Проблемы и задачи социально-гуманитарных наук в свете современности

Итак, что же нужно сегодня социальному мыслителю? Прежде всего ему надо быть честным, надо быть мужественным, надо уметь противостоять давлению «общественного мнения», общепринятых взглядов. Все это трудно, если боишься правителей или ждешь от них наград. Последнее не относится к науке и просто недостойно порядочного человека, но страх — это реальный сдерживающий фактор. Ведь если твоя точка зрения расходится с позицией властей, то угроза обструкции, утраты общественного положения, благополучия семьи и т. п. вполне реальна. Так что мужество обществоведу, безусловно, необходимо. Или, по крайней мере, обществовед должен обладать достаточной твердостью, чтобы в духе Канта сказать себе: «Я не всегда могу сказать то, что хочу, но никто и ничто не заставит меня говорить то, что я не хочу говорить».

• 1. В содержательном плане обществоведу в первую очередь необходимо преодолеть чрезмерный онтологизм. Мы слишком много описываем действительность, слишком «нажимаем» на объективность, на бытие, экономику. Бесспорно, увеличение степени свободы человека возможно лишь на основе повышения эффективности экономики. Так было в прошлом, индустриальном обществе, так будет в будущем, постиндустриальном, информационном и т. п. обществе. Однако если прежнее производство жестко детерминировало деятельность человека, то современное наукоемкое, инновационное производство предоставляет человеку большую свободу; в сущности, оно невозможно без реализации, развития творческого потенциала человека, т. е. развитие человека становится сегодня решающим фактором экономики.
• 2. Важнейший методологический принцип социально-гуманитарных наук, как известно, составляет исторический подход к социальным явлениям и процессам. Всякое социальное бытие исторично, оно всегда находится в становлении, в процессе постоянных перемен. Такой подход к познанию социальных процессов предохраняет исследователя от превращения его выводов в формальную теорию, полностью абстрагированную от истории, от своеобразия изменяющегося, становящегося социального мира. Вместе с тем исторический подход нельзя преувеличивать; его абсолютизация ведет к историческому релятивизму, который проявляется так же, как и релятивизм этический и культурный. Игнорируя устойчивое, универсальное и общее, исторический метод нс сможет провести границу, различие между эмпирической и нормативной значимостью культурных норм и между культурной и моральной нормативностью; он может низвести этические суждения на уровень эмпирических суждений с точки зрения сиюминутной пользы.
• 3. В познании, гносеологии еще в недавнем прошлом мы слишком жесткий акцент делали на проблему отражения действительности (т.е. субъект — объектные отношения), недооценивали значение в процессе познания творческой активности людей, их коммуникации (субъект — субъектные отношения). В действительности же познание требует усилий интеллекта; оно не производится само собой и, тем более, не навязывается познающему субъекту реальностью. Познание, безусловно, выступает как соответствие интеллекта и действительности, но все-таки этого соответствия надо добиваться, его надо создавать; подлинное познание поэтому всегда связано с воображением, фантазией, конструированием действительности.

Разумеется, познание нельзя сводить к жесткому рационалистическому объяснению мира. Бесспорно, научно-техническая рациональность, сформировавшаяся в Греции еще в VI в. до н.э., упрочившаяся в эпоху Возрождения и Нового времени, была ценна и значима, отвечала эволюционным потребностям общества, по постепенно она была абсолютизирована, стала неконтролируемой, приобрела опасную тенденцию самооправдания. Между тем формулы науки отнюдь не всегда абсолютны, нередко они временны: ньютоновская механика когда-то была абсолютно истинной, но теперь мы знаем, что она истинна только в определенных границах и при определенных условиях. Вообще многие наши «научные» представления достаточно неопределенны, например едва ли мы реально представляем, что такое гравитация, свет, электричество и т. п. Можно строить неевклидову геометрию, основываясь на постулате, что параллельные линии пересекаются, но можно исходить и из противоположной предпосылки; ясно, что одновременно и первая и вторая предпосылки не могут быть истинными. Мы считаем, что скорость света является универсальной константой, что законы термодинамики и принцип сохранения энергии истинны, но можем ли мы безоговорочно утверждать, что невозможны вселенные или даже какие-то части и периоды жизни нашей Вселенной, структурированные по иным законам, отличным от наблюдаемых нами? Не следует ли нам вслед за П. Дюгемом, А. Пуанкаре и К. Поппером считать многие научные законы конвенциональными? Такого рода законы выполняют функции регуляторов, дающих нам возможность действовать, достигая относительно определенных результатов в относительно близком будущем, но истинны ли они, выражают ли они абсолютную истину или тем более Истину? Иными словами, обретаем ли мы посредством научных истин смысл бытия, смысл жизни?

