Культура и природа: экологические проблемы теории культуры

Как мы видели, оппозиция «натура/культура» является исходной и исторически, и логически — в осознании культуры как специфической формы бытия. Дальнейший ход ее теоретического осмысления потребовал — и поныне продолжает требовать, быть может, с особой остротой, поскольку человечество вступило в грозную для него эпоху «экологического кризиса», как принято называть современное состояние опасного для самого существования человечества эгоистически-потребительского и недальновидного отношения к природе, — анализа взаимоотношений между природой и культурой, сложившихся в истории человечества, существующих в наше время и возможных в будущем.

Анализ показывает, что отношение «культура/природа» имеет разные уровни, разные сферы проявления и разные исторические формы. Под его уровнями я имею в виду:

• а) практическое отношение, выражающееся в труде, который К. Маркс точно назвал «обменом веществ между человеком и природой»;
• б) практически-духовное отношение, которое складывается в обыденном сознании людей в их повседневной жизни, выражаясь в ее преобразовании силами фантазии в некий отличный от реальности, воображаемый идеальный мир, ценностное осмысление которого опредмечено в мифологии, религии и искусстве;
• в) духовно-теоретическое отношение, выражающееся, с одной стороны, в познании законов природы, зарождающемся в обыденном сознании и получающем свое наивысшее выражение в науках о природе, в естествознании, а с другой — в ценностном осмыслении природы, которое разрабатывается в пределах идеологии и выражается в разном понимании взаимоотношений природы и культуры.

Под сферами проявления отношений между природой и культурой имеется в виду различие между:

• а) превращением «во вторую» природу окружающего человека материального мира в результате соответствующих усилий культуры;
• б) столкновением и активным противоборством природы и культуры в самом человеке как природном и одновременно культурном существе;
• в) созданием человеческим воображением в ходе практическидуховного освоения реальности идеального мира, воплощающегося в образах мифологии и искусства.

Поскольку все эти отношения в общем контексте истории культуры меняются в каждом типе культуры, сменяющих друг друга в истории человечества, складывается специфическое решение проблемы «натура/культура»; их смена должна стать предметом исследования, дабы ни одно из них не было абсолютизировано.

Такова общая «топография» экологического раздела теории культуры; она определяет структуру последующего рассмотрения проблемы в данной главе.

1.

Практическое отношение культуры и природы, опосредованное трудовой деятельностью человека, ведет ко все более и более широкому превращению натуры в культуру.

Оно началось в глубочайшей древности, в ходе сооружения нашими далекими предками каменных орудий, ветровых заслонов и жилищ, сосудов, одежды, и продолжается на протяжении всей истории, последовательно расширяя экологическую нишу, которую человечество заняло и стремится наилучшим образом оборудовать. Обычно плоды и способы этой его деятельности называют «материальной культурой»; мы увидим вскоре, что это понятие имеет гораздо более широкий смысл, а пока замечу, что речь идет о такой области культуры, которую точнее всего называть «материально-технической».

Понимание ее места и значения в целостном континууме культуры особенно важно потому, что — как уже отмечалось в первой главе — и в истории культурологической мысли, и в современной теории культуры, как зарубежной, так и отечественной, очень часто отрицается правомерность включения в культуру материально-трудовой практики человека; ее относят к «цивилизации», противопоставляя культуре как сфере духовной активности человека. Исходя из того понимания культуры, которое было обосновано в предыдущей главе, цивилизация рассматривается здесь как форма культуры, а не нечто внешнее и чуждое ей. Ибо нельзя понять сущность самой духовной культуры, ее строение и развитие, рассматривая ее обособленно от материальной культуры. Деятельность человека целостна, и разные ее уровни, при всех особенностях каждого, связаны друг с другом взаимным опосредованием и взаимным проникновением — ярче всего это проявляется в архитектуре.

Культура предстает перед нами, логически и исторически, прежде всего как преобразование натуры — естественной, природной среды, которую человек застает вокруг себя, в которой он существует и к которой он, в отличие от животных, не только должен так или иначе приспособиться, но которую он способен приспосабливать к себе, к своим нуждам, желаниям, интересам; иначе говоря, человек не только адаптируется к заданным извне условиям бытия, но и адаптирует их к собственным потребностям. Поскольку же происходит это не инстинктивно, не по велению самой природы, а по интеллектуальным, рациональным, духовным установкам, обретаемым человеком в его социальной жизни, материальное производство оказывается одухотворенным изнутри, человечески содержательным, то есть культурным по самой своей сути, как бы ни отличалось оно от производства духовного. Отличие же это состоит в том, что процессы и плоды материального производства, становясь культурными явлениями, остаются материально-вещественными процессами и предметами, подверженными действию законов природы.

Культура предстает перед нами, следовательно, как особый облик природы, неизвестный ей самой, но реализующий заключенные в ней возможности, способ ее существования: так, культурные злаки, одомашненные животные, каменные жилища, выдолбленные из дерева сосуды приобретали двойное подданство — оставаясь природными вещами и подверженными действию всех физико-механико-химикобиологических сил, они обретали сверхприродные качества и способности, неподвластные этим силам. Человек накладывал, таким образом, изначально свою печать на природное бытие, удваивая сам способ его существования, делая его природно-сверхприродным, вещественным по субстрату и социальным по функциям, то есть культурным.

В этом смысле мы могли бы опереться на диалектический анализ природы товара, осуществленный К. Марксом: товар, показал он, — это своего рода двуликий Янус: он имеет одновременно чувственные и сверхчувственные свойства и может быть понят только в этом мерцающем единстве противоположных качеств. Предметы материальной культуры остаются природными именно потому, что материальны, и вместе с тем оказываются сверхприродными, поскольку одухотворены заключенной в них творческой мыслью человека, его «эйдосом», как говорили античные философы, его конструктивным замыслом/ идеей/проектом/назначением.

Эта двусторонняя природно-культурная реальность характеризует не только «окультуривание» природной среды, окружающей человека, но и его собственной природы, поскольку человек остается биологическим, физическим, химическим «телом», живущим по всем законам материи, на какие бы высоты духа он ни возносился. Уже очень рано у человека возникли потребность и сознание возможности изменять собственную природную данность — ив интересах преодоления его физических недостатков, избавления от болезней, совершенствования данных индивиду от рождения свойств, и в интересах религиозных, эстетических, художественных. Так уже в глубокой древности родилась медицинская практика, использовавшая и химические, и механические средства для все более широкого превращения естественного биологического бытия человека в культурный способ существования: это выразилось в изобретавшихся людьми системах питания, в применении разнообразных медикаментов, в гимнастических способах изменения данных индивиду от рождения телесных структур и способностей; наконец, в протезировании все более широкого круга органов тела — от конечностей и зубов до почек и сердца, в искусственном расширении рецептивных возможностей организма с помощью очков, подзорных труб, микроскопов и телескопов, слуховых аппаратов разного типа, бесконечно удлиняющих сферу действия слуха человека (телефон, радио). В конечном счете проблемой реального и не такого уж далекого будущего становится описанное писателями-фантастами превращение человека в «киборга» — «кибернетический организм», синтезирующий с высокой степенью прочности натуральные, природные, естественные, анатомо-физиологические и физико-химические характеристики с искусственными, внедренными в организм кибернетическими средствами. Разумеется, природа ставит здесь вмешательству культуры особенно жесткие границы, определяя пределы возможных трансформаций врожденных индивиду данных, однако границы эти все решительнее раздвигаются в ходе научно-технического прогресса, вплоть до широчайших возможностей, открывающихся, благодаря развитию генной инженерии, применительно не только к растениям и животным, но и к самому человеку.

Так в ходе эволюции всей прошедшей истории и в представимом будущем человечества материально-практическое взаимодействие природы и культуры выявляет безграничность сферы своего функционирования в материальном мире, распространяясь вглубь и вширь — в микромир и в космическое пространство, охватывая внечеловеческую и собственно человеческую форму материального бытия. Вместе с тем превращение природы в культуру сопровождалось в ходе антропогенеза конфликтами, которые осознавались и запечатлевались в тотемистическом поклонении человека явлениям природы — зверю, солнцу, стихиям, в обожествлении человеком собственного естества — в фаллическом культе и культе матери-«роженицы», в столкновениях культуры и натуры в мифологических образах сфинксов, кентавров, русалок, соединявших культурно-человеческий «верх» с животным «низом», как называл это М. Бахтин, в противопоставлении Афины Марсию, Аполлона Дионису, да и в истории самого Аполлона, превратившегося из первоначально дикого хтонического божества в Мусагета — олицетворение культуры, охватывавшей девять разных наук и искусств. Радикальный шаг на этом пути сделали мировые религии: отождествив божественное с духовным, они резко противопоставили культуру природе, требуя подавления всего натурального, физического, животного в человеке его духовным религиозным устремлением — т. е. культурным началом. Ренессансный пантеизм, реабилитация материальности, плоти, чувственности временно уравновесили природу и культуру, но в XVII—XVIII вв. они вновь стали восприниматься как соперники, если не смертельные враги — в руссоистской концепции развращающих последствий развития цивилизации, в сентименталистском противопоставлении естественного чувства и сверхприродной активности разума, в соперничестве английского парка, имитировавшего натуральное бытие природы, с французским, укладывавшим природу в жесткие геометрические схемы рационалистической культуры. XIX и XX в. должны были вновь и вновь решать ту же задачу, ориентироваться на картезианскую или руссоистскую традицию, утверждать превосходство природного или культурного начала во всей системе человеческого бытия и мироздания — в диапазоне от фрейдова понимания культуры как насилия над природой до сексуальной революции, отбросившей все культурные запреты и освободившей сексуальную энергию, подобно ее свободным проявлениям у животных.

Таким образом, метаморфозы, производимые культурой с природой, таят в себе весьма широкий спектр возможных взаимоотношений обоих начал в рождающихся природно-культурных образованиях. На одном краю этого спектра — обожествление природы и поклонение ей, на другом — пренебрежение законами природы, стремление навязать ей человеческую волю; особенно ярко сказалось это в технической деятельности в современную эпоху, самовлюбленной и уверенной, что ей «все дозволено», — скажем, в области ядерной энергетики, военной промышленности, генной инженерии, спортивном «культуризме». Вся история материальной практики человечества располагается в границах этого спектра, в котором отношение натуры и культуры можно было бы определить известной афористической формулой: «брат мой — враг мой».

