свой вклад в развитие этих негативных тенденций внесли софисты, которых называли выразителями «новых идей», поскольку они в центр внимания своих изысканий ставили личность с ее индивидуальным разумом и волей, что полностью расходилось с установками Платона. Поэтому мыслитель резко отрицательно относился к новым веяниям и софистской доктрине. Он называет их не иначе как «некие частные мудрецы», в совершенстве умеющие «перевоспитывать и переделывать людей на свой лад — юношей и стариков, мужчин и женщин» («Государство»). Это имеет пагубные последствия, так как софисты преподают «не что иное, как … взгляды большинства и мнения, выражаемые на собраниях», и называют это «мудростью».

Как отмечалось выше, Платон в своем проекте особо не считался с народным собранием как выразителем воли большинства тех самых земледельцев и ремесленников, которых он выделил в отдельное сословие. Теперь становится понятна его критика софистов как пособников аполитических тенденций в полисе, поскольку Платон сохранил верность традиционным идеалам.

Мыслитель определяет совершенное государство как достаточное и единое (должно быть «достаточным и единым»). Естественно, что для него будет представлять «…большее зло для государства … то, что ведет к потере его единства и распадению на множество частей», а «…благо … то, что связует государство и способствует его единству». Например, для сохранения единства, Платон считает необходимым ввести определенные условия жизни для стражей — общность жен и детей, лишение владения частной собственностью, в том числе золотом и серебром.

В «Законах» Платон декларирует — «никаких новшеств», и в качестве примера приводит Египет с его многовековыми традициями. «Перемены во всем, — пишет автор, — это самое ненадежное дело».

Мыслитель придерживается идеи единства, так как, по его мнению, лишь она дает возможность называть государство «целым» или «справедливым». Для Платона это является важным, потому что цель его «построений» — справедливое государство, которое и будет совершенным. В «Государстве» мыслитель отмечает, что справедливое государство причастно к добродетели. В «Законах» же центр тяжести смещается на вопросы законодательства, «ради добродетели установил устроитель свои законы». Эту важную добродетель «можно назвать совершенной справедливостью». Другими словами, можно сказать, что Платон считает государство совершенным лишь в том случае, если оно основывается ради добродетели, во имя справедливости. Это становится понятным еще и потому, что для Платона только справедливое государство может сделать людей счастливыми — ведь цель жизни в полисе определялось гражданами как возможность быть счастливыми, об этом говорит и автор диалогов: «наш набросок законов имеет целью сделать людей возможно более счастливыми и дружелюбными».

Мыслитель говорит, что без обладания добродетелями мудрости, мужества, рассудительности, государство не может называться справедливым. Л эти добродетели в государстве будут лишь в том случае, если будут в государстве их носители. Другими словами, государство можно назвать мудрым только благодаря наличию сословия мудрецов или философов, мужественным в силу наличия воинов или стражей («помощников»), а рассудительным же государство будет тогда, когда будет «гармония социальных интересов» — стражи управляют, помощники помогают, а дельцы подчиняются.

Если в «Государстве» Платон рисует образ настолько идеального гражданина, что про него можно сказать: «…не стоит давать предписания тем, кто получил безупречное воспитание», то в «Законах» он разочарован в достижении подобного идеала настолько, что готов изобразить человека, как куклу-марионетку. Тут тоже выдуман миф, который рисует человека в виде «чудесной куклы богов», с множеством нитей, влекущих ее в разные стороны. Но есть одна нить — «нежная и золотая» (остальные «железные и грубые») — которой необходимо следовать, ибо это «златое и священное руководство разума — общий закон государства».

В диалоге «Государство» общефилософская теория «идей» Платона приобрела законченный вид и была использована им для анализа политической практики. Главным во взглядах Платона на бытие было признание им нетождественности сущности («идеи») и явления («вещи»), что предопределило его взгляд на Космос как нечто двойственное, разделенное на мир идей и мир вещей.

С точки зрения познания они соответствуют миру умопостигаемого и чувственного. Для Платона идея, или «эйдос», есть сущность некоторого рода вещей, его общее, которое несет в себе истину, в отличие от самих вещей — единичных проявлений своей идеи. В силу единичности и материальности вещи принципиально не могут быть истинными, но являются лишь призраками той или иной идеи. Поэтому такое большое значение в диалоге «Государство» придается идее справедливости, которая для Платона есть не что иное, как соответствие вещи идее, что определяет единство, или гармоничность, мира и его познаваемость человеком. Другими словами, для Платона справедливость не есть принцип чисто социальный, для него общественная справедливость есть лишь частный случай всеобщей гармонии, которая воплощается в тождестве мира явлений миру сущностей. Именно понятие справедливости является в политических взглядах Платона критерием «идеальности», или тождественности своей идее, государства. Космологическое понимание Платоном справедливости предопределяет и само содержание этого понятия в его философии. Справедливость выступает как полное соответствие вещи своей идее, что в рамках человеческого сообщества означает сословность государства, или такое состояние государства, при котором каждый из граждан занимался бы тем, к чему у него есть наибольшая склонность. Это положение вместе с космологическим пониманием справедливости и признаваемой Платоном принципиальной двойственности мира подготавливает следующее положение, пожалуй, центральное не только в его политической философии, но и во всей его философской системе, — положение о том, что во главе государства должны стоять философы, единственные из людей, способные созерцать высшую идею, составляющую основу мироздания, — идею Блага.

Политическая теория Платона содержала в зародыше весь спектр будущей европейской политической мысли, социальнополитические программы Платона зафиксировали изменения в политическом сознании наследственной знати, происходившие в процессе ее перерастания из родовой аристократии в землевладельческую. Завоевав экономическое и политическое господство в условиях общинной собственности, родовая аристократия ревностно охраняла патриархальные порядки, особенно в земледелии — традиционной сфере своего влияния. В ходе последующего развития она приспособилась к отношениям частной собственности и рабства, признала необходимость закона, но продолжала твердо настаивать на сохранении полисного землевладения. Именно этим объясняется ее стремление законсервировать полис как форму государственного устройства, сохранить его экономическую независимость, или самодостаточность, предотвратить территориальное расширение государства. Изложенные в диалогах Платона социально-политические программы являлись с этой точки зрения консервативными.