Очевидно, что условные соглашения в науке возможны и необходимы, однако в любом случае их значение нельзя преувеличивать. Об этом, в частности, говорит Жюль Анри Пуанкаре. По его мнению, соглашение между учеными относительно тех или иных научных гипотез могут иметь место, но нельзя без оговорок утверждать, что законы и даже научные факты создаются учеными. Эго путь номинализма, считает Пуанкаре. В точном смысле этого слова научные законы не случайны, они — не искусственные изобретения; они выражают внутреннюю гармонию мира, являющуюся единственно настоящей объективной реальностью. И, конечно же, научные истины нельзя отрывать от морали, полагает Пуанкаре. Бесспорно, он прав, аморальной науки быть не может (как не может быть и научной морали), однако создаваться и использоваться в аморальных целях научные достижения могут. Ведь, несомненно, с научно-рационалистической точки зрения атомная бомба функционирует весьма эффективно, но какое отношение это имеет к истине?

Отвергая апологетический взгляд ученых и политиков на техническую рациональность, немецкие философы Теодор Адорно и Макс Хоркхаймер утверждали, что именно подобного рода бесчеловечная рациональность привела к Освенциму, крематориям и лагерям смерти. Истина в этом утверждении, конечно же, содержится, поэтому сегодня науку и технику следует рассматривать в социально-историческом контексте, оценивать научно-технический прогресс с этических позиций, учитывать, насколько открытия науки и техники служат человеку, его благу, развитию. Критерием общественного прогресса должны стать не количество новых промышленных предприятий, не дым заводских труб, а человек, его развитие и свобода. Очевидно также, что невозможно отрицать научно-техническую рациональность: без науки и техники все — ничто, тем не менее наука и техника — это еще не все; это — одна сторона, одна часть жизни человека. Не случайно сегодня, в век рационализма, усиливается тяга человека к «метафизическим», философским, религиозным, этическим проблемам — к проблеме смысла жизни, творчества, фантазии. Это надо иметь в виду и в большей мере уделять внимание таким категориям, как рациональное и иррациональное, знания и вера, социальный прогресс и прогресс научнотехнический, культура, цивилизация и т. п.

В истории философии позитивистски-ориентированным методологиям познания мира, опиравшимся на точные и строго индуктивно-дедуктивные, математические методы, противостояли методологии так называемых наук о духе, решительно отвергавшие применимость естественно-научной методологии к познанию человека и общества. Так, романтики (Новалис, Э. Гофман, братья Шлегели и др.) даже применительно к природе отрицали правомерность использования строго научных методов познания. Поэтизируя природу, они стремились опоэтизировать и процесс ее познания: не формулы, а символы, не эмпирическая или математическая точность расчетов, а творческая интуиция — вот способ познания окружающего мира природы. Новалис (Фридрих фон Харденберг, 1772—1801), в частности, утверждал, что рациональный подход к изучению природы дает только поверхностное, частичное знание. Рационализм расчленяет природу и в результате умертвляет ее. Лишь интуитивное вчувствование позволяет показать явление как живое. По мнению Новалиса, вчувствование как бы пробуждает душу человека, в которой изначально коренятся образы мира. Таким образом, по мнению романтиков, путь познания мира — это сосредоточенное созерцание души, вслушивание и всматривание в самого себя, причем у Новалиса, у других ранних романтиков постижение истины происходит под знаком любви; оно окрашено альтруистическим светом устремленности к будущему счастью для всех. Повседневность, филистерство романтики решительно отвергают.