Два примера, иллюстрирующих достаточно наглядно эту закономерность, — действенный и предметный. Первый пример — отношения полов, в которых сплетаются силы натурально-биологические (половое влечение, половая потребность, половой акт) и культурные, этикоэстетические (духовное чувство любви в разнообразных его практических проявлениях). При этом конкретное соотношение обеих сил варьируется и у разных людей, и в разных исторических ситуациях, и в разные эпохи, в широком спектре их сочетаний — от грубого, непросветленного любовью овладения объектом вожделения до робкого ухаживания за любимым существом, чуждого даже мысли о плотской близости. Типичное для средневековья поведение «героя своего времени», который мог платонически обожать «Прекрасную Даму», петь ей серенады и даже ради нее рисковать жизнью на турнире и одновременно использовать «право первой ночи» по отношению к крепостным крестьянкам, показывает, что разные соединения натуры и культуры могут сочетаться в поведении одного и того же лица, и это само по себе является маркирующим признаком определенного типа культуры.

Другой пример вещественный — пластическое выражение противоречивого соединения обоих начал в старинном кресле с ножками в виде львиных лап и с подлокотниками в виде лебединых шей; общая техническая конструкция такого предмета не имеет аналогий в природе, представляя собой «чисто» культурный продукт, а зооморфные компоненты оформления говорят о нежелании его создателей полностью оторваться от натурных образцов, о стремлении воспроизводить природные формы в тех или иных пределах. Как правило, человечество находило в соотношении природного и культурного в создаваемых вещах различные компромиссы в тех или иных пределах — от иллюзорного копирования облика животного или растения в сосудах до изобретения неизвестных и недоступных природе материальных структур в архитектуре конструктивизма и функционализма. А между этими крайними полюсами — спектральное многополосие разных сочетаний обоих начал, с постепенным изменением удельного веса каждого.

2.

Сопряжение культуры и природы в человеческом бытии имеет свои, крайне важные — ив научно-теоретическом, и в практически-педагогическом отношении — особенности. Дело в том, что столкновение природных и сверхприродных факторов, произошедшее в антропогенезе и продолжающее свою «работу» по сей день в онтогенезе, в индивидуальном развитии каждого конкретного человека, повлекло за собой радикальное усложнение структуры человеческого бытия — она стала на несколько порядков более сложной, чем структура существования животных. Тем самым «разброс» индивидуальных вариаций в роде homo sapiens оказался бесконечно более широким, чем дифференциация индивидов у других млекопитающих, не говоря уже о птицах, насекомых или растениях. Поэтому встреча природных и культурных факторов в человеке становится вариативной — ив пределах его индивидуального существования, и на разных этапах истории, и в разных социокультурных системах. Хорошо известный современным медицине, педагогике, этике, эстетике принцип «индивидуального подхода» выражает эту важную особенность взаимоотношений природы и культуры внутри человека; этот принцип действует и в исторической науке, и в искусствознании, и в художественном творчестве.

Я затронул проблему, с которой нам придется сталкиваться на протяжении всего дальнейшего анализа; специально она будет рассмотрена в главе «Культура и человек». Поэтому сейчас ограничусь сказанным, ибо целью было пока лишь выявление особенностей связи культуры и природы в человеке по сравнению с их связью в его природной среде: в этой же плоскости охарактеризую своеобразие данных связей в третьей сфере их проявления — в мире образов, удваивающем реальное материальное бытие.

С самого начала — со времен первобытного искусства — и вплоть до сего дня художественное освоение мира остро интересуется тем, как происходит в человеке превращение натуры в культуру, каковы различные коллизии их сложных и разнообразных взаимоотношений. Особые возможности художественного творчества в решении этой задачи были связаны с тем, что оно свободно преодолевало все объективные границы, которые в реальном сопряжении натуры и культуры накладываются материальной формой бытия природы и человека — законами пространства и времени. Мифология, а за ней искусство преодолели это препятствие, обретя возможность создавать такие конструкты, в которых культура полностью, абсолютно подчиняет себе природу, — скажем, образы говорящих животных, воскресающих мертвецов и т. д. и т. п. Фантазия создавала здесь такие культурно-природные синтезы, которые либо предвосхищали то, что человечество научится практически созидать через много веков и тысячелетий, либо оставались нереализуемой мечтой, фантасмагорией, несбыточным «сном наяву» — скажем, преображение животного в человека и человека в камень, образы бестелесного человека — бога или невидимки, небожителей, адожителей и жителей других планет. Освобожденное от необходимости подчиняться законам природы, искусство могло исследовать соотношения природного и культурного в человеке с недоступными ни практике, ни науке глубиной и тонкостью.

Материально-практическая и практически-духовная формы взаимодействия природы и культуры по сути дела вообще не существуют изолированно одна от другой, они друг друга опосредуют и оплодотворяют, будучи разными способами превращения природного в культурное — реальным и идеальным; потому тот и другой требуют специального рассмотрения. (Тут предельно очевидна не только правомерность, но и необходимость взаимосвязанного изучения материальной практики и «практики в духе» как разных уровней бытия культуры, а не как противостояния «подлинной» духовной культуры и чего-то иного, низменно-прозаического, внекультурного, в лучшем случае заслуживающего снисходительного названия «цивилизация».).

Уже первые исторические формы практики — охота и изготовление орудий, брачные отношения и племенные контакты — были опосредованы ранними мифологическими представлениями, материально их воплощая; по сути дела, и тотемизм, и анимизм, и язычество во всех его разновидностях были примитивно-изначальными способами осознания отношений между человеком и природой, тем самым закладывая основы культурного существования человека (сколь бы дикими ни казались нам сегодня такие формы культуры, как жертвоприношения, погребальный культ, ритуальный каннибализм, скальпирование, рабство и т. д., это именно культурные явления, радикально отличавшие человеческое бытие от звериного). Понятно, что первые исторические формы духовного освоения культурой природы были не абстрактнотеоретическими, а практически-духовными, то есть осуществлялись механизмами воображения, а не совсем еще слабого абстрактного мышления, воплощались в свойственной воображению форме образных представлений, мысленных «картин» природного бытия, складывавшихся из фантастических комбинаций его реальных черт и вбиравших в себя всю полноту эмоционально-оценочного отношения к нему человека. Мир мифологических образов, в котором художественный и религиозный типы сознания еще не отделились друг от друга, но формировались синкретически-нераздельно, и был ничем иным, как трансформацией форм существования природы: и тотемные представления, и образы солярного культа, и языческие боги — это плоды превращения натуры в культуру; известное изречение древних о связи Юпитера и быка заключало в себе мудрое и трезвое осознание того факта, что античный бог был всего лишь обожествленным животным или обожествленным человеком, и стоило снять с этого образа мистический покров, как обнажалась его реальная натуральная основа.

Практически-духовное освоение человеком мира распространялось, разумеется, не только на жизнь природы и человека как природного существа, но и на жизнь общества и человека как существа общественного, духовного, сверхприродного — история древневосточного и древнегреческого искусства наглядно показывает, как это происходило: в одном случае — в движении от изображения людей с птичьими или звериными головами к портретным и одухотворенно-психологическим образам Эхнатона или Нефертити, в другом — от архаических образов телесно-совершенных богов и атлетов к драматически напряженным портретам Лисиппа и Скопаса; точно так же развитие античной поэзии и драматургии говорит о все более отчетливом осознании того, что человек есть, по классической формуле Аристотеля, «зоон политикой», т. е. «общественное животное», и потому его художественное воспроизведение должно раскрывать это противоречивое единство биологического и социального, телесного и духовного, составляющее сущность, величие и драматизм реального человеческого существования. Но и на самых высоких фазах истории культуры проблема взаимоотношений культуры и природы как вне человека, так и в нем самом оставалась и остается поныне одной из важнейших проблем искусства. Этим объясняется, в частности, существенное место, занимаемое в культуре изобразительными искусствами: хотя они могли на время оттесняться на ее второй план по сравнению с абстрагировавшейся от воссоздания природы и сосредоточившейся на постижении жизни человеческого духа музыкой, они оставались всегда в той или иной мере необходимыми культуре. Развитие пейзажного жанра в живописи и поэзии, а затем и в художественной фотографии, и в кинематографе; история натюрморта — специфического жанра, посвященного самой этой двуликости, амбивалентности «натурно-культурного» бытия вещи; развитие такого своеобразного явления цивилизации Нового времени, как садово-парковое искусство, практически воплощавшее определенные представления о соотношении природы и культуры; стимулированные в конце XIX — начале XX веков открытиями генетики и концепциями фрейдизма художественные исследования взаимодействия натуры и культуры в поведении человека — от романов Э. Золя до повестей Т. Манна, пьес Т. Вильямса, фильмов Ф. Феллини — все это свидетельствует о том, какое место в общественном сознании занимала на протяжении всей его истории проблема отношений природы и культуры, ибо искусство служит своего рода «документом», точно фиксирующим содержание общественного сознания.

3.

Если предметом практически-духовного освоения мира рассматриваемая нами проблема стала на самом раннем этапе истории общественного сознания, то объектом научно-теоретического осмысления она оказалась несравненно позднее — в сущности, лишь в XVIII веке. В этом нет ничего удивительного: для ее постановки необходимо было освобождение сознания от религиозных предрассудков, которые вели к подмене реальной проблемы «природа и культура» фантастической оппозицией «природа и бог». Когда же философская и научная мысль стали осознавать, что нет в мире ничего, кроме природы и человека, живущего в обществе и творящего по своей воле из материала природы новый предметный мир, должен был встать и вопрос о соотношении этой деятельности с природной данностью.