В качестве вывода можно отметить, что, предусматривая серьезные изменения в социальной структуре полиса, Платон, тем не менее, остается сторонником прежней системы полисных ценностей, что, несомненно, было обусловлено историческими реалиями его времени.

В мировоззрении Платона важное место принадлежит его взглядам на общество и государство. Его чрезвычайно занимал вопрос о том, каким должно быть совершенное общежитие, и каким воспитанием люди должны быть подготовлены к устройству и сохранению такого общежития.

Платон менее всего похож на аналитического мыслителя, равнодушного к явлениям общественной жизни и политическим убеждениям.

Общественно-политическим вопросам Платон посвятил два наиболее обстоятельных своих произведения: «Государство» и «Законы». В «Государстве» учение об обществе разработано в тесной связи с центральным учением платоновского идеализма — с теорией «идей», и несет на себе печать непреклонности: идеальное сурово противопоставлено как образец и как норма должного эмпирической действительности.

Учение Платона о государстве тесно связано с этикой и психологией.

Основной идеей «Государства» Платона является идея справедливости, создание идеального политического строя. Существование человека вне общественно-политической жизни, по Платону, невозможно.

Платон в диалоге «Государство» излагает учение, согласно которому построение справедливого и успешного государства возможно только в том случае, если общество людей (т. е. разумных душ, живущих на земле) будет в своей структуре соответствовать истинной иерархии универсума и природе души.

Фоном всего социально-политического учения Платона является интерпретация человека как разумной души — не смертные люди, а бессмертные души действуют в платоновском идеальном государстве.

Души являются третьей важной онтологической реальностью наряду с вещами и идеями, они выступают как посредствующее звено между чувственным и умопостигаемым. Душа представляется у Платона состоящей из трех частей: вожделеющей, пылкой и разумной.

Так, поскольку в душе есть три начала, то и в государстве должны быть три слоя граждан: вожделеющей части и интересам соответствуют производители ремесленники и земледельцы, пылкой — воины-стражники, а разумной — правители-философы.

Так проблема общественного, государственного устройства перерастает в проблему понимания блага, человеческих ценностей и свободы личности. Этим вопросам и посвящен трактат Платона «Государство». Интерес к древнегреческому философу Платону, к его творчеству не ослабевает, быть может, даже усиливается в наше время.

Во-первых, мнение даже самого обыкновенного человека, жившего две с половиной тысячи лет назад, интересно само по себе. Конечно, интерес многократно усиливается, если этот человек — Платон.

«Платон — один из учителей человечества. Не будь его книг, мы не только хуже понимали бы, кем были древние греки, что они дали миру, — мы хуже понимали бы самих себя, хуже понимали бы, что такое философия, наука, искусство, поэзия, вдохновение, что такое человек, в чем трудности его исканий и свершений», — писал В. Ф. Асмус^[5].

Итак, значение мнения гениальнейшего афинского философа о важнейших человеческих проблемах очевидно. Социально-политическим вопросам посвящены несколько произведений Платона: трактат «Государство», диалоги «Законы», «Политик». Все они написаны в довольно необычном жанре — жанре диалога между Сократом и менее известными греческими философами, например, Главконом, Адимантом, Кефалом.

В своих произведениях Платон говорит о модели «идеального», лучшего государства. Эта модель не есть описание какоголибо существующего строя, системы, а, напротив, модель такого государства, которого нигде и никогда не было, но которое должно возникнуть, т. е. Платон говорит об идее государства, создает проект, утопию.

Это не значит, что автор не пробовал повлиять на государственное управление. В то время на Сицилии, в Сиракузах, было правление тиранов, и Платон не раз пытался образумить развращенного Дионисия, остановить деспотию и кровопролитие на Сицилии, что закончилось весьма плачевно: афинского философа не раз изгоняли из города, а один раз чуть было не продали в рабство. Так бесславно закончилась попытка устроить государственное управление на основах разума.

Опровергая софистическую теорию общественного договора, Платон стремится доказать, что государство возникло с целью взаимного удовлетворения различных потребностей людей, возможного только в «совместном поселении» полисе. Описывая эти потребности, он воспроизводит многообразную структуру общественного производства с целью выявить принцип разделения труда и специализации различных видов деятельности, политики в том числе. Отождествляемая с государственным управлением политика является достоянием только философов и частично воинов, объединенных в корпорацию стражей, противопоставленную «третьему сословию», т. е. основной массе производителей.

Большая часть диалога посвящена проблеме воспитания правителей, определяемого принципами гомогенного абсолютного равенства, совместной жизни, в рамках которой нет места частной собственности, разделению полов и индивидуальной семье.

Проведение на практике этих принципов, по мысли Платона, должно было способствовать реализации в сфере политики идеи блага — ключевого понятия всей платоновской философии. Реальное положение дел в греческом государстве убеждало философа в неизбежности извращения любого государственного устройства, основанного на идеальных принципах.

Описывая такой процесс предполагаемой деградации идеальной аристократии в тимократию (власть честолюбцев) и далее в олигархию, демократию и, наконец, в тиранию, Платон дал замечательно яркие характеристики различных реальных типов государства, которые легли в основу аристотелевского политического учения.

Дальнейшее развитие и углубление античной политико-правовой мысли после Платона связано с именем его ученика и критика Аристотеля (384−322 гг. до н. э.), которому принадлежат крылатые слова: «Платон мне друг, но больший друг — истина». Аристотель — один из самых универсальных мыслителей в истории.