Позднее, уже в XIX в. философы четко разделили науки о природе и науки о духе. В частности, немецкий историк культуры и философ В. Дильтей признавал, что, например, И. Кант исчерпывающим образом проанализировал математическое и собственно научное знание; в духе формальной логики он усматривал в предельных логических абстракциях, законах и формах мышления последнюю логическую основу правомерности всех научных законов, однако, полагай Дильтей, теорию познания истории он не разрабатывал. Истории, жизни, по Дильтею, присущи прежде всего такие категории понимания, как воздействие, сила, ценность. Важнейшей категорией жизни является переживание времени (темно— ральность). Наша жизнь всегда наполнена настоящим; позади — прошлое, впереди — будущее. Прошлое неизменно; оглядываясь в прошлое, мы пассивны, ведь ничего изменить уже нельзя. По отношению к будущему мы свободны и активны, именно поэтому образ будущего достаточно не определен и туманен; здесь наряду с действительностью выступает категория возможности. Поэтому, утверждает Дильтей, применительно к жизни невозможно говорить о чистой идеальности времени; время здесь наполнено надеждой и отчаянием, страхами и радостями. Настоящее же в духовной жизни, по сути, не существует; то, что мы воспринимаем как настоящее, — это уже лишь воспоминания о том, что только что было настоящим. В жизни прошлое, настоящее и будущее органично связаны. Жизнь — это поток переживаний, которые внутренне связаны друг с другом. Переживание — это уже духовная действительность. В этой связи, подчеркивает философ, естественно-научные категории, такие, например, как причинность и следствие, к истории, жизни неприменимы; история знает лишь отношение воздействия и страдания, действия и противодействия. Непосредственным выражением осмысления жизни и истории является, по мнению Дильтея, категория автобиографии (например, автобиографии Августина, Руссо, Гете — наиболее типичные исторические формы). Каждая жизнь имеет собственный смысл, конечно же соотносимый со смыслом целого; однако этот смысл индивидуального бытия совершенно неповторим и не поддается анализу никаким познанием, и все же подобно монаде Лейбница он специфическим образом воспроизводит нам исторический универсум. Основополагающей категорией постижения жизни является понимание как переживание ее событий. В понимании, в переживании, конечно, есть нечто иррациональное, но ведь и сама жизнь во многом иррациональна. Понимание, подчеркивал Дильтей, не может быть никогда репрезентировано формулами логических операций. Понимание есть обретение «Я» в «Ты»; понимание — это восхождение духа ко все более высоким ступеням связности; это тождество духа в «Я», в «Ты», в каждом субъекте сообщества, в каждой системе культуры.

Эта позиция была унаследована и XX веком. Сторонники наук о духе считали и продолжают считать, что преодолеть духовный кризис можно, лишь отказавшись от естественно-научного подхода к действительности, от поверхностного объективизма, ложно понятого рационализма, неспособного исследовать свои собственные основания, лишь вернувшись к «донаучному» миру, данному в непосредственных переживаниях, к «наивному реализму», согласно которому весь мир есть то, что мы видим и чего касаемся. В частности, основатель феноменологии Э. Гуссерль полагал, что для переосмысления существующего теоретического отношения к миру нужно вернуться к дотеоретическому опыту, к сфере так называемого жизненного мира, сфере «незаинтересованного» содержания, где создаются структуры подлинного понимания реального мира, где нам могут открыться «последние истины». Жизненный мир — это не сущее, не объект, а феномен сознания, это ценностная основа всех объективных действий; это мир нашей донаучной жизни, уточняет философ. У древних греков, поясняет он, был свой жизненный мир. «То, что древние греки называли природой, воспринималось ими как естественная действительность окружающего мира. Точнее говоря, исторический мир греков — это не объективный мир в нашем смысле, это „представление о мире“, т. е. их собственная субъективная ценность со всеми принадлежащими к ней значимыми действительностями со всеми их богами, демонами и т. д.» («Философия как строгая наука», 1910—1911).

Душевная жизнь, продолжает Гуссерль, — это «гераклитовый поток», который нельзя дискурсивно, математически анализировать. «Все переживания связываются в поток. Этот поток охватывает все как моя универсальная жизнь, откуда я есть. Все отношения и связи, принадлежащие переживаниям по их внутренним зависимостям, имеют характер юмовского „отношения идей“, они сами лежат априори в потоке переживаний. Это есть бесконечно открытое целое, априорная всеобщность, определяющая себя исключительно через собственное существенное содержание переживаний». И далее: «Радикальное мирорассмотрение есть систематическое и чисто внутреннее рассмотрение самой себя во вне „овнешненной“ субъективности. Это похоже на единство живого организма, который мы можем полностью расчленять и рассматривать внешне, но поймем только тогда, когда вернемся к его скрытым корням и исследуем стремящуюся из них, образующуюся в них Жизнь во всех ее действиях»^[1]. Вместе с тем, считает Гуссерль, бытующее мнение, будто априорные методы могут быть использованы только в математических науках, ошибочно. Их можно применять и к познанию наших переживаний жизненного мира и его структур, только подобные априорные закономерности будут результатом особого, интуитивного раскрытия. Феноменология, по его мнению, должна положить начало науке прямой интуиции. «Величайшим шагом, который должно сделать наше время, является признание, что при философской интуиции в собственном смысле слова, при феноменологическом постижении сущности… полагается начало такой науки, которая в состоянии получить массу точнейших познаний без всяких косвенно символизируемых и математизируемых методов, без аппарата умозаключений и доказательств»^[2].