Вместе с тем первые проблески историзма, осветившие в XVIII веке пройденный человечеством путь, заставили размышлять над причинами непрерывных изменений нравов, обычаев, поведения, всей предметной практики человечества и всего его сознания. Так, в учениях Дж. Вико, К. Гельвеция, И. Канта и И. Гердера формировалось осознание культуры как особого предмета философской рефлексии в ее отличии от природы и в ее взаимоотношениях с нею, приводя к различным решениям — ив силу различия исходных философски-мировоззренческих позиций мыслителей, и из-за разного смысла, вкладывавшегося ими в само понятие «культура». В XIX—XX вв. философская мысль продолжала обсуждать эту проблему — от классиков немецкой философии до представителей русской философской мысли начала нашего века. Представлению о культуре как носительнице прогресса, возвышающей и облагораживающей человека, увеличивающей его могущество в борьбе с природой, противостояли — начиная с Ж.-Ж. Руссо и включая воззрения Ф. Ницше и Л. Толстого — разнообразные формы дискредитации культуры и идеализации «натурального», «естественного» в противоположность «искусственному» и «извращенному». В то же время проблема эта продолжала осмысляться в XX в. и в новых модификациях религиозно-эстетического осознания — у Н. Федорова, Н. Рериха, А. Швейцера, не говоря уже о восточных натурфилософских и этико-эстетических концепциях.

Однако до наступления так называемого экологического кризиса реальная практика отношений людей и природы не выявляла действительного драматизма этих отношений. Стремительное развитие естествознания и техники стало выдвигать экологические проблемы на первый план, и сейчас уже всем ясно, что человечество движется к краю пропасти под влиянием конфликта природы и культуры.

Рассматривая способы «окультуривания» разных областей и уровней природного бытия, нужно иметь в виду, что изменение натуры культурой имеет два аспекта — утилитарный и эстетический. Суть первого — благоустройство «экологической ниши», вырванной у природы человечеством, дабы она во все большей степени могла удовлетворять его практические потребности. Критерием данного направления деятельности человека становится польза (для всего человечества, или какой-либо его части, или индивида — в данном случае значения не имеет). Суть второго аспекта — повышение эстетического потенциала природной среды, в которой живет человек, попросту говоря — стремление «украшать природу», как это называли в XVIII в.; средства этого украшения — от «зеленой архитектуры» до современного дизайна. Примечательно вместе с тем, что эстетизация ландшафта и мира вещей, коими заполняется среда человеческого обитания, осуществляется отнюдь не только в специализированных сферах архитектуры, прикладных искусств, дизайна, но и в повседневной трудовой практике обыкновенных людей: так, землепашец с древнейших времен стремился придать красоту всем плодам своей деятельности — и засеваемому полю, и его ограждению, и своему огороду, и палисаднику, и изготавливавшимся им орудиям труда, и дому, который он строил, и домотканой одежде, и всему убранству своего жилища; точно так же все изделия средневекового ремесленника несли на себе печать его вкуса. (Эту двуединую утилитарно-эстетическую позицию средневекового ремесленника превосходно выявил Р. Роллан, описывая деятельность мебельных дел мастера Кола Брюньона.) Современные музейные работники хорошо знают, что высокой эстетической ценностью обладают большинство вещей, которые вышли из рук сельских и городских ремесленников и сохранились как памятники культуры, заслуженно претендуя на место в экспозиции не только этнографического или исторического, но и художественного музея.

Подчеркну еще раз, что предметами культуры все эти вещи и сооружения становятся не только потому, что они обладают той или иной мерой эстетической ценности, но и потому, что имеют «потребительную стоимость», т. е. утилитарный характер, с которым нерасторжимо связаны их эстетические качества, — и польза, и красота рукотворных вещей говорят об их человеческом смысле — и творческом, и потребительском, свидетельствуя тем самым об их принадлежности к культуре.

4.

В третьей части настоящей книги проблема исторической типологии культуры, а значит, и изменения ее отношений к природе, к обществу, к человеку будет рассмотрена специально, но уже сейчас нужно отметить закономерный характер этих изменений в подсистеме «культура/ натура», порождаемый внутренней логикой развития культуры. Иначе говоря, мы имеем дело не с простой непрерывной изменчивостью этой системы, но с определенными фазами, стадиями, типами сменяющих друг друга ее состояний. Каковы же они, эти основные ступени историко-культурного процесса, рассматриваемого под интересующим нас сейчас углом зрения?

Первый — и самый длительный — этап истории, именуемый обычно «первобытностью», отличается в данном отношении тем, что формирующаяся культура еще не осознается людьми как некая внеприродная, чуждая природе и противостоящая ей сила; напротив, изначально человечество ощущает себя органической частью природы и во всем, что она делает, видит проявление общих принципов природного бытия. Само его обожествление, его мифологическая интерпретация и его обрядово-предметное моделирование — т. е. собственно культурное явление — кажутся столь же естественными, объективно-реальными, внечеловеческими процессами, как жизнь стихий, поведение животных, расцвет, умирание и взросление растений. Человек еще не отделяет себя от природы и не отделяет ее от себя, он растворен в ней практически и духовно, его сознание не дошло еще до расщепления субъекта и объекта — оттого и господствуют в нем мифологическихудожественные, а не абстрактно-теоретические структуры. Символом изначального типа отношений «культура/натура» могла бы служить характерная для всех этнических разновидностей культуры богатейшая коллекция словесно-поэтических образов, описывающих человеческий облик с помощью метафор типа «львиная голова», «лебединая шея», «куриные мозги» и т. п., равно как перенесение на животного человеческих качеств в выражениях «птица поет», «трусливый заяц», «хитрая лиса», «лев — царь зверей» и т. д. Весьма отчетливо характеризует этот тип отношений культуры и природы магия, выражающая, с одной стороны, слабость человека, выпрашивающего у природы успех в охоте, дождь, плодовитость женщины, а с другой — его убеждение в способности воздействовать на природу, добиться от нее того, что ему нужно.

Второй исторический тип соотнесения культуры и природы формируется с рождением цивилизации — новой стадии развития культуры, одним из признаков которой является начинающаяся дифференциация субъекта и объекта в общественном сознании, отражавшая процесс развития материального производства, освобождение человеческих коллективов от всевластия над ними стихийных сил природы, благодаря переходу от собирательства к земледелию, от охоты к скотоводству, от естественного перемещения в пространстве к движению с помощью колеса и т. д. и т. п. Здесь зреет сознание принципиальных, качественных отличий человека от животного, рукотворного от самобытного, искусственного от естественного, и в конечном счете рождается само понятие «культуры» в оппозиции «натуре». В результате — столь типичное для языческих культов отождествление человеческого и животного сменяется позицией мировых религий, придающих богам строго очеловеченный облик (хотя элементы зооморфизма сохраняются и здесь — скажем, в христианских представлениях о крылатых ангелах, козлоногих, рогатых и хвостатых чертях). На этой основе возможными — и широко реализовавшимися на практике — стали две противоположные позиции: натуралистическая, выражавшаяся в поклонении культуры натуре, в пантеистическом отождествлении бога с природой, в трактовке искусства как «подражания природе», прошедшей путь от античной классики до импрессионизма в художественной культуре последних столетий, в швейцеровской этической концепции «благоговения перед природой», в идеях и практике бионики, и противоположная, сциентистски-техницистская, отражавшая завоевания европейского научно-технического прогресса XVI—XX вв.еков, девизом которого в нашу эпоху стала известная формула: «Мы не можем ждать милостей от природы, взять их у нее — наша задача». Хотя обе эти позиции всегда сосуществовали в мировой цивилизации, в разных исторических условиях доминировала та или другая: именно различием этих доминант определяются и культурная антитеза «Запад—Восток», и противостояние индустриальной цивилизации эпохе натурального хозяйства, городской культуры — деревенской, конструктивизма — натурализму.

Третий исторический тип решения антитезы «культура/натура» — обретение их гармонических отношений — должен сложиться в будущем, характеризуя цивилизацию постиндустриального типа. Необходимость в нем стала явственной уже в наши дни, ибо экологический кризис, переживаемый человечеством, показал: только гармония культуры и природы способна быть альтернативой самоубийству культуры, а значит — гибели человечества.

Речь идет, конечно, не об исчезновении противоречий между культурой и натурой, не о «благоговейном поклонении» человека природе, не о том или ином варианте этико-эстетической, если не религиозной, утопии, а о том, что противоречия в системе «культура/натура», которые никогда не исчезнут, которые будут возникать во все новых и новых формах, не должны перерастать в непреодолимые антагонизмы; человечество научится разрешать их, осознавая в качестве высшей ценности своего существования уравновешенность природных и культурных сил, их согласование в возможных на каждом этапе развития цивилизации пределах.

Вместе с тем непреодолимость такой природной силы, как смертность человека, как бы ни расширялись рамки человеческой жизни, неосуществимость мечты о бессмертии личности или же фантазии о переселении душ сохранит навсегда драматизм реального существования человека, ибо при всей безграничности прогресса культуры природа ставит перед ее притязаниями непреодолимые пределы, делая вечную жизнь невозможной в такой же мере, как и вечный двигатель.

5.

Придание природным явлениям определенной ценности говорит о том, что их вбирает в себя и тем или иным образом претворяет культура. Тем или иным — значит, во-первых, материальным, перерабатывая природное «сырье», неорганическую и органическую материю; во-вторых, духовным, осмысляя природу — в философских теориях, религиозных представлениях, научных концепциях, нравственных принципах; в-третьих, художественным, переводя природную реальность в «реальность» искусства, образно моделирующего пространственновременные формы бытия, течение человеческой жизни и ее разрешение в смерти, значение пола и возраста в деятельной жизни личности.

Признание объективно-природного характера пространства и времени не мешает философам активно обсуждать вопрос о существовании иных форм времени и пространства — социального, культурного, психологического, художественного, ибо если культура рождается в процессе преобразования натуры, то и все основные свойства последней должны в трансформированном виде войти в культуру. Характер этой трансформации и требует философского осмысления.