Аристотель родился в небольшом эллинском городе Стагире, в связи с чем его в литературе нередко именуют Стагиритом. Семнадцатилетним юношей он прибыл в Афины (в 367 г. до н. э.), где учился, а затем и преподавал в платоновской Академии вплоть до смерти ее основателя. Покинув Афины (в 347 г. до н. э.), Аристотель в течение ряда лет жил в других греческих государствах, а в 342−340 гг. до н. э. по приглашению македонского царя Филиппа II занимался воспитанием его сына Александра.

С 335 г. до н. э. Аристотель снова в Афинах. Здесь он основал свою философскую школу — Ликей (лицей) и руководил ею почти до конца жизни.

Аристотель был плодовитым автором, но многие из его произведений утеряны. Политико-правовая тематика подробно освещается в таких сохранившихся его работах, как «Политика», «Афинская политая» и «Этика».

В философии Аристотеля политике отводится особое место. Развитие всех вещей в природе осуществляется как реализация их «изначальной потенции», или цели, как движение от первичного к завершенному состоянию. Соответственно, конечной целью развития человека как природного существа является достижение самодовлеющего существования (автаркии), возможного только в государстве. Таким образом, для Аристотеля понятия «природный» и «политический» совпадают в сфере общественных отношений.

Человеку как «политическому существу» свойственно безотчетное стремление к совместной жизни, реализуемое через ряд ступеней «естественного развития», т. е. через организацию в семью, в селение вплоть до государственного сообщества.

Жизнь в государстве является высшим благом. Соответственно, политика является высшей по отношению к другим наукам и определяет при помощи законов, «какие поступки следует совершать и от каких воздерживаться» (Аристотель. «Никомахова Этика»). Политика обретает истинную ценность только тогда, когда в ней теоретическое умозрение объединяется с практикой, направляя таким образом внешние действия людей.

Аристотель предпринял попытку всесторонней разработки науки о политике. Политика как наука у него тесно связана с этикой. Научное понимание политики предполагает, по Аристотелю, развитые представления о нравственности (добродетелях), знание этики (нравов).

Объектами политической науки являются прекрасное и справедливое, но те же объекты в качестве добродетелей изучаются и в этике. Этика предстает как начало политики, введение к ней.

Аристотель различает два вида справедливости: уравнивающую и распределяющую. Критерием уравнивающей справедливости является «арифметическое равенство», сферой применения этого принципа — область гражданско-правовых сделок, возмещения ущерба, наказания и т. д. Распределяющая справедливость исходит из принципа «геометрического равенства» и означает деление общих благ по достоинству, пропорционально вкладу и взносу того или иного члена общения. Здесь возможно как равное, так и неравное наделение соответствующими благами (властью, почестью, деньгами).

Основным итогом этических исследований, существенным для политики, является положение о том, что политическая справедливость возможна лишь между свободными и равными людьми, принадлежащими к одному сообществу, и имеет целью их самоудовлетворенность (автаркию).

В «Политике» Аристотеля общество и государство по существу не различаются. Отсюда немалые трудности понимания его учения. Так, он определяет человека как zoon politikon — «политическое животное». Что это означает? Есть ли человек животное общественное или государственное?

Разница немалая, поскольку может существовать общество и без государства…

Но для Стагирита это невозможно. Государство предстает в его сочинении как естественный и необходимый способ существования людей — «общение подобных друг другу людей в целях возможно лучшего существования»^[6]. Для такого общения необходимы досуг, внешние блага, такие как богатство и власть, а также определенные личные качества — здоровье, справедливость, мужество и т. д. В государство, в качестве равноправных граждан, входят только свободные. Да и то Аристотель часто отрицает права гражданства за теми из них, кто «не самодостаточен» и не обладает досугом для того, чтобы вести «блаженную жизнь», — ремесленниками, крестьянами…

Для Аристотеля, как и для Платона, государство представляет собой некое целое и единство составляющих его элементов, но он критикует платоновскую попытку «сделать государство чрезмерно единым». Государство состоит из множества элементов, и чрезмерное стремление к их единству, например предлагаемая Платоном общность имущества, жен и детей, приводит к уничтожению государства. С позиций защиты частной собственности, семьи и прав индивида Аристотель обстоятельно критиковал оба проекта платоновского государства.

Государство, замечает Аристотель, понятие сложное. По своей форме оно представляет собой известного рода организацию и объединяет определенную совокупность граждан. С этого угла зрения речь идет уже не о таких первичных элементах государства, как индивид, семья и т. д., а о гражданине. Определение государства как формы зависит оттого, кого же считать гражданином, т. е. от понятия гражданина. Гражданин, по Аристотелю, это тот, кто может участвовать в законосовещательной и судебной власти данного государства. Государство же есть достаточная для самодовлеющего существования совокупность граждан.

По Аристотелю, человек — политическое существо, т. е. социальное, и он несет в себе инстинктивное стремление к «совместному сожительству» (Аристотель еще не отделял идею общества от идеи государства). Человека отличает способность к интеллектуальной и нравственной жизни. Только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость. Первым результатом социальной жизни он считал образование семьи — муж и жена, родители и дети… Потребность во взаимном обмене привела к общению семей и селений. Так возникло государство. Отождествив общество с государством, Аристотель был вынужден заняться поисками элементов государства. Он понимал зависимость целей, интересов и характера деятельности людей от их имущественного положения и использовал этот критерий при характеристике различных слоев общества. По мысли Аристотеля, бедные и богатые «оказываются в государстве элементами, диаметрально противоположными друг другу, так что в зависимости от перевеса того или иного из элементов устанавливается и соответствующая форма государственного строя». Он выделил три главных слоя граждан: очень зажиточных, крайне неимущих и средних, стоящих между теми и другими. Аристотель враждебно относился к первым двум социальным группам. Он считал, что в основе жизни людей, обладающих чрезмерным богатством, лежит противоестественный род наживы имущества. В этом, по Аристотелю, проявляется не стремление к «благой жизни», а лишь стремление к жизни вообще. Поскольку жажда жизни неуемна, то неуемно и стремление к средствам утоления этой жажды. Ставя все на службу чрезмерной личной наживы, «люди первой категории» попирают ногами общественные традиции и законы. Стремясь к власти, они сами не могут подчиняться, нарушая этим спокойствие государственной жизни.