В данном случае с Гуссерлем вполне солидарен и Ханс Георг Гадамер (1900—2002), один из создателей современной философской герменевтики^[3]. Немецкая философия нашего столетия, пишет Гадамер, характеризуется решительным поворотом, переходом (по выражению Э. Гуссерля) от мира науки к миру жизни. От философии «жизненного мира» мы ждем всей полноты опыта, его прояснения и обогащения. Со времен немецкого романтизма, и прежде всего Шеллинга, масштаб искусства продолжает оставаться и масштабом философии. У философии нет критериев достоверности, какие достигаются в науке, с ее поступательным движением, основанным на применении методов и их проверке. У философии нет критериев, зато есть масштаб, причем масштаб — это не свод правил, это, скорее, умение, которое обязано подтверждать себя. Кант такое умение назвал способностью суждения, куда не простираются никакие методы, чего не достигает и современная наука с присущим ей сознанием меры; для той области есть только один масштаб: точность сообразного, точность подобающим образом примеренного, подчеркивает Гадамер. Почерпнутый в жизненном мире опыт, по мнению Гадамера, в конечном счете сводится к знаменитому тезису Канта: «Нет правила, из которого можно было бы выводить разумное применение правил». Гадамер решительно выступает против абсолютизации рационального: «Миф трактуется как нечто, противостоящее рациональному объяснению мира. Считается, что научная картина мира преодолевает мифологическую картину мира. Мифологическим же для научного мышления оказывается все то, что нельзя верифицировать посредством методически осуществленного опыта… Именно в расколдовывании мира Макс Вебер усматривал закон развития истории, которая с необходимостью движется от мифа к логосу, к рациональной картине мира»^[4]. Гадамер отвергает правомерность данной схемы, считая, что идея абсолютного разума — иллюзия. Разум зависит от выходящих за его пределы экономических, общественных, государственных сил. Разум, когда он себя осознает, осознает и разумность чего-то, т. е. познает себя через что-то, не являясь при этом господином самого себя. Разум — это также истолкование некой веры. Гадамер подчеркивает: «Знание исторической жизни о себе самой всегда заключено в самой верящей в себя жизни. Реализацией этой жизни и является знание»^[5].

Экзистенциалисты выступают как критики объективного разума, как философы субъективности и свободы человека, однако в отличие от крайне иррационалистической позиции своего предтечи С. Кьеркегора они не стремятся толковать субъективность и свободу только как произвол (хотя в полной мере избежать этого не могут). Поэтому-то они апеллируют к феноменологическому методу Гуссерля, надеясь с помощью этого метода снять напряжение между объективным и субъективным.

Так, глава французского экзистенциализма Ж. П. Сартр считал, что все наши субъективные переживания имеют объективную основу. Тоска, страх, заброшенность, тошнота и т. п. — это реакция на реально существующий мир. Сознание не субстанционально; всякое сознание есть сознание какойлибо реальной вещи, реального процесса, соглашался Сартр с Гуссерлем. Опираясь на Гуссерля, Сартр подчеркивал, что субъективность сознания отнюдь не сводится к тождественности «Я» исключительно внутренней самости, но определяется интенциональностью, направленностью сознания на мир, на «вещи», т. е. сознание выходит, «трансцендирует» за собственные границы. Сознание абсолютно свободно, оно предстает как творение ex nihilo. В этом плане человек всегда испытывает впечатление, что он беспрестанно от себя ускользает, выходит за собственные рамки. Сартр полагал, что феноменология, вводя в философию «идею феномена», свела существующее к серии явлений, говорящих о нем и тем самым уничтожила «некоторое число дуализмов, загромождавших философию, заменив их монизмом феномена». Феномены не являются ни внешними, ни внутренними, они имеют ценность сами по себе; никакого бытия, стоящего за ними, не существует. Явление является собственной сущностью.