Замечу прежде всего, что если физика, рассматривающая пространство и время как формы движения материи, не находит между ними принципиальных различий — вплоть до того, что теория относительности усмотрела во времени «четвертое измерение» пространства и стала оперировать единым понятием «пространство — время», то для гуманитарно ориентированного философского знания пространство и время — существенно различные измерения бытия: ведь материя существует и в пространстве, и во времени, а жизнь человеческого духа имеет только временное измерение. Дух — в его реальном, порождаемом действии человеческой психики, существовании, а не в каком-либо мистическом толковании, — словно вырвался из цепких лап пространства, обретя собственный, внепространственный способ существования (что и позволяло религиозному сознанию и опирающимся на него учениям противопоставлять дух материи и связывать его с некой высшей имматериальной силой, именуемой Богом или Абсолютным Духом).

Отсюда — особое значение времени для жизни и самосознания человека: если качества пространства он находит вне себя, в природе и социальных структурах, то время является для него биографическим параметром, измеряющим движение его собственного бытия — от рождения к смерти, а затем и биографию человеческого рода, историю. Иначе говоря, время имеет экзистенционалъное значение, оно «находится» внутри человека и человечества, оно имманентно им, тогда как пространство есть измерение внечеловеческой реальности. Конечно, пространство вбирает в себя реальную жизнедеятельность людей, но оно не имеет отношения к моему рождению, развитию и смерти и потому не осознается как ценность самой жизни, время же есть не что иное, как движение моего бытия к небытию. Увидев в растительной жизни смену смерти весенним возрождением, наши далекие предки перенесли этот закон на собственное существование, трактуя его как цикличное чередование стадий «жизнь — смерть — возрождение» или как переселение бессмертной души из одной бренной плоти в другую, пытаясь таким образом освободиться от власти времени, а внерелигиозное сознание, преодолев эти иллюзии, осознало трагизм времени, ибо оно есть неотразимое и неодолимое движение к смерти.

Очевидно, что ничего подобного по отношению к пространству культура не знает.

Наконец, чисто психологическое различие отношения человека к пространству и времени состоит в том, что первое доступно чувственному восприятию — осязанию, зрению, слуху (поскольку он воспринимает звучания как далекие и близкие, как взлетающие и падающие, как исходящие справа или слева), обонянию (благодаря аналогичной слуху способности опознавать местонахождение источника запаха), наконец, вкусу (поскольку он реагирует на то, что попадает внутрь человеческого организма и воздействует не извне, как пространство, а изнутри, но не как духовное состояние, а как физическое ощущение), тогда как время не улавливается ни одним органом чувства, специализированным для иных целей, — все они фиксируют течение времени лишь опосредованно, как смену ощущений, получаемых каждым анализатором. Таким образом, в отношении физиологическом — ив этом человек подобен животным — восприятие времени вторично по отношению к восприятию пространства, в отношении же психологическом, а в конечном счете, духовном, культурном, ценностном — пространственные представления производны от переживания времени.

С первых шагов истории человечества перед ним выросла загадка, которой не знала психика животных и которая уже поэтому имела культурное происхождение, — различие форм пространства и времени с точки зрения его, человека, жизненных интересов. В самом деле, три фазиса времени, которые стали отчетливо различаться, — прошлое, настоящее и будущее — играли существенно различную роль в практической жизни людей, равно как и разные фрагменты пространства — «здесь» и «там», «низ» и «верх», «правое» и «левое». В известном смысле можно даже сказать, что культура начинается исторически с познания этой неоднородности, осмысленной ценностно-иерархически, в системе отношений «благое—злое», т. е. мифологически: добрые духи помещались наверху, в небесной выси, на горах, а злые — внизу, в подземелье; элементарная наблюдательность подсказывала, что живое растет, т. е. тянется вверх (в русском языке «растение» — это то, что растет), к теплу, к свету, а мертвое падает, ложится на землю, а потом, истлевая, погружается в ее недра. (Изменение отношения к земле произойдет гораздо позднее, у земледельческих народов, для которых земля стала кормилицей.).

Эта ценностная антитеза объясняется тем, что солнце — источник света и тепла, а значит, самой жизни человеческой — находится на небе, излучая оттуда свою жизнеобеспечивающую энергию, а земля, напротив, ассоциативно связывается со смертью, ибо она вбирает в себя мертвое. Древнейшие солярные культуры рождались именно по этой причине, примитивно-утилитарной с нашей точки зрения, но их влияние надолго сохранилось в антропоморфных религиях — ив поселении христианских и иных богов на небе (характерно само понятие «небожители»), и в нимбах вокруг голов святых, обозначающих их солнцеподобную светозарность. Соответственно и цвета — красный, оранжевый, желтый (не случайно названные позднее «теплыми») — воспринимались изначально не как простые физические реалии, а опять-таки как признаки солнечного и искусственного, добываемого людьми огня.

Но и голубое воспринималось как цвет неба, вбирающий в себя соответствующие ассоциации.

Овидий отмечал то существенное отличие человека от животных, что они в «землю смотрят», человеку же Бог дал «высокое лицо», «прямо в небо глядеть повелел, подымая к созвездиям очи», Лактанций же, один из первых теоретиков христианства, усмотрел в самом названии человека в греческом языке — «антропос» — указание на то, что он смотрит «вверх» («ано»), ибо Бог создал человека из двух стихий, одна из которых происходит сверху — с неба, а вторая — снизу — из земли, и понятно, что они ведут в человеке постоянную борьбу за власть над ним, над его потребностями и действиями.

Сложившаяся в глубокой древности «семантика верха и низа» (И. Иоффе, М. Элиаде) сохранялась на протяжении всей истории культуры, теряя свое первоначальное мистико-культурное значение и приобретая светские — нравственный, политический, даже юридический — смыслы (например, «возвышенное» и «низменное» в их переносном нравственно-эстетическом значении — в таких выражениях, как «духовное возвышение» и «нравственное падение», «светлый ум» и «черное дело» и т. п.). Отсюда становится понятной и устанавливаемая культурой иерархия животных, четко выраженная, например, в аллегорической антитезе «сокол — уж» в «Песне о Соколе» М. Горького и ведущая свое происхождение от древнейших представлений о способности летать как причастности к мифологическому «верху», небу, солнцу и приземленности пресмыкающихся (характерна сама метафоричность обоих этих понятий — «приземленность» и «пресмыкание»). Для того чтобы образ змеи мог приобрести возвышенное значение, фантазия должна была придать ей крылья, сделав ее драконом, в собственном же своем бытии она является жительницей страшного подземелья, посланницей дьявола, соблазнившей Еву и ставшей виновницей грехопадения человечества, тогда как непосредственное окружение христианского Бога — ангелы и архангелы — птицелюди, летающие существа, и символом самого БогаДуха является голубь. Такая сращенность человеческого с птичьим — не особенность христианства — египетская мифология соединяла тело человека с головой птицы, а геральдика многих народов использует образы орла как символ государственной власти.

Особенно резко пространственная вертикаль превращается в смысловую в политическом сознании — «верх» и «низ» становятся моделью социальной иерархии. «Низы» общества — бесправные трудовые массы населения, «верхи» — правящий слой, завершающийся «верховным» владыкой — императором, царем, жрецом, военачальником, президентом. В любой системе управления отношения управляющего и управляемых предстают как пирамидальная структура верха и низа аналогично мифологической концепции божественного устройства мира, аналогично и специфическому строению человеческого тела, в котором прямохождение на задних конечностях сделало управляющий орган — голову — вершиной телосложения (потому возможными оказались такие политические понятия, как «глава государства», «городской голова» или прилагательное «главный», во всех смыслах обозначающее функцию головы). Напомню, наконец, и ставший классическим бахтинский анализ «телесного низа» в народной смеховой культуре Средних веков и Возрождения, в частности, в романе Ф. Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль».

Политический и юридический смысл приобрели и отношения «правое—левое» под прямым влиянием экстраполяции на социальную сферу реальных функций правой и левой руки. Это выражается не только в современных обозначениях политических позиций, но и в перенесении на сам принцип организации совместной жизни людей, называемой «правом», понятия «правое» (то же произошло в других европейских языках). Русский же язык интересен тем, что отождествил «правое» с «правдой» — ив гносеологическом, и в этническом смыслах этого слова (наши мыслители говорили о свойственном русской интеллигенции соединении «правды-истины», и «правды-справедливости»; ср. также: «праведник», «правота», «оправдание» и т. д.); в немецком языке «recht» означает и «правое», и «верное», и «справедливое», и «истинное».

Ценностно-метафорический, т. е. собственно культурный, смысл приобретали и антитезы «близкое—далекое», «большое—малое», «легкое—тяжелое»: первая пара фиксирует не простые пространственные величины — расстояние наблюдаемого объекта от наблюдателя, — но и значение, которое это расстояние имеет для человека в его практической жизни: «близкое» могло иметь (да и сегодня имеет) и радующее, и пугающее значение, в зависимости от того, кто или что близок (приближается) — друг или враг, счастье или беда; но во всех случаях понятие это фиксирует значимость пространственного перемещения для субъекта; точно так же «далекое», поскольку оно не входит в мой жизненный опыт, ибо ни зрением, ни другими чувствами не воспринимается или, в силу перспективной структуры видения, кажется маленьким и, значит, несущественным, тогда как близкое находится «здесь и сейчас», рядом со мной, непосредственно относясь ко мне тем или иным образом. Потому пространственные отношения и тут становятся ценностными, а значит, не физическими, а культурными.

Это прекрасно иллюстрирует история архитектуры. С тех пор, как человек вышел из пещеры — естественного укрытия для жизни и безопасного отправления обрядов, он стал строить дворцы и храмы, устремляя их ввысь, — от тотемных столбов, дольменов и менгиров к грандиозным сооружениям древневосточного зодчества в Индии, Китае, Северной Африке и Южной Америке, к готическим храмам в Западной Европе и русским церквям, наконец, в наивно имитировавших их сооружениях советских архитекторов в Москве и кульминации этого направления «творческой мысли» — фантастическом замысле Дворца Советов, увенчанного уходящей в облака фигурой Ленина.

П. Флоренский обратил внимание на то, что на разных этапах истории искусства разные координаты пространства выступают в качестве.