Почти все они высокомерны и надменны, склонны к роскоши и хвастовству. Государство же создается не ради того, чтобы жить вообще, но преимущественно для того, чтобы жить счастливо. Согласно Аристотелю, государство возникает только тогда, когда создается общение ради благой жизни между семействами и родами, ради совершенной и достаточной для самой себя жизни. Совершенством же человека предполагается совершенный гражданин, а совершенством гражданина в свою очередь — совершенность государства. При этом природа государства стоит «впереди» семьи и индивида. Эта глубокая идея характеризуется так: совершенство гражданина обусловливается качеством общества, которому он принадлежит: кто желает создать совершенных людей, должен создать совершенных граждан, а кто хочет создать совершенных граждан, должен создать совершенное государство.

Аристотель достаточно гибкий мыслитель, чтобы не определять однозначно принадлежность к государству именно тех, а не иных лиц. Он прекрасно понимает, что положение человека в обществе определяется собственностью. Поэтому он критикует Платона, который в своей утопии уничтожает частную собственность у высших классов, специально подчеркивая, что общность имуществ невозможна. Она вызывает недовольство и ссоры, снижает заинтересованность в труде, лишает человека «естественного» наслаждения владением и т. д. Таким образом, он отстаивает частную собственность, которая представлялась ему, да и действительно была в его время единственно возможной и прогрессивной, обеспечивая своим развитием преодоление последних пережитков общинного социального устройства, тем более что развитие частной собственности означало и преодоление полисной ограниченности, вставшее на повестку дня в связи с кризисом всего полисного устройства Эллады. Правда, при всем этом, Аристотель говорит и о необходимости «щедрости», требующей поддерживать неимущих, а «дружбу», т. е. солидарность свободных между собою, объявляет одной из высших политических добродетелей.

Эти ограничения частной собственности направлены на достижение той же цели, какую преследовал и платоновский отказ от частной собственности вообще, — сделать так, чтобы свободные не разделялись на враждующие лагеря.

То же и в собственно политической деятельности — сохранение установившегося строя зависит от того, насколько государство сможет обеспечить превосходство своих сторонников над теми, кто не желает сохранения существующего порядка.

Форму государства Аристотель характеризовал так же, как политическую систему, которая олицетворяется верховной властью в государстве. В этом плане государственная форма определяется числом властвующих (один, немногие, большинство). Кроме того, им различаются правильные и неправильные формы государства: в правильных формах правители имеют в виду общую пользу, при неправильных — только свое личное благо. Тремя правильными формами государства являются монархическое правление (царская власть), аристократия и политая, а соответствующими ошибочными отклонениями от них — тирания, олигархия и демократия^[7].

Каждая форма имеет, в свою очередь, несколько видов, поскольку возможны различные комбинации формообразующих элементов.

Самую правильную форму государства Аристотель называет политаей. В полигон правит большинство в интересах общей пользы. Все остальные формы представляют собой то или иное отклонение от политии. Кроме того, сама политая, по Аристотелю, является как бы смешением олигархии и демократии. Этот элемент политии (объединение интересов зажиточных и неимущих, богатства и свободы) имеется в большей части государств, т. е. вообще характерен для государства как политического общения.

Из неправильных форм государства тирания — наихудшая. Резко критикуя крайнюю демократию, где верховная власть принадлежит демосу, а не закону, Аристотель с одобрением характеризует умеренную цензовую демократию, основанную на примирении богатых и бедных и господстве закона. Отсюда высокая оценка им реформ Солона.

Политая как лучшая форма государства соединяет в себе лучшие стороны олигархии и демократии, но свободна от их недостатков и крайностей. Политая — «средняя» форма государства, и «средний» элемент в ней доминирует во всем: в нравах — умеренность, в имуществе — средний достаток, во властвовании — средний слой.

«Государство, состоящее из „средних“ людей, будет иметь и наилучший государственный строй».

Основную причину возмущений и переворотов в государстве Аристотель видит в отсутствии подлежащего равенства. Перевороты оказываются следствием нарушения относительного характера равенства и искажения принципа политической справедливости, требующего в одних случаях руководствоваться количественным равенством, в других — равенством по достоинству. Так, демократия основывается на том принципе, что относительное равенство влечет за собой и абсолютное равенство, а олигархия исходит из принципа, будто относительное неравенство обусловливает и неравенство абсолютное. Подобная ошибочность в исходных принципах государственных форм и ведет в дальнейшем к междоусобицам и мятежам. В ходе обоснования своего идеального проекта наилучшего государства Аристотель отмечает, что это — логическое построение и здесь «нельзя искать той же точности, какую мы вправе предъявлять к наблюдениям над фактами, доступными исследованию путем опыта»^[8].

Население лучшего государства должно быть достаточным и легко обозримым. Территория лучшего государства должна быть одинаково хорошо ориентирована по отношению к морю и материку. Территория, кроме того, должна быть достаточной для удовлетворения умеренных потребностей.

Аристотель, в отличие от Демокрита и софистов, стоит за «природное» происхождение и устройство государства, в отличие от Платона, он выводит его из «природы человека», а не из божественного установления. С особой силой сказывается эта его установка в трактовке рабства.