Сартр стремился преодолеть, отвергал идеализм; называл идеалистическую философию «пищеварительной»; считал, что в ней ничего нет кроме «духа-паука», который «увлекал вещи в свою паутину, покрывал их слюной и медленно проглатывал, превращая их в свою собственную субстанцию». К такого рода философии Сартр относил идеализм Леона Бруншвига, Андре Лаланда (1867—1963), эмпириокритицизм, неокантианство, всякий вообще идеализм, растворяющий «вещь» в сознании.

Как очевидно, приверженцы наук о духе выдвинули ряд глубоких положений. Они подвергли справедливой критике наивный объективизм и натурализм, остро поставили и исследовали проблему воображения, интуиции, «потока переживаний», разработали новый тип научности, где субъект и его творчество являются основой создаваемой картины мира. Они отвергли понимание сущности человека как вечной, неизменной, состоящей в разумности и социальности. С их точки зрения, человек определяется не извне, а из самого себя; у него нет никакой раз и навсегда данной сущности; человек — существо, которое от начала и до конца творит себя, свободно определяет свое существование; он постоянно становится.

В то же время с их чрезмерной критикой разума, рациональности согласиться нельзя. Наука, ratio, конечно же, не на все проблемы нашей жизни могут дать ответ, но разум человеку всегда нужен, ибо «сон разума рождает чудовищ» (Гойя); принижение разума в своей крайней тенденции неизбежно ведет и к приниженности человека. Тем не менее в социально-гуманитарном познании вполне целесообразно использовать такие герменевтические категории, как «понимание», «предрассудок», «вживание в текст» и т. п., разумеется, не противопоставляя их таким категориям, как объяснение и др.

4. Происходящие в настоящее время в мире процессы интеграции и глобализации сопровождаются возрождением партикуляризма, разобщенности представлений о мире. В условиях, когда поликультурные зоны расширяются, а контакты между культурами становятся все более интенсивными, больше, чем когда-либо, необходимо создание общей основы ценностей, которая обеспечит гармоничное сосуществование людей как на международном, так и на местном уровне. Поэтому нам нужно больше внимания уделять поиску новых способов усиления межкультурного диалога с целью уменьшения насилия, развития духа терпимости, упрочения социального единства и т. п. Однако структуралисты, напротив, выступают за то, чтобы перестроить гуманитарное познание по типу наук о природе. Они критикуют «иллюзии субъективности», диалога, интуиции и проч., характерные для гуманитарных наук. Разве ядерная физика, восклицает К. Леви-Строс, ищет диалога с микрочастицами, разве естественные науки развиваются путем «вживания» в свой объект? Леви-Строс видит корень зла в гуманизме, отделившем человека от мира природы непроницаемой стеной. Объекты природы (бабочки, минералы) прекрасней артефактов. На меня, подчеркивает философ, решающее влияние оказали естественные науки; структуралистом меня сделало не созерцание картин Пикассо, Леже, Брака или Кандинского, а созерцание камней, цветов, бабочек и птиц. По мнению философа, современное творчество чрезмерно индивидуализировано в отличие от коллективистского характера первобытного искусства и в этом также вина гуманизма, стремящегося создать царство изолированных людей. Воплощением этих тревожных тенденций в искусстве, по мнению Леви-Строса, является творчество Пикассо — философ считает его одним из свидетельств того тюремного заключения, которому современный человек ежедневно подвергает свою человечность: «Пикассо внес свой вклад в ограничение того замкнутого мира, в котором человек, оставаясь наедине со своими творениями, предается иллюзии самодостаточности. Что-то вроде идеальной тюрьмы, только еще более мрачной…».

По мнению Леви-Строса, образцом объективности в современных гуманитарных науках является антропология. Чтобы познать мир людей далекого прошлого, антрополог должен подняться над уровнем ценностей, присущих обществу или группе наблюдателей; но, описывая далекие общества, он должен учитывать позиции и точку зрения также и наблюдаемого. Его задача в итоге заключается в том, чтобы «построить некую систему отсчета, основанную на этнографическом опыте и одновременно не зависящую ни от наблюдателя, ни от объекта его исследования», — заключает философ («Структура мифов»),.