«господствующей координаты», определяя «важнейшую основу стилистического своеобразия и художественный дух века»: так, в первобытном и древневосточном искусстве «явно господствующей была длина, горизонталь», хотя на «весьма подчиненном» положении; Египет стал вводить высоту; для греческого искусства характерно «полное равновесие длины и высоты», а подчиненно намечается глубина; христианское искусство «выдвинуло вертикаль и дало ей значительное преобладание над прочими координатами»; Возрождение, «сделав попытку вернуться к эллинской уравновешенности вертикали и горизонтали, не удерживается тут и делает постепенно господствующей — глубину». То же относится к оценке разными историческими типами искусства времени. Однако теоретик лишь проницательно констатировал эти изменения, не пытаясь их объяснить, хотя объяснение это не потребовало бы особого труда, если искать его в особенностях практической жизни людей и общественного сознания на разных этапах истории. Ибо примитивная практика — и охота, и скотоводство, и земледелие — развертывается именно по горизонтали, а мифологическое сознание обожествляло высоту, поскольку оттуда исходят свет, тепло, влага, — значит, там помещаются боги; когда же монотеистические религии признали ценность общения с тем или иным богом превосходящей ценности практической жизни, вертикаль начала господствовать над горизонталью в сознании людей и в моделирующем его художественном творчестве. Глубина же входит в человеческий опыт как значимое измерение пространства вместе с развитием техники, позволяющей преодолевать ограниченность примитивной практики, — подзорная труба, дальнобойное оружие, мореплавание подымают значение перспективного зрения, и именно оно, отражая отношения глубины зрения, кладет ее на этой ступени истории культуры в основу живописи, отказываясь от «обратной перспективы» средневекового искусства и «параллельной перспективы» искусства Востока.

Видимо, аналогична логика развития искусства в онтогенезе: ребенок располагает все изображаемое им по горизонтали, со временем в его рисунках все большее значение начинает играть вертикаль, а последней, вместе с перспективным изображением пространства, приходит глубина — в практике детской жизни еще более, чем в детстве человечества, значимым является то, что «здесь», близко, рядом, что непосредственно входит в опыт ребенка.

Что касается временной координаты, то Флоренский убедительно показал ее непременное присутствие, хотя бы в бесконечно малой степени, в формировании образов действительности; но и тут хотелось бы добавить, что роль времени так же меняется в истории культуры и осознающего ее искусства — в силу чего, например, те его виды, которые непосредственно фиксируют процессы, течение времени (литература, музыка, танец, сценические искусства), и искусства пространственные, отражающие время лишь опосредованно, развиваются неравномерно, занимая господствующее положение на разных ступенях истории мировой художественной культуры.

Но как только культура начинает осознавать время в его реальном протекании, т. е. различает прошлое, настоящее и будущее, она может признавать высшую ценность одной из этих трех фаз движения — прошлого в традиционной культуре, настоящего в культуре креативной (европейской культуре нового времени), будущего в культуре утопической или реально-проективной ориентации.

Есть все основания предположить, что в ходе дальнейшего развития культуры сформируется еще один ее тип, который сумеет более или менее равномерно оценивать значение прошлого, настоящего и будущего в соответствии с теми специфическими функциями, которые имеет в жизни людей каждая фаза временного потока. Ибо история показала, что консервативный традиционализм, как и инновационный креативизм, представляют возможности культуры односторонне, так же как и пророчествующий футуризм. Для полноты и относительной гармоничности человеческого существования нужно использовать там, где это наиболее эффективно, и традиционалистскую ориентацию на прошлое, и утверждение высокой ценности рождающихся сейчас новых форм жизни, и устремление в будущее, которое должно принести человечеству более совершенные условия бытия.

6.

Действие зрения и слуха, связывающих человека с природой, не сводится к невыполнению тех ориентационно-информационных функций, которые они осуществляют в жизни животных; они обретают у людей многослойную структуру: над нижним слоем — биофизическим — возвышается второй, психологический, над ним — социально-психологический, еще выше — эстетический, и, наконец, на самой вершине — мировоззренческий. Три последних уровня можно было бы объединить общим понятием «культурный», ибо, в отличие от двух первых, стабильно характеризующих зрение и слух на протяжении всей истории человечества, они отличаются исторически изменчивым содержанием да и в пределах каждого этапа истории оказываются зависимыми от многообразных условий общественного бытия и общественного сознания.

Люди видят и слышат одинаково и одновременно по-разному, ибо глаз и ухо у людей одинаковы, но их «работа» непосредственно зависит от прямого влияния общественного сознания, которое динамично и разнообразно по своей интерпретации действительности. Это дает основание считать зрение и слух не только органами чувств, но и «органами культуры». Вспомним, например, открытое Г. Вельфлином существеннейшее различие между двумя «способами видения», запечатленными в искусстве, — классическим и барочным; хорошо известно и разительное изменение в XX веке на протяжении одного поколения музыкальных вкусов, фиксировавшее изменения эстетического и мировоззренческого содержания слуха (скажем, в восприятии музыки Д. Шостаковича в нашей стране от 20-х годов к 80-м или в изменении преобладания в «интонационном фонде» (Б. Асафьев) мелодических, гармонических, ритмических, энергетических, тембровых характеристик в «эпоху Высоцкого» по сравнению с «эпохой Дунаевского»).

Для понимания многослойной функциональной структуры зрения и слуха ключевое значение имеет давно уже дебатируемая в психологической, философской и эстетической литературе проблема различия между «высшими» и «низшими» органами чувства, т. е. между зрением и слухом, с одной стороны, и осязанием, обонянием, вкусом — с другой. Различие это было отмечено еще Платоном и казалось несомненным вплоть до XIX века, когда позитивистски ориентированная эстетика в соответствии с общим принципом позитивистской редукции выступила против такого иерархического деления, исходя из столь же несомненной психофизиологической однородности всех пяти анализаторов. Кульминационным здесь можно считать эстетическую концепцию Ш. Дало, который в середине нашего века утверждал, будто нет никаких оснований считать живопись и музыку искусствами, а парфюмерию и кулинарию не относить к миру искусств: поскольку каждый вид ощущений может доставлять человеку удовольствие, постольку искусствами становятся все виды деятельности, которые гармонизируют наши ощущения, включая «здоровый эротизм». Несостоятельность данной концепции состоит в том, что она игнорирует принципиальные различия между двумя типами рецепции, один из которых остается в пределах физиологической и общепсихологической реакций организма на определенные раздражения, в том числе и «гармонизирующие», т. е. доставляющие положительные эмоции организму как человека, так и животного, а другой, отличая человека от всех других живых существ, способен возбуждать у него такие ощущения, представления, переживания и размышления, которые «гармонизируют» (а подчас и «дисгармонизируют») не организм, а духовный мир человека. Глубоко прав был поэтому Л. Фейербах, заметивший однажды, что только человек, в отличие от собаки, лающей на луну, способен любоваться ею — это «любование» есть духовное чувство (К. Маркс называл его «чувством-теоретиком», радикально отличающимся от ощущений животного и принадлежащим уже не натуре, а культуре).

Чем же объясняется возможность превращения зрения и слуха в «органы культуры»? Тем, что они имеют особые информационные функции в человеческой жизни. Если все другие органы чувства дают нам информацию о материальных, физико-химических свойствах объектов, с которыми соприкасаются наши анализаторы, то зрение и слух, помимо аналогичных способностей, обретают в онтогенезе и всякий раз вновь в филогенезе дополнительные способности — предоставлять нам информацию о том, что находится не в физико-химической, а в социокультурной реальности. Так, зрение становится основным источником связи человека с предметами и продуктами его практически-трудовой деятельности во всех ее проявлениях: труд является преобразованием того, что человек видит, регулируется тем, как он видит то, что делает, и приводит к созданию видимого продукта. Правда, автоматизация действий работника может приводить к работе «вслепую», но это касается лишь отдельных операций и отдельных этапов работы, в целом же труд имеет в основе своей именно зрительное восприятие — даже слух, не говоря уже об осязании и обонянии, играет тут частную и подсобную роль. Неудивительно, что потеря зрения оказывается величайшей трагедией для человека именно потому, что, не лишая его полностью способности практически действовать, работать, созидать, существенно ограничивает эту способность, начиная с затруднения передвижения в пространстве и манипулирования теми или иными орудиями, инструментами, приборами.

Что касается слуха, то если в преобразовании природы — он играет второстепенную и подсобную роль (оттого глухота в неизмеримо меньшей степени, чем слепота, ограничивает возможности человека работать), то в общении человека с другими людьми его роль становится главной. Мы имеем в виду, разумеется, специфически-человеческое, т. е. духовное общение, интеллектуальную коммуникацию, культурные контакты, а не биологические, в которых у человека, как и у животных, главным средством связи является осязание; на сверхбиологическом, социокультурном уровне общение и коммуникация осуществляются прежде всего с помощью звуковой, т. е. обращенной к слуху, речи, и даже изобретение способа ее письменного закрепления и тем самым ее визуализация не могли устранить то, что и при чтении книги глазами мы мысленно озвучиваем читаемое; более того, даже раздумья человека, процесс его мышления развиваются в форме внутренней речи, звучащей в воображении.

К словесной речи примыкает музыкальная «речь», являющаяся важным дополнительным средством общения людей — ив искусстве, и в быту, и в единстве со словом, и в чисто инструментальных формах, тогда как язык изобразительных искусств, визуальный по своей сути, организует человеческое общение не непосредственно, а лишь опосредуя его отражением природных явлений, связей и отношений.

Таким образом, реальная роль в практике человеческого бытия, деятельностная сущность которого осуществляется двояко — в формах предметной деятельности и в формах общения — и выделяет зрение и слух как инструменты деятельности, т. е. органы культуры. И в силу этого их общепсихологические свойства обогащаются социальнопсихологическими и семиотическими — т. е. такими, которые возникают и изменяются под влиянием конкретных условий бытия людей в разных общественных и национальных, исторически изменчивых обстоятельствах.