Аристотель считает, что рабство существует «по природе», ибо одни люди предназначены повелевать, а другие — подчиняться и следовать указаниям первых. И здесь он использует мысль о противоположности души и тела. «Те люди, которые столь же отличаются от других людей, как душа от тела, а человек от животного… по своей природе — рабы, для них… лучший удел быть в подчинении у деспотической власти» — такой, какой подчиняются тела и животные. Рабы — это прежде всего варвары, отличные от господ как телом, приспособленным к грубому физическому труду, так и.

«рабской» душою. Раб — «одушевленный инструмент», часть имущества господина, отличающаяся от другого имущества лишь тем, что имеет человеческие душу и тело. Раб не имеет никаких прав, и по отношению к нему не может быть совершено несправедливости; нельзя дружить с рабом, поскольку он раб, делает оговорку Аристотель, но дружить с ним можно, поскольку он человек.

Уже здесь мы видим явную непоследовательность. Великий мыслитель не мог не видеть слабости своей аргументации в пользу «рабства по природе». Последнее явно противоречит его собственным убеждениям, поскольку Стагирит считал, что рабы по существу выполняют социальную функцию освобождения граждан от забот о предметах первой необходимости. А способы осуществления этой функции могут быть различными: пенесты в Фессалии, илоты в Спарте…

Правда, и они для Аристотеля рабы, но ведь и ремесленники, свободные, но не самодостаточные и вынужденные добывать средства к жизни собственным трудом, являются по существу рабами… но не по природе. Более того, Стагирит открывает путь, ведущий за пределы ситуации, связывающей господина и раба: «Если бы челноки сами ткали, а плектры сами играли на кифаре, то мастерам не было бы никакой нужды в слугах, а господам в рабах». Ну, а если предположить, что возможно такое положение, когда увеличившаяся производительность труда создаст условия для смягчения, а затем и уничтожения рабства? Аристотелю не приходит еще на ум такая возможность, впоследствии реализованная историей.

Социально-политическая концепция Аристотеля, при всем том, что она отражала адекватным образом существующие общественные отношения, была крайне ограниченной. Ее теоретические установки не допускают превращения ее в орудие социального прогноза. Если применительно к природе это незаметно (слишком медленны ее процессы, чтобы встала необходимость в прогнозе, скажем, экологического порядка), то распространение на быстро меняющееся общество учения о соотношении души и тела, формы и материи исключает прогностические возможности теории вообще.

Высоко оценивая благо мира, Аристотель подчеркивал, что «самый принцип войн можно считать противным идее права». Этот тезис в дальнейшем получил широкое распространение у критиков войны и сторонников «вечного мира», в частности у Канта и Фихте.

В своем правопонимании Аристотель разделяет положение Сократа и Платона о совпадении справедливого и законного. Право олицетворяет собой политическую справедливость и служит нормой политических отношений между людьми. «Понятие справедливости, — отмечает Аристотель, — связано с представлением о государстве, так как право, служащее критерием справедливости, является регулирующей нормой политического общения».

В целом право как политическое явление Аристотель называет «политическим правом». Это, в частности, означает невозможность неполитического права, отсутствие права вообще в неполических (деспотических) формах правления.

Политическое право делится им на естественное и условное (волеустановленное). «Что касается политического права, — пишет он, — то оно частью естественное, частью условное. Естественное право — то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его. Условное право то, которое первоначально могло быть без существенного различия таким или иным, но раз оно определено, (это безразличие прекращается)»^[9].

Таким образом, в учении Аристотеля и естественное, и условное (волеустановленное) право, хотя и различаются между собой, но оба относятся к сфере политических явлений и носят политический характер. У софистов, например, различие между естественным правом (правом по природе) и правом условным (полисными законами, установленными по соглашению, произволу и т. д.) означало различение, а зачастую и прямое противопоставление естественного (природного) и политического (условного). Своеобразие позиции Аристотеля обусловлено тем принципиальным обстоятельством, что под «природой» он и в вопросе о праве имеет в виду именно политическую природу человека: ведь человек, согласно Аристотелю, есть по своей природе существо политическое.

Вообще при рассмотрении тех или иных естественно-правовых концепций важно установить, что, собственно говоря, имеется в виду под понятиями «природа», «естественное» и т. д. в соответствующих учениях. Данный момент имеет существенное значение для характеристики также и других аспектов правопонимания.

Под условным (волеустановленным) правом в концепции Аристотеля подразумевается все то, что в последующем словоупотреблении стало обозначаться как позитивное (положительное) право. К условному праву он относит установления закона и всеобщих соглашений. Причем он говорит о писаном и неписаном законе. Под неписаным законом, тоже относящимся к условному (позитивному) праву, имеются в виду правовые обычаи (обычное право).

Существенным составным моментом политического качества закона является его соответствие политической справедливости и праву. «Всякий закон, — отмечал Аристотель, — в основе предполагает своего рода право»^[10].

Следовательно, это право должно найти свое выражение, воплощение и соблюдение в законе. Отступление закона от права означало бы, согласно концепции Аристотеля, отход от политических форм к деспотическому насилию, вырождение закона в средство деспотизма. «Не может быть делом закона, — подчеркивал он, — властвование не только по праву, но и вопреки праву: стремление же к насильственному подчинению, конечно, противоречит идее права».

Политическое правление — это, по Аристотелю, правление закона, а не людей: правители, даже лучшие, подвержены чувствам и аффектам, закон же «уравновешенный разум» ^[11].

Будучи, как и его учитель Платон, сторонником правления аристократии, он, вместе с тем, считал необходимым «иметь в виду не только наилучший вид государственного устройства, но и возможный при данных обстоятельствах, и такой, который всего легче может быть осуществлен во всех государствах»^[12]. Такое устройство Аристотель называет средним, «смешанным», или политией. В ней наиболее удачно сочетаются основные элементы демократии и олигархии.