• 5. В социальном познании не существует жесткого детерминизма, оно во многом начинается с восприятия, воображения возможных миров, с построения социальных утопий и выбора между ними. Конечно, решения, действия каждого поколения, вступающего в жизнь, определяются достигнутым уровнем развития производительных сил, производственных отношений, существующими социальными и политическими институтами; в этом смысле оно несвободно, начало его деятельности как бы каузальномеханически зависит от наличного бытия. Однако что касается сути общественной жизни, то ее законы уже не природные, каузально-механические, это законы логики решения о свободном выборе, законы воплощения в действительность избранного людьми возможного мира. В этой связи мы должны уйти от идеологии однолинейного прогресса, типичной для гегелевской и в определенной мере марксистской философии, рассмагривающей движение человечества к лучшему обществу как неизбежное, из чего вытекает, что с людей, с конкретного человека снимается ответственность за ход истории. За спиной людей действует «хитрость разума», осуществляющая сама собой на своем пути через историю разумное начало и царство свободы. В действительности нет никакой неизбежности общественного развития по направлению к добру; возврат, регресс, зло до сих пор были столь же возможны, как и прогресс, движение вперед и добро. Идея неизбежности прогресса, по сути, оправдывает любые злодеяния на пути к нему. Изгнание зла из действительности обусловлено не логикой истории, а свободным и ответственным выбором людьми добра.
• 6. Следует также отказаться от ориентации па один большой прогресс; целью должны быть многие достижения многих людей. В социальной сфере границы неопределенности еще более широки, чем в природе. Если в естествознании (за исключением физики элементарных частиц) субъект и объект познания противостоят друг другу, то в социальной сфере связь познающего субъекта и объекта познания, а также субъектов познания друг с другом невозможно разорвать. Следовательно, в социальном познании невозможно дать один единственный и категорический ответ. Никто не может претендовать на это (ни отдельный человек, ни какаялибо группа). Здесь нужны осторожность, дискуссии, критика, диалог, компромисс, соглашение. Отказ от сомнения, претензия дать единственно правильный ответ равносильны распространению дихотомических представлений, обещаниям либо лучезарного будущего, либо полной катастрофы. Поэтому, чтобы справиться с неопределенностью, и в теории, и в политической практике нужно в большей степени уделять внимание эксперименту (который до сих пор в большей степени допускался в качестве метода в научных исследованиях природы), методу проб и ошибок, постепенным, частичным шагам, осторожным реформам, постоянно проверяемым практическим опытом (не отвергая, разумеется, теоретической проработки перспективы, ибо перспектива, идеалы всегда были нужны и будут нужны людям; важно эту перспективу, идеальные цели увязать с «земными», реальными задачами). Ориентация на большой отдельный прогресс не оправдана еще и потому, что не в состоянии учесть побочные следствия прогресса, к тому же в качестве необходимой жертвы такого прогресса оказываются многие люди, целые поколения. Очевидно, что это аморальная позиция. Прогресс вообще, прогресс человечества, прогресс, откладываемый на будущее, — это фикция; прогресс должен быть нацелен на человека, на конкретных людей. Такое понимание прогресса мобилизует человека, побуждает его идти вперед, рождает в нем чувство удовлетворения.
• 7. Не отвергая количественных и материальных критериев прогресса, акцент необходимо сделать на качественных и нематериальных критериях, ибо экономический рост, увеличение материальных благ сегодня наталкивается на границы, связанные с побочными социальными и экологическими последствиями. Современная социально-гуманитарная мысль должна исходить из того, что ничто в природе и обществе не растет и не расширяется безгранично; развитие человека, общества и природы основывается на уравновешивании процессов развертывания и углубления, эволюции и инволюции. Будущее зависит от того, сможет ли человек отказаться от безграничного роста материальных благ и сосредоточиться на духовном самоуглублении. Это трудно, поскольку такая установка выглядит как требование жертвы, но ведь жизнь человека — это также равновесие внешних и внутренних сил, сил расширяющихся и сокращающихся. Если бы человек и в 30—40 лет продолжал расти, он, наверняка, не имел бы столь совершенной формы, каковая ему присуща сегодня. Точно так же и социальный организм не может расти и расширяться бесконечно, он развивается нормально, когда ему присущ органический рост, связывающий рост экономики с задачами сохранения окружающей среды, упрочения политической стабильности, развития культуры и т. п.
• 8. Таким образом, нам необходим новый, целостный, комплексный подход к миру, учитывающий его экологические, экономические, социальные и духовно-культурные компоненты. Необходимо возродить космологический подход рассматривать природу как саморазвивающуюся систему, самодостаточную ценность. Человек должен не покорять природу, не господствовать над ней, а соразмерять свое развитие с эволюцией природы. Коэволюция человека, общества и природы — вот закон развития мира.