Эту культурную «нагрузку» зрение и слух приобретают благодаря способности человеческой психики образовывать устойчивые ассоциативные связи между разными восприятиями и представлениями. Со времен И. Павлова хорошо известна способность психики животного к образованию ассоциативных связей, рождающих условные рефлексы, у человека же такие связи, в том числе и синестетические (между данными разных органов чувства), широко развиваются в ходе обретаемого каждым индивидом и всем человечеством социокультурного опыта и в силу этого оказываются не психофизиологическими, а именно культурно-психологическими. Так возникла древнейшая и дошедшая до наших дней семантизация зрительного ощущения — ценностное осмысление «светлого» и «темного» как благого и злого для человека: первое вызывает представление обо всем позитивном, ценностнозначимом, добром, благом, даже священном — от солярного культа древних через христианские образы светоносных небожителей к просветительским представлениям о «свете разума» и, наконец, к современным обиходным метафорам, давно уже утратившим свой иносказательный характер и воспринимающимся как точные дефиниции — «светлая голова», «яркая мысль», «блестящее решение проблемы» и т. д., а второе столь же прочно связалось в истории культуры с миром злых сил, подземным царством, адом, чертовщиной и породило такие метафоры, как «темное дело», «мрачные мысли», «черная душа» и т. п. Вместе с тем зависимость ассоциативных связей внеоптических явлений с оптическими от социокультурных условий проявляется в том, что у разных народов белое и черное имеют разные конкретные смыслы — белое может быть цветом траура, как и черное, а черное — рясой священнослужителя, как и белое или золотое. В этом же ряду лежит символика цвета, различная у разных народов земного шара, но во всех случаях превращающая зрительное явление в смысловое — скажем, голубое и розовое в одежде мальчиков и девочек, голубые мундиры русских жандармов, цвета государственных флагов, приобретающие в новых условиях не чисто маркирующее, а патриотически-возбуждающее значение и т. д.

Аналогичная ситуация сложилась в сфере слуховых ощущений. Различные тембры, ритмические структуры, силовые характеристики, интонационные отношения звучаний становятся символическим обозначением определенных человеческих состояний и действий — ив речевом общении, и в использовании звуковой сигнализации в практической жизни, и в музыкальной культуре: таковы различные значения повышения и понижения голоса в речи разных народов, значения темброритмических структур ударных инструментов, фанфарных сигналов, колокольного звона и т. д. и т. п. В конечном счете в каждой культуре наряду со словесным языком функционируют, как мы уже видели, языки зрительных и слуховых образов, смысл которых следует понимать так же, как смысл слов: мы не замечаем их языкового характера до тех пор, пока сталкиваемся с привычными для нас с детства значениями оптических и акустических знаков нашей культуры, но сразу же ощущаем семиотический характер зрительных и слуховых образов при столкновении с другой культурой, особенно с крайне далекой от нашей этнически и исторически.

Связь зрительного и слухового восприятий с деятельностным опытом человека, с общественной практикой и общественным сознанием, отличающая работу этих информационных каналов от действия других органов чувств, приводит к двоякого рода культурологическим последствиям: во-первых, к содержательному мировоззренческому наполнению человеческой оптики и акустики, во-вторых, к существенным изменениям ценностного соотношения зрительного и слухового восприятия в истории культуры.

Мировоззренческое — т. е. гносеологическое и аксиологическое — наполнение зрительных и слуховых образов закреплено в нашем языке в смысловом различии глаголов «смотреть» и «видеть», «слушать» и «слышать» (аналогичное положение в других языках); с другой стороны, стихийно фиксируя исторически складывавшиеся в культуре отношения между чувственным и интеллектуальным уровнями психики, язык позволил употреблять понятие «видеть» в смысле «понимать» и «слышать» в смысле «осознавать». Чем же это объясняется?

Тем, что зрение служит главным инструментом ориентации человека в пространстве, а слух — основным способом его ориентации во времени. Пространственные отношения мы видим, а течение времени можем слышать. Показательны в этом смысле часы — тиканием, звоном, другими звуковыми сигналами они отмеряют ход времени; может показаться, что движение стрелок на циферблате или убывание песка в песочных часах — такое же, но пространственное, проявление временного потока, однако более внимательный анализ приводит к выводу, что изменение соположения неких элементов в пространстве — не форма протекания времени, а перекодирование временных отношений в пространственные, перевод имманентного способа его бытия на другой язык, тогда как в звучании раскрываются собственно временные отношения как последовательная смена доступных ощущению состояний. Вот почему музыка — искусство звука — является художественным воплощением времени (музыка «упорядочивает отношения между человеком и временем», по определению И. Стравинского), и лишь опосредованно, по ассоциативным законам синестезии, она способна говорить о пространстве, живопись же — искусство зрительное — непосредственно воссоздает структуру пространства и лишь опосредованно способна передавать течение времени.

Прямая и специализированная функция зрения — давать сознанию информацию о пространстве, т. е. о материальном бытии в его реальном трехмерном существовании, а функция слуха — давать информацию о течении времени, т. е. о жизни человеческого духа, которая, конечно, принимает материальные внешние формы, необходимые для того, чтобы духовное могло получить внеличностное, обобществленное, коммуницируемое состояние, но собственное его — духа — бытие — внепространственно, оно есть «чистая длительность» и потому доступно только слуху, а не зрению. Духовное как таковое в его «в-себе» и «для-себя-бытии» невидимо — потому-то трактовка Бога как чистого «Абсолютного Духа» ставила перед религией сложную проблему представления Бога человеку; в результате одни религии считали невозможным изображение Бога, запрещая всякие идолы и иконы, а другие шли на компромисс и разрешали изображать Его, но при условии таких способов изображения, которые выявили бы сущностные отличия Божества от земных, пространственных и потому видимых форм человеческого бытия, либо представляя его в виде человекообразного сына божия Иисуса Христа, либо в облике носителя Святого Духа — голубя. Отсюда — известное изречение средневекового теолога: «Увидеть Бога — значит умереть».

Но за фантастическим представлением о Боге как абсолютизированном Духе стоит абсолютно реальная сила — человеческий дух, который становится Богом благодаря его отчуждению от психики конкретного человека и придания ему самостоятельного и абсолютизированного бытия; поэтому различие отношений духовного к материальному остается такой же проблемой — но уже чисто эстетической, а не теологической — и при материалистическом понимании духовности.

Даже в тех случаях, когда духовное получает пространственнопластическое и потому зримое воплощение, такая форма его материализации неорганична для духа, неадекватна его сущности, поскольку мир пространственных форм сложился до того, как явился в мир носитель Духа — человек, даже до того, как развитие жизни привело к появлению животных, наделенных психикой — этой предшественницей порождающей духовность человеческой психики. Поэтому духовной активности человека пришлось приспосабливать уже существующие материально-пространственные формы для своего воплощения, необходимого постольку, поскольку оно является условием передачи духовных состояний одного человека другому, т. е. для того культурного обобществления жизни духа, без которого немыслимы существование и развитие человеческого сообщества.

Адекватной сущности духа формой его материального обнаружения, воплощения, объективации, обобществления, а значит — и трансляции, передачи от человека к человеку, является звучание. Понятно, что человеческий язык стал звуковым — только в такой материи может быть точно, полно, адекватно воплощено время — время как таковое, как чистая длительность, так или иначе расчлененная, размеренная, структурированная форма жизни духа. Все дело в том, что, пока философы ограничиваются традиционным рассмотрением пространства и времени как форм бытия материи, игнорируя бытие духовной реальности, которое есть движение во времени и вне пространства, они не могут выйти за пределы приравнивания времени к пространству, в соответствии с представлениями современной физики о нераздельности пространства-времени, о времени как четвертом пространственном измерении. Однако стоит сопоставить понимание времени в естествознании и его трактовку в гуманитарных науках — от психологии до музыкознания, и станет ясно, что философский взгляд на время не может быть сведен к физико-астрономическому, что он должен подняться над специфическим и поэтому неизбежно односторонним представлением конкретных наук.

Человеческая речь и музыка, выросшие из одного корня — древнейшей напевной речи человека, — и являются звуковыми выражениями текущей во времени жизни человеческого духа, делая его слышимым так же, как художественное рисование и геометрическое черчение (т.е. языки искусства, науки и техники) делают зримой телесную связь человека с природой. Вот почему в зрении непосредственно проявляются особенности миропонимания, а в слухе — особенности человекопони- мания.

Поскольку пространство и время — наиболее общие формы существования реальности, их концептуализация становится необходимым компонентом философских взглядов человека, его мировоззрения. Неудивительно, что в философском сознании пространство и время были категориально осознаны уже на первом этапе его становления и оставались одной из коренных его проблем на протяжении всей последующей истории философии — и в ее онтологическом, и в гносеологическом, и в логическом разделах, а затем и в социологическом, культурологическом, антропологическом, эстетическом (показательно образование таких понятий, как «социальное время» и «социальное пространство», «культурное пространство», «психологическое время», «художественное пространство и время»). Но более того — пространство и время оказались существеннейшими элементами дофилософского, мифологического сознания — вспомним хотя бы образы Кроноса и Сизифа в мифологии эллинов, мифологические представления о строении мира как плоскости, опирающейся на спины животных, о соотношении Земли, неба и подземелья, о движении Солнца и Луны, а также образы великанов, гномов, семимильные сапоги и волшебные зеркала, заколдованный сон и чудодейственное пробуждение несостарившейся красавицы и многое, многое другое. Из этого мифологического источника питалось религиозное сознание, во всех формах которого проблема времени и пространства запечатлевалась в центральных для него представлениях о бессмертии души, т. е. о способе преодоления власти времени над человеческим существованием, о переселении душ на земле и об их перенесении в небесные выси или в подземные глубины. Но и другой плод распада мифологического сознания — искусство — сохранил фундаментальную для своего исторического источника связь с отношением людей к пространству и времени и к способам их представления, переживания, осмысления человеком.

Так ощущение протекания времени и ощущение человеком себя в пространстве приобретали культурно-философский характер.

7.

Жизнь и смерть — такие же натуральные, материальные явления, как пространство и время, только более узкого масштаба, принадлежащие органическому миру; однако при переходе к человеческому бытию понятия «жизнь» и «смерть» приобретают новый смысл, более широкий по сравнению с биологическим и более сложный: ни растение, ни животное не осознает и не переживает ограниченность своего существования и неотвратимость возвращения из бытия в небытие, тогда как человек знает это, не может это не переживать и, значит, ценностно не осмыслять сам феномен жизни в ее соотнесенности с уничтожающей ее мощью смерти. Переживание это, как и лежащее в его основе предвидение, — огорчительная привилегия человека, один из признаков его превращения в культурное существо.