Завершая этот «древнегреческий фрагмент» заметим, что в философской истории Древней Греции было немало и курьезного. Можно привести пример из жизни философа Фалеса из города Милета, жившего в конце VII и начале VI в. до н. э. (согласно традиции принадлежавший к семи греческим мудрецам, если верить Аристотелю)'. Отчаявшись убедить своих граждан в истинности излагаемых им положений эзотерической философии, он, будучи, как мы полагаем, адептом (известно, что он изучал эзотеризм по вавилонским источникам), поспорил, что его знания имеют практический смысл. Чтобы доказать это, рассказывает Аристотель, Фалес путем астрономических вычислений и наблюдений предугадал богатый урожай оливок. Поэтому еще задолго до сбора урожая он арендовал множество маслобоен по дешевой цене. Когда урожай оливок действительно превзошел все ожидания, то, благодаря огромному спросу на маслобойни, Фалес нажил большие деньги пересдачей их в аренду по высокой цене. Так, говорит Аристотель, Фалес доказал, что и философам, при желании, разбогатеть нетрудно, только не это дело составляет предмет их интересов.

Этот философ был первым из известных нам греческих астрономов и математиков, который точно рассчитал и предсказал солнечное затмение 28 мая 585 г. К этому следует добавить, что со времен Аристотеля многие ученые вообще утверждают то, что человеку присуще природное свойство заниматься совместно с другими людьми их общими делами, а жизнь всегда лишь подтверждала эффективность совместной деятельности.

Отражением этой общечеловеческой потребности в новых условиях стало появление особого аппарата управления — государства, способного объединить людей. Под влиянием трактатов Аристотеля «Политика» и «Этика Никомаха» все, что относилось к этому аппарату, к способам управления общественными делами и к этим управленцам до конца XIX в. называлось политикой, или учением о государстве, о политической власти.

Последователь Фалеса Милетского Анаксимен первый высказал утверждение о том, что изменение живых существ зависит от приспособления их к окружающей среде.

Целый ряд положений, значимых для последующих представлений о государстве и праве, был разработан уже античными авторами.^[13]

Для Античности, как, впрочем, и для других периодов истории, характерной является та особенность, что наиболее важные в теоретическом отношении политические идеи появляются в период кризиса и ломки традиционной государственности или как попытка ее «критического преодоления» (ниспровержения) или в форме реставрации приходящих в упадок ценностей и норм.

Римская империя была создана и развивалась на базе крупного рабовладения и землевладения, завоевывая постоянно все новые и новые территории. Обширность империи требовала создания огромного чиновничьего аппарата и разработки адекватных методов управления государством. Эта объективная потребность требовала прихода в госаппарат хорошо подготовленных личностей (многие высшие руководители были философами и поэтами). Для элиты римского общества было характерно соединение максимального практицизма и теоретических изысканий разных областях науки. Римская философия, которая в значительнейшей степени опиралась на идеи Платона, может быть оценена и как постоянные попытки философов соединить практицизм и логическую изощренности, универсализм и субъективизм.

На мыслителей Древнего Рима в той или иной степени оказал влияние греческий по происхождению историк и политический деятель Полибий (родился приблизительно в 207, умер в 120 г. до н. э.). Полибий обосновал идею о том, что смена формы государства другой не случайна и во многом не зависит от желаний людей. Это необходимый и закономерный процесс, направляемый Судьбой (Богом) к какой-то определенной цели. Исторический процесс состоит из повторяющихся форм государства — монархии, аристократии и демократии с промежуточными между ними извращенными формами. Этими «извращениями истории» являются тирания, олигархия и анархия. После анархии круг повторяется. Личности, стоящей у кормила власти, можно ускорить или замедлить этот цикл, но не отменить его вообще. Государство — та организация всего общества, которая играет в нем главную роль и ее новое возрождение возможно только через новую власть одного — царя. Наилучшей формой государства является смешанная форма, соединяющая преимущества власти царской, аристократии и демократии, так как именно она обеспечивает наибольшую устойчивость государства. В причинах войн Полибий требовал, прежде всего выделять столкновение торгово-экономических интересов^[14].

Марк Туллий Цицерон (106−43 гг. до н. э.), выдающийся оратор, государственный деятель, писатель и юрист. Разделяя взгляды Полибия, Платона и Аристотеля, он полагал, что государство есть общее дело, проявление Высшего Разума в делах людей. Государство не простая совокупность граждан, а то, что сегодня мы бы назвали системой, т. е. чем-то целым, состоящим из элементов (граждан) и определенных взаимосвязей граждан, т. е. таких взаимоотношений, которые основаны на осознании гражданами и правителями общих интересов и целей, стоящий перед всеми ими. Он полагал, что Римская империя как сенатская республика, не просто выражает общие интересы всех свободных граждан, но одновременно и согласие между гражданами в понимании важности права, его соблюдения и в необходимости общего для всех правопорядка.

Цицерон, различая три основных формы правления по тем, кто находится у власти (царь, аристократия, народ), указывал на разобщающую односторонность реализуемых в первоочередном порядке с помощью этих форм госвласти интересов и целей самих людей; обличенных властью (отсюда непрочность взаимосвязей системы, непрочность самого государства). Римская империя (сенатская республика) является смешанной формой правления благодаря единству трех государственных институтов — власти консулов, сената и народных собраний. Поэтому, полагал он, данная форма самая устойчивая, так как базируется на равномерном распределении власти (идея разделения властей!) между этими политическими субъектами. Угроза этой устойчивости — военная диктатура одной личности или триумвирата (понятно, почему Цицерон был обезглавлен именно триумвиратом)^[15].

Этот римлянин полагал, что когда вопрос стоит быть или не быть государству (в стране анархия, начинается распад государства, имеется серьезная внешняя опасность и т. п.), то от имени всего народа во главе государства может быть поставлен диктатор (на определенное время и с определенными целями).