В современных условиях, в сущности, создаются объективные предпосылки для смены стиля мышления, для его ориентации на целое, перспективу. Чтобы познать сегодняшний сложный, противоречивый и нестабильный мир, нужны междисциплинарные исследования, системноструктурные, глобально-эволюционистские концепции. Среди такого рода концепций важное место занимает теория универсальных закономерностей эволюции и самоорганизации сложных систем любого типа, как природных, так и социальных, т.с. синергетика. Вполне возможно, что методологические принципы синергетики (в синергетике такие категории, как хаос, катастрофа и т. п., рассматриваются уже не отрицательно, а позитивно) могут послужить новыми ориентирами в поисках ответа на вопрос, куда идет история, как прогнозировать пути развития сложных социально-природных систем, как выходить из сложных катастрофических (бифуркационных) ситуаций.

9. Как известно, обществоведам-марксистам была присуща абсолютизация устремленности общественного развития в одном направлении. При этом они «торопили» историю, недооценивали ее альтернативность. Они полагали, что история идет к своему концу — светлому коммунистическому обществу. Вместе с тем следует заметить, что подобное восприятие истории было присуще не только марксистски ориентированным представителям социально-гуманитарного знания, но и некоторым западным мыслителям. Вспомним Г. Гегеля, который в победе Наполеона над прусской монархией в 1806 г. усматривал торжество идеалов Французской революции и начало эпохи их мировой универсализации. Можно вспомнить О. Конта и его идею грядущей постисторической позитивной стадии (ступени) общественного развития. Наконец, уже в наше время американский философ, политолог и социолог Фрэнсис Фукуяма (р. 1952) выступил со статьей «Конец истории?» (1989), впоследствии переработанной в книгу «Конец истории, или Последний человек» (1992). По аналогии с идеей Гегеля, Фукуяма пришел к выводу, что либерализм, экономический и политический, преодолев в конце XX в. наиболее серьезный и опасный вызов со стороны марксизма и социализма, завершает процесс универсализации истории, начатый Французской революцией. Теперь западная либеральная демократия выступает уже как окончательная форма правления, что, по сути, свидетельствует о «конце истории». Конечно, признает Фукуяма, в реальной, материальной жизни до победы либерализма еще далеко, однако что касается духовной сферы, то здесь либерализм победил окончательно. Здесь уже нет места для борьбы идей, остается «лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории».

Как очевидно, подобное видение исторического развития не соответствует действительности. Пока нет предпосылок для прокапиталистического торжествующего оптимизма, нет безапелляционных данных для вывода о западном либерализме как символе «конца истории», однако, отвергая однолинейный прогресс, мы не должны впадать в другую крайность: превращать историю просто в клубок альтернатив. История — это все-таки не хаотический поток событий, а закономерное развитие.

10. В отечественной философии в советское время недостаточно внимания уделялось проблеме интересов: единству общественных, коллективных и личных интересов, их противоположности, борьбе интересов общества и эгоистических, индивидуалистических интересов. Известно, что развитие идет через единство и борьбу противоположностей, однако встает вопрос, какие силы участвуют в этой борьбе, как через борьбу прийти к единству? Порой велись абстрактные дискуссии о видах, типах противоречий, но, коль скоро при этом не обращалось внимания на характеристику социальных сил, цена этим дискуссиям была невелика. В то же время жизнь дает нам богатейший материал о борьбе против бюрократизма, консерватизма, невежества, индивидуализма, своекорыстия и т. п. Очевидно, что общеметодологический, философский подход требует учитывать в общественном развитии обе тенденции: и к борьбе, и к единству интересов. Такой подход, с одной стороны, помогает выявлять и преодолевать застойное, устаревшее, активно вторгаться в жизнь, глубоко анализировать вновь нарождающиеся, зачастую противоречивые тенденции. С другой — обнаруживать тенденции к единству и укреплять их.

Очень важным философско-методологическим требованием является требование целостного, комплексного анализа взаимодействия различных сторон общественной жизни. Речь в данном случае идет о таком подходе, который бы учитывал сложную взаимосвязь и взаимодействие производительных сил и производственных отношений, экономики и политики, централизма и демократии, личных и общественных интересов, культуры, идеологии и материальных условий жизни общества. Именно такого комплексного подхода нам еще зачастую недостает.

В конечном счете за любой, даже самой фундаментальной философской идеей стоят реальные процессы, поэтому приток свежих идей необходим на всех этапах научного знания, в том числе и на этапе общих методологических проблем. Даже такие наиболее общие проблемы философии, как связь материи и сознания, соотношения количественных и качественных изменений и т. п., нуждаются в глубоком осмыслении применительно к современному этапу развития нашего общества.