Рассмотрим оба эти аспекта проблемы более обстоятельно. Расширение содержания понятия «жизнь» применительно к существованию человека выражается в том, что мы используем его и по отношению к духовной сфере, — таковы понятия «духовная жизнь личности» и «духовная жизнь общества», «культурная жизнь города», «общественная жизнь страны». Точно так же расширилось значение смерти в выражениях «нравственная смерть», «политическая смерть», которые нельзя расценивать как простые метафоры, — подобно нравственному и политическому значениям «верха» и «низа», «правого» и «левого», здесь произошло окультуривание материально-природных отношений: так, «нравственная смерть» есть крайняя форма «нравственного падения», т. е. элемент изоморфизма материальных и духовных процессов. Ибо уход в небытие, как и возникновение бытия из небытия, — акт рождения — судьба духовных явлений, как и материальных; культура фиксирует этот изоморфизм, переносит на духовную сферу понятия, обозначающие материальные отношения (начиная с самого понятия «дух», которое произведено от «дыха» — дыхания, как и во французском языке — «aspirer» — «esprit», а в латыни «anima» — «дыхание» и «душа»). Ценностное осмысление жизни и смерти становится атрибутом и индивидуального, и общественного сознания. Хотя отношение личности к собственной смерти является в принципе неприязнью, отвращением, ужасом, реальное проявление этих чувств становится одним из показателей ее культуры: это выражается и в том, как принимает человек приближение своей смерти, как он встречает ее приход, а в известных случаях — в предпочтении смерти неприемлемому образу жизни, индивидуальному или социальному, рождающем самоубийство или жертвенный подвиг человека, сознательно идущего на гибель во имя определенных принципов или идеалов — религиозных, нравственных, политических. Ибо жизнь отнюдь не является абсолютной ценностью, как полагал, например, Н. Чернышевский, исходя из почерпнутых им у Л. Фейербаха основоположений антропологической философии; соответственно и смерть — не абсолютная антиценность. Антитетическая пара «жизнь—смерть» уже в индивидуальном сознании и поведении вписана в систему ценностей каждой личности и опосредована содержащимися в ней базовыми ценностями: таковые могут представлять Бог, государство, честь, долг, любовь к родине, к матери, к женщине (мужчине), к своему ребенку, к своему призванию, наконец, и собственное эмпирическое бытие. Диада «жизнь/смерть» осмысляется в этом аксиологическом поле, и может оказаться, что ценность смерти превосходит ценность жизни, и человек идет на самосожжение, делает харакири, бросается на амбразуру дота, вызывает на дуэль, совершает террористический акт, зная, что не удастся спастись самому, объявляет голодовку и т. д. и т. п. Герой Отечественной войны 1812 г., а впоследствии декабрист Федор Глинка писал:

Вспомним, братцы, россов славу И пойдем врагов разить!

Защитим свою державу!

Лучше смерть, чем в рабстве жить!

К. Рылеев пророчески писал накануне декабрьского восстания:

Известно мне: погибель ждет Того, кто первым восстает Наутеснителей народа.

Судьба меня уж обрекла.

Но где, скажи, когда была Без жертв искуплена свобода?

Погибну я за край родной…

Словно полемизируя с известной формулой мещанства «живая собака лучше мертвого льва», Долорес Ибаррури — руководительница испанских коммунистов в годы гражданской войны в стране — бросила ставший широко известным лозунг: «Лучше умереть стоя, чем жить на коленях».

Так проявляет себя свойственное лишь человеку отношение к жизни и смерти, придание им смысла и соответственно превращение одной или другой в цель сознательно избранного поведения либо в средство утверждения идеала. Правда, как отмечал еще П. Кропоткин, изучая альтруистические действия животных, и они способны на самоубийство, на принесение в жертву собственной жизни во имя рода; однако современные этнологические исследования показали, что у каждого вида животных существует определенный процент особей альтруистического, эгоистического и даже садистского склада, ибо склад этот врожден особи и определяет ее действия через инстинкты. Что касается человека, то включение его отношения к жизни/смерти в иерархическую систему ценностей есть результат сознательного в принципе выбора, и потому нередко отношение это меняется вместе с изменениями, происходящими в системе ценностей.

Но если уже в культуре личности жизнь/смерть приобретают второй план — смысловой, ценностный — то тем более весомым становится он в культуре социума, нации, эпохи. Ибо здесь ценностносмысловое содержание жизни и смерти освобождается от неразрывной связи с первопланным (биологическим, жизненно-практическим) их содержанием — в общественном сознании жизнь и смерть являются не формами бытия того или иного конкретного, реального, эмпирически данного индивида, а жизнью и смертью «вообще», «как таковыми», отвлеченными, абстрактными представлениями о законах человеческого существования. Их культурный статус и смысл предстают перед нами соответственно «в чистом виде», как элементы общественного (национального, конфессионального, исторического, поколенного) типа сознания.

Намечая — поневоле самым общим образом — культурологические координаты решения этой проблемы, замечу, что обретение жизнью/ смертью культурного смысла началось с первых шагов истории человечества. В племенном сознании первобытных народов, строившемся по уже описанной выше антитезе «мы—они», признание ценности жизни распространялось только на принадлежащих к «мы» — к своему родоплеменному коллективу (впоследствии к своей расе, к своей нации, к своему сословию, к своим единоверцам), а тех, кто принадлежит к общности «они», можно со спокойной душой обрекать на смерть, убивать. Но и в собственном коллективе смерть индивида во имя спасения общины, племени, рода становится носительницей высочайшего смысла, превращая человека в Героя (т.е. в сына человека и Бога). В соответствии с таким пониманием смерти строится все воспитание молодых людей, дабы в практической ситуации они могли выбрать смерть, предпочтя ее жизни.

В мифологических системах такое понимание ценности — т. е. культурного смысла — смерти вылилось в обожествление Героя — в христианстве, например, Христа и многочисленных святых, которые утверждали своими поступками высокий смысл смерти, ее культурную, а не биологическую необходимость; так физическая смерть человека становилась для него способом обретения культурного бессмертия — вечной счастливой загробной жизни.

Можно даже решиться на утверждение, что всякое религиозное сознание, как и его материнское лоно — первобытная мифология, — имеет важнейшим своим источником страх смерти и стремление победить его в надежде на бессмертие, вечное существование. Идея коренного отличия жизни духа от жизни тела, вырывающая дух из-под власти законов материального бытия с помощью представления о переселении души из одного тела в другое в земном мире или же о ее вечной жизни за гробом, и была наивно-фантастическим, но охотно принятым человечеством успокоением, преодолением ужаса перед неотвратимым «концом». Полное осуществление этой цели должно было лишить подлинной ценности материальную, плотскую, физическую жизнь, что и делают все религии с большей или меньшей последовательностью. «Не надо страшиться смерти, — писал в XIII в. Рамон Лулий. — Страшна не смерть тела, но погибель души».

Но и вытеснение религиозного сознания светским не привело к окончательной реабилитации жизни в общественном сознании; наиболее резко противостояние двух позиций в оценке жизни и смерти проявилось в конфронтации гедонизма и декадентства — культа наслаждения «наличным бытием» индивида и воспевания смерти, гибели, самоубийства.

Не буду приводить примеры многочисленных и разнообразных деклараций высшей ценности жизни, которые мы находим в творчестве поэтов, философов, живописцев, музыкантов, публицистов, — они широко известны, и ограничусь несколькими примерами ценностного превознесения смерти над жизнью. В знаменитых «Цветах зла» Ш. Бодлера, ставших знаменем декадентства, целый раздел назван «Смерть», и кончается он, а вместе с ним и весь сборник, таким восьмистишием:

Смерть! Старый капитан! В дорогу! Ставь ветрило!

Нам скучен этот край! О Смерть, скорее в путь!

Пусть небо и вода — куда черней чернила,

Знай — тысячами солнц сияет наша грудь!

Обманутым пловцам открой свои глубины!

Мы жаждем, обозрев под солнцем все, что есть,

На дно твое нырнуть —Ад или Рай — едино! —.

В неведомую глубь — чтоб новое обресть!

И во многих других стихах на разные лады склоняется Смерть, рисуется ее образ во всем ее болезненно-соблазнительном уродстве, и поэт призывает читателя — «потешный род людской» — не забывать, какой конец его ждет:

Кривляйся и кляни, но знай: в любом краю Примешивает смерть, надушенная миррой,

К безумью своему— иронию свою.

(«Пляска Смерти»).

Одно из стихотворений прямо названо — «Жажда небытия» и кончается возгласом:

Лавина, унеси меня скорей с собой!

А в одном из черновых его набросков прямо сказано:

Да здравствует смерть!

Вполне естественно, что обе позиции оказывались свойственны эпохам кризиса социальных формаций как определенных типов общественного бытия — так складывалась культурная ситуация в Древнем Риме, в эпоху крушения рабовладельческого строя, таким было отражение в культуре XVIII в. во Франции гибели феодального строя, так развивались обе позиции в европейской культуре начала XX в., в эпоху кризиса капитализма, особенно ярко проявившегося в первой мировой войне и ее духовных последствиях — в крайнем гедонистическом аморализме, с одной стороны, и полной опустошенности «потерянного поколения» 20-х годов — с другой (вспомним хотя бы романы Э. М. Ремарка и Э. Хемингуэя).

Так проясняется культурный смысл жизни и смерти. И его же обретают свойственные живым существам конкретные биологические качества — возраст и пол.

8.

Качества эти зарождаются уже в растительной форме жизни, но в развитом и сущностно значимом виде они характеризуют жизнь животных, а затем и человека. Понятно, что и объяснение их является прежде всего биологическим: возраст есть определение меняющихся состояний — содержательных, структурных и функциональных — организма, существование которого выражается в движении от небытия к небытию через рождение, младенчество, созревание, расцвет, старение и смерть, а пол — одной из двух модификаций каждого вида животных и многих видов растений, связь которых обеспечивает размножение вида.