В этом контексте (общий правопорядок) для нас важны следующие выводы Цицерона¹:

• — государство само возникает из постоянно растущей семьи людей естественным и необходимым образом, так как отражает врожденную потребность человека как общественного существа в совместной жизни, и оно в первую очередь характеризуется как общее для всех по своим целям дело и общий для всех и каждого правопорядок (это одно из первых в Европе политико-правовых определений содержания понятия «государство»);
• — истинные граждане характеризуются прежде всего тем, что: в своих делах руководствуются добром и благородством, справедливостью и познанием истины; всегда оказывают помощь другим гражданам, пострадавшим от несправедливости; при необходимости берут оружие и защищают свою родину.

Цицерон, обращаясь к наследию Платона и Аристотеля, вновь поднял вопрос: что составляет суть закона? Акт воли или акт интеллекта? Что есть «jus» — «Jus guia justum» или «jus guia juasum» — закон как справедливый, честный долг совести, убежденность или как приказ власти (букв, «распоряжение хозяина»)? Внутреннее повеление или внешнее принуждение? Отсюда вновь шла дорога к постановке проблемы о правовых и неправовых законах, о том, что можно назвать правовым государством. В основе права лежат природная («божественная», «космическая») законообразность, порядок и справедливость, которые способны понять мудрые люди, постигая таким образом волю Высшего судьи и создателя этих законов. Справедливость естественных (природных) законов заключается в том, чтобы воздавать каждому по его заслугам и сохранять правовое равенство между людьми.

В земных законах, а Цицерон разделяет здесь писаное право на публичное (то, что касается государства) и частное (то, что касается пользы отдельных граждан), соответствие праву должно проявляться в том, чтобы: человек никому бы не вредил и все разумно пользовались общей собственностью как общей, а частной как своей; не было права разбойничать, предъявлять подложные завещания и творить иное зло другим; уважались традиции и обычаи нации, предков, республиканский строй; под действия законов (как меры власти и меры ответственности граждан) попадал любой гражданин независимо от социального положения и пола; каждый принимаемый закон должен проходить оценку на его правовой статус сравнением с естественным правом.

Именно Цицироном, римскими юристами в международном праве были зафиксированы принципы соблюдения заключенных между государствами договоров; война допускалась только для защиты государства; отношения к пленным были гуманными и справедливыми.

Творческое наследие Цицерона, в том числе и его учение о государстве и праве, оказало большое влияние на всю последующую человеческую культуру. Его труды находились в центре внимания как римских (стоики, юристы, историки), так и христианских (Лактанций, Августин и др.) авторов.

Впоследствии большим авторитетом имя и идеи Цицерона как великого республиканца, борца за свободу и справедливость пользовалось у деятелей французской революции (Мирабо, Робеспьера и др.).

Еще в Древней Греции был и иной подход к появлению государственной власти: результат сознательной деятельности людей и соглашения, договора между ними. В Древнем Риме данную позицию отстаивал вольноотпущенный (бывший раб одного из фаворитов императора Нерона) афинянин Эпикур (341−270 гг. до н. э.). Он утверждал, что государство специально создается людьми путем договора между ними для обеспечения их безопасности, создания условий для разумной и нравственной жизни и правовой охране справедливости. После того, как люди, которые от природы духовно равны, создали государство, им не обязательно участвовать в политической жизни, ибо свобода от общественных дел есть важнейшее условие личного счастья.

Римский поэт и философ Тит Лукреций Кар (родился ок. 99- 95, умер в 55 г. до н. э.) в своем единственно дошедшем до нас произведении поэме «О природе вещей» рассматривал развитие общества как поступательный исторический процесс, который приводит людей к договору о создании государства. «Двигателем» этого процесса являются «нужда» (в жилище, в одежде, в безопасности) и «пытливый разум» людей.

Марк Аврелий Антоний (121−180 гг.), римский император, философ. Он разделял идею об общественном договоре, лежащем в основе государства, но исходил из того, что все является промыслом Природы, которая отождествляется Богом — активным, разумным духовным и материальным началом, Всемирным Разумом, пронизывающим весь мир и объединяющим его в единое целое. Указывая на различие между внешним миром, не зависящим от человека, и собственным внутренним миром, единственно подвластным человеку, Аврелий считал, что счастье достигается приведением своего поведения, чувств и взглядов в соответствие с внешним миром, в котором все происходит согласно естественному Закону — Разуму всеобщей природы.

Достижению счастья человеком в значительной степени способствует государство: с равными для всех законами; с таким способом управления гражданами, как взаимоотношения с ними (речь, как видим, идет о политико-правовом режиме), когда равенство всех перед законом обязательно дополняется правлением согласно принципу равенства и равноправия всех, а свобода граждан ставится превыше всего.

Марк Аврелий полагал, само общение между гражданами должно быть подчинено не хаосу, а разумной гармонии мироустройства (сам мир подобен божественному Граду), требующей от людей (чей разум, духовное начало есть часть Божественного Разума) единомыслия и добровольного подчинения и соподчинения во имя единства действий в общих благородных (разумных) целях. Думается, что это прообраз того, что затем стало именоваться Национальной (Общенациональной) Идеей — общим для страны Планом ее развития. Он считал: «Настоящий способ отомстить врагу — не походить на него». .

О политико-правовых идеях Древнего Рима написаны многочисленные книги и статьи. Даже длительность существования этого государства с 753 г. до н. э. и до 476 г. н. э. уже уникальна, ибо она вместила в себя столько событий, что анализ их составил бы хорошую библиотеку. Архив человечества римляне пополнили и уникальными документами в области права: Законами XII таблиц (основа всего последующего римского права) и классическим римским правом, подобного которому человечество не знало ни ранее, ни в Средние века, послужившим базой для последующего законодательного творчества (по минованию Средневековья). Римские философы и юристы (Гай, Папиниан, Павел, Ульпиан, Модестин и др.) полагали, что правовыми законами являются те, которые имеют свое основание в «божественной мудрости», в высших законах человеческого общения, которые установил естественный Разум, и которые присущи всему человеческому роду (прежде всего в семейно-брачных отношениях, в воспитании детей, во взаимопомощи между людьми).

Само понятие «право» означало для них:

• 1) прежде всего то, что справедливо и добропорядочно, что основывается на равенстве, является мерой справедливого и несправедливого, что позволяет людям жить честно, предоставляет каждому то, что ему принадлежит и не причиняет вреда другим (естественное право);
• 2) а также то, что полезно всем или многим в государстве (публичное, государственное и частное, цивильное, гражданское право).

Они считали, что «мудрые мужи» способны, руководствуясь критериями права, самостоятельно «познать высшую истину» или ее проявления в обычаях и традициях данного народа в данный исторический период (речь идет прежде всего о так называемом праве народов, т. е. об обычаях и традициях, касающихся устроения власти и ведения военных действий, разделения народов, имущества и территорий, установления границ владений, собственности, строительства зданий и налаживания торговли, найма сторонних лиц на работу, традициях в сложившихся семейно-брачных отношениях, в клятвах и обязательствах во взаимоотношениях между гражданами одного народа и между гражданами различных народов).

Познания естественного права поможет сформулировать вполне правовые писанные или неписанные законы (т. е. новые обычаи) для защиты граждан и их прав, для борьбы с умышленными и неумышленными преступлениями, а значит эти правовые законы должны выполняться людьми и проводиться в жизнь силой всего госаппарата.

Римляне детально разработали такие области публичного права, как правовое положение (права и ответственность) должностных лиц госаппарата и институтов власти, религиозных мест и священнослужителей, а в области частного права — правовое положение личности и собственности, договоров и завещаний, семьи и рабов (рабы — объект собственности семьи, а не государства). Впервые в международном праве они ввели понятие «враг государства» (тот, кому публично Римом объявлена война или кто публично объявил войну Риму) и «противник государства» (разбойники, бандиты, граждане государства, ведущего необъявленную войну с Римом); враги, будучи захваченными, становились рабами, а за сотрудничество и торговлю с врагами полагалась смерть. Римские юристы детально обосновали правовой статус послов врага (ссылками на естественное право) как неприкосновенных и свободных лиц. Ими бьш логически отчеканен важный правовой принцип международного права — иммунитет (неприкосновенность) послов. Согласно этому принципу посланник представляет не себя, а государство, правителя другой страны, суверена. Именно этому государству, правителю и должны адресоваться знаки уважения, воздаваемые послу, а насилие (на которое способны только бандиты) в отношении посла должно пониматься как унижение не только личности посла, но и представляемого им суверена.

Из этого принципа, ставшего аксиомой международного права, вытекал и другой принцип (чрезвычайно важный для представительной демократии во все последующие века) — иммунитет депутатов, иных, избираемых народом представителей. Это обосновывалось так: если признается суверенитет народа, то представители суверенного народа должны потому пользоваться иммунитетом, что ведь насилие по отношению к ним есть насилие, чинимое над уполномочившими их суверенным народом, и без этой неприкосновенности, предупреждали юристы, представители народа станут игрушкой в руках исполнительной власти, которая может легко сфабриковать любое «дело» и подчинить себе этих представителей. Поэтому, поясняли они, лишение депутатской неприкосновенности, под каким бы предлогом это ни происходило, означает отказ от признания народа суверенным и ведет к установлению деспотического правления.

Одна из особенностей политического устройства Римской империи заключалась в том, что, хотя она и была абсолютистским по характеру правлением, номинально она базировалась на определенных правовых и политико-теоретических принципах. Если не на практике, то в сфере идеологии сохраняла силу идея, согласно которой императорская власть основана на добровольном согласии подданных, которые считались римскими гражданами. Хотя само право все больше становилось правом распоряжения правителя, тем не менее, формула «что постановил принцепс, имеет силу закона» вытекала из представления, согласно которому правитель получил власть, чтобы творить закон, воплощающий в себе деятельность законодательных органов.

Эта традиция на протяжении нескольких веков закреплялась и оформлялась в трудах римских юристов и не претерпела (с точки зрения политической теории) значительных изменений и после признания христианства в качестве официальной религии.

Таким образом, мыслители Древней Греции и Древнего Рима внесли существенный вклад в развитие политико-правовых воззрений, в теоретическую разработку проблем государства, политической мысли, политического режима. Этим обусловлено их заметное влияние на последующих авторов и их выдающееся место в истории политических и правовых учений.

• [1] См. напр.: Михайлов А. В. Языки культуры. М., 1997.
• [2] Годы жизни Перикла: ок. 490−429 до н. э.
• [3] Годы жизни Софокла: 496−406 до н. э.
• [4] Платон. Государство // Собр. соч.: В 3 т. М.: Политиздат, 1969. Т. 1.С. 343.
• [5] См.: Асмус В. Ф. Платон. М.: Едиториал УРСС, 2005. С. 115.
• [6] Аристотель. Политика: Сочинения в 4 т. М.: Политиздат, 1975. Т. 4. С. 7.
• [7] См.: Баскин Ю. Я. История политических и правовых учений: Конспектлекций. СПб.: СПбГУ, 1998.
• [8] Лосев А. Ф. Античная философия истории. М.: Юристъ, 1997.
• [9] Цат. по: История политических и правовых учений. М.: Норма, 2007. С. 69.
• [10] 2 ' Цит. по: История политических и правовых учений. М.: Норма, 2007. С. 69.
• [11] Там же. С. 70.
• [12] См.: Аристотель. Политика: Соч. в 4 т. М.: Политиздат, 1975;1984. Т. 4.
• [13] См.: История политических и правовых учений. М.: Норма, 2007. С. 43.
• [14] См.: История политических и правовых учений. Древний мир. М.: Политиздат, 1985.
• [15] См.: История политических и правовых учений. М.: Норма, 2007.С. 80−92.