Казалось бы, сказанного достаточно для характеристики биологической сущности возраста и пола и перехода к анализу их культурных смыслов. Однако открытия самой биологической науки, сделанные в последние десятилетия, и развитие теории систем и методологии системных исследований приводят к выводу, что выявленные ею функциональные значения возраста и пола в жизни животных открывают философской культурантропологии глаза на ряд важных закономерностей человеческой жизни и строения культуры.

То, что человек является не только функциональной, но и саморазвивающейся системой, раскрывает особое — собственно культурное — качество человеческого возраста. Ибо, как было подмечено К. Лоренцем и рядом других этологов, у человека детство — несравненно более долгий этап жизни, нежели у животных; точно так же этнографы отметили особую роль старости у человека в отличие от значения этого возраста у животных. Людям необходимо длительное детство — более десяти лет — не для одного физического созревания, как у животных, но и для подготовки к последующей продуктивной деятельности, т. е. для накопления информации, нужной для этого, а назначение последнего этапа онтогенеза — старости — передача вступающим в жизнь поколениям накопленных знаний, мудрости, опыта, благодаря его богатству при утрате физической возможности его практически реализовывать.

Таким образом, для культурологии жизненный цикл распадается на три основные фазы — овладение культурой, творчество культуры и передача культуры тем, кто идет на смену в эстафете поколений. Законы природы определяют физические границы между этими фазами, законы психического развития предъявляют свои детерминанты, но только сама культура регулирует своеобразный жизненный путь индивида.

Культурологический аспект возраста становится еще более очевидным, когда этнографические и демографические наблюдения выявляют.

множество вариаций содержания и возрастных границ каждого периода онтогенеза в культуре разных народов. Интересно с культурологической точки зрения и то, что модель возрастного членения биографии индивида стали распространять на историю человечества и отдельных типов культуры: так, широко используются понятие «детство человечества» и сопоставления сознания и поведения ребенка с сознанием и поведением первобытных народов; система возрастных категорий «детство—зрелость — старость» была перенесена на жизнь так называемых «локальных цивилизаций» О. Шпенглером и его последователями. Для этого существуют веские основания, ибо возраст есть объективная характеристика уровня развития живой темы.

Сложнее обстоит дело с присвоением культурой категории пола. Здесь снова природная анатомо-физиологическая и психологическая основа и социальная детерминация превращаются в конкретные культурные состояния. Можно лишь напомнить о широко известных фактах исторического изменения соотношения полов в организации общественной жизни, выразившегося в матриархальном и патриархальном способах этой организации; о зависимости положения женщины от господствующих в обществе религиозных представлений нравственных установлений — скажем, домостроевских в средневековой Руси и просветительских в послепетровской России; о феминистском движении в нашу эпоху, о сексуальной революции, о появлении женщин — государственных деятелей, руководительниц политических движений на Западе и на Востоке; широкий спектр изменений в соотношении и взаимоотношениях полов, который детерминирован общим характером национальной культуры, достаточно хорошо описан в этнографической литературе, и каждый человек может наблюдать его в разных социальных слоях своего народа, в разных профессиональных сферах и на разных возрастных уровнях.

Если на биологическом уровне проблема пола никаких изменений не претерпела со времен возникновения полового диморфизма, то на уровне культурологическом менялся не только ее удельный вес в общественном сознании, в искусстве, науке, философии, в бытовой повседневности, но и сам взгляд на взаимоотношения полов — от крайнего их противопоставления до полного отождествления; от дионисии, фаллического культа и введения проституции в обрядность восточных религий и других форм того, что В. Розанов назвал «слиянием религии и пола», до монашества и самооскопления мужчин; от ханжеского «целомудрия» в художественном изображении любви до вульгарной порнографии; от культивирования однополой любви до признания гомосексуальных отношений уголовным преступлением; от раздельного воспитания мальчиков и девочек до узаконения армейской службы женщин и женского бокса…

При этом нравственный и эстетический идеал мог складываться на основе качеств мужественности или женственности как определенных психологических и поведенческих комплексов — скажем, в рыцарском романе и пасторальном, в маскулинных или феминистских тенденциях моды, манер, стиля речи, в характере философских концепций, ориентировавшихся на рациональный или эмоциональный типы сознания, в педагогических системах, в которых идеальными человеческими качествами полагаются мужественность или женственность…

Все эти факты показывают с предельной наглядностью, что пол приобретает в культуре многостороннее специфическое содержание, обусловленное природными и социальными факторами, интегрированными и обогащенными в функционировании и развитии культуры. Но дело не в самом признании этого «окультуривания» биологической структуры, но и в понимании тех последствий, которые оно имело при превращении отношений полов в явление культуры.

Особый интерес представляют в этой связи результаты изучения причин и смысла полового диморфизма выдающимся современным биологом В. Геодакяном. Исследования эти, осуществленные с позиций системного подхода и соединившие методы качественного и количественного анализа, установили, что половой диморфизм, зародившийся в жизни растений, охвативший всю фауну и ставший формой человеческого бытия, обусловлен потребностью открытых, развивающихся систем в двух механизмах: один из них имеет стабилизационные функции и призван укреплять систему, обеспечивая сохранение выработанных прежде способов существования; другой должен, в условиях изменчивости среды, находить новые способы жизнеобеспечения, способные приводить систему в соответствие с происходящим в ее среде. Следствием такого распределения функций является то, что «женский пол передает потомству широкий спектр более репрезентативной информации о прошлом», а мужской — «узкий спектр более селективной… экологической информации о настоящем». В конечном счете различие полов оказывается связанным с асимметричным строением человеческого мозга: поскольку «подкорка и правое полушарие — консервативные подсистемы, а кора и левое полушарие — оперативные», постольку развиваются они у мужчин и женщин неодинаково; мужчины лучше ориентируются в визуальных и тактильных лабиринтах, лучше читают географические карты, различают левое—правое. Они сильно превосходят женщин в шахматах, в музыкальной композиции, изобретательстве и другой творческой деятельности. С другой стороны, женщинам свойственна повышенная онтогенетическая пластичность (адаптивность), т. е. «восприимчивость к воспитанию и обучению… Женский пол специализировался по адаптации к существующим условиям, а мужской пол — в поиске новых путей в будущее. Поэтому мужчины предпочитают и лучше решают новые задачи, которые лучше решить „вчерне“. ., а женщины предпочитают и успешнее решают задачи не новые, но в совершенстве… Все профессии, игры, виды спорта, хобби сначала осваивают мужчины, а потом женщины».

Такое понимание природы полового диморфизма и его развития у человека есть конкретное проявление общего диалектического закона развития — взаимодействие сохранения и обновления, власти традиции и инновационной активности, центростремительных и центробежных сил, успокаивающих систему, гармонизирующих ее и возбуждающих, рассогласовывающих обретенный покой, консервативных и революционных или, говоря на обобщающем языке кибернетики, гомеостатических и гомеорезных. В этом разделении функций сформировавшийся, укрепившийся и развившийся в жизни человеческого общества половой диморфизм определил роль женщины как носительницы культурной энергии, так сказать, «социально-интравертивной», а роль мужчины — как «социального экстраверта» — разведчика нового, изобретателя, пионера, революционера, «возмутителя спокойствия» во имя развития и нового уровня гомеостаза системы и среды.

История человечества убеждает в том, что такое культурное «разделение труда» определило уже в первобытности функциональные роли полов: женщина — хранительница очага, продолжательница рода, распределительница добытой охотниками пищи, мужчина — добытчик, охотник, действующий на границах складывающейся социальной системы и природной среды, а не во внутреннем пространстве социума, ищущий новые, более эффективные и совершенные способы деятельности, а не скрепляющие общинную и семейную жизнь; Женщина, олицетворяющая Дом, Гармонию, Благополучие и потому ставшая первой Богиней, и Мужчина, символизировавший борьбу, войну, физическую силу, власть над природой, но подчиненный духовной силе Женщины; в конечном счете Бог стал мужчиной, но женщина осталась его родительницей, Богоматерью, Мадонной, да и сотворила его непорочно, т. е. без помощи другого мужчины. Религии Востока оказались в этом отношении более последовательными, чем главная религия Запада — христианство, полностью дискриминировав Женщину, сохраняя за ней, в сущности, лишь роль соучастницы эротических наслаждений Мужчины; но и христианство отнюдь не было единодушным в решении женского «вопроса», делая женщину ответственной не только за рождение Христа, но и за грехопадение человечества, превращая ее в служанку Дьявола и главную соблазнительницу святых мужчин и запрещая браки священнослужителей, и разрешая их… Впрочем, и в индуизме, как утверждают исследователи, отношение к сексуальности и соответственно к женщине было крайне противоречивым — от безбрачия, практиковавшегося многими святыми и священнослужителями, до романтического воспевания женщины в индийской литературе.

Столь же очевидна зависимость конкретных модификаций полового диморфизма в светской культуре от политического строя, правовой регуляции человеческих отношений, господствующих нравственных принципов, характера эстетического сознания.

Признание этой вариативности, как и одновременное понимание важности индивидуального подхода в практических делах и познании в сфере культуры, влечет за собой необходимость внесения существенных корректив в ставшую в нашу эпоху едва ли не общепринятой в цивилизованном мире политику «эмансипации женщины» в движение феминизма. Решение проблемы состоит отнюдь не в отождествлении женских и мужских возможностей в общественной жизни и культуре, а в создании условий для их реализации по принципу дополнительности в равной мере свободно, полно и целостно для обоих полов. Нельзя не согласиться с В. Геодакяном, что «бесполые» педагогика, психология и социология «создают теоретические и практические тупики», выход же состоит в замене «идеи социальной одинаковости и взаимозаменяемости полов» «идеей их дополнительности». В этом случае женщина обретает свое истинное и изначальное место в культуре — быть не неизбежно неполноценным заменителем мужчины (как и ему быть не столь же несовершенным исполнителем женских ролей), а уникальным по возможностям носителем одного из двух потенциалов культуры, в равной мере ей, культуре, необходимых и потому равно для нее ценных.