Одна из важнейших задач философии — разработка гуманистической проблематики, воспитание гуманистического мышления. Мы должны, наконец, научиться подвергать каждый экономический, хозяйственный, технический проект своего рода гуманитарной экспертизе, выявлять его человеческий смысл, человеческую направленность, гуманистическое содержание.

Так или иначе, но, несмотря на все трудности, отечественная философия жила и развивалась. Как отмечает американский исследователь советской философии Лорен Р. Грэхэм, «советский диалектический материализм является впечатляющим интеллектуальным достижением… диалектический материализм, без сомнения, есть искренняя и обоснованная попытка понять и объяснить природу. По универсальности и степени разработанности диалектико-материалистическое объяснение природы не имеет равных среди современных систем мысли. В самом деле, необходимо было бы вернуться на несколько веков назад, к аристотелевской схеме природного порядка или картезианской механической философии, для того чтобы найти такую систему, основанную на самой природе, которая могла бы соперничать с диалектическим материализмом по степени развития или целостности строения»^[6].

Такие советские философы, как М. М. Розенталь, М. Т. Иовчук, И. С. Нарский, II. В. Коннин, Л. Б. Баженов, Г. Н. Волков, В. С. Готт, Э. В. Ильенков, Н. И. Лапин, М. Э. Омельяновский, X. Н. Момджян, А. Ф. Окулов, И. Т. Фролов, С. Ф. Одуев и многие другие, внесли значительный вклад в развитие философии, их имена составили ее славу.

11. Сегодня можно констатировать: несмотря на углубляющийся раскол мира на конфронтирующие друг с другом социально-политические силы и культуры, начался процесс формирования единой мировой цивилизации, выступающей как сложное, противоречивое целое, в котором взаимодействуют различные социально-политические системы, государства, нации, народы с различными геополитическими интересами, культурами, религиями и т. п., но вместе с тем и имеющие общие интересы, связанные с решением обостряющихся глобальных проблем, в конце концов, с решением проблемы выживания, сохранения жизни на земле. Человечество, вероятно, вступает в новую эру, вектор развития которой направлен в сторону грядущей «постиндустриальной», «информационной» цивилизации, цивилизации «третей волны» и т. п.; суть дела не в названии, а в том, что грядущая цивилизация будет отличаться от предшествующей наукоемкой экономикой, инновационным предпринимательством, более высоким качеством жизни и развитием личности. Бесспорно, компьютер изменил и тип производства, и образ жизни, и стиль мышления человека. И если с точки зрения технологической основы будущее за информационным обществом, то б социально-политическом плане оно за гражданским обществом, признающим, утверждающим, защищающим универсальное, абсолютное значение прав и свобод личности, причем не только гражданских и политических, но и социальных. Правовой строй не может быть сведен лишь к поддержанию юридической «благопристойности» отношений между государством и его гражданами. Подлинно гражданское общество должно гарантировать социальную защищенность человека. Во всяком случае, тенденция движения от либерально-правового государства к государству социальному в современных условиях стала уже весьма очевидной.

Важнейшим фактором общественного развития сегодня становится фактор интеграции, глобализации, особенно проявляющий себя в сфере экономики. Очевидно, что ускорение темпов изменений в мировой экономике сегодня в первую очередь осуществляется на основе глобализации, которая начиная с 1990;х гг. становится главной экономической силой. Вместе с тем наряду с процессом глобализации (или лучше сказать, в нем самом) одновременно возрастает роль национально-культурного фактора. Примечательно, что многие страны достигли больших успехов прежде всего в тех сферах производственной деятельности, которые в наибольшей степени опирались на уникальные черты национального характера и истории (например, Китай, Япония). Иными словами, глобализация и интеграционные процессы осуществляются через развитие посредством многообразия и различия.

В свое время Макс Вебер (1864—1920), очевидно, слишком абсолютизировал протестантские корни рыночной экономики. Совершенно другие типы культуры, такие, например, как синтоистский, романский, скандинавский, азиатский и др., также вполне обеспечивают быстрое развитие экономики. В целом, безусловно, учитывая социокультурные факторы в развитии экономики и государства, все же не следует абсолютизировать различия в национальных культурно-исторической и психологической сферах. Законы экономики, законы производства все-таки едины; в их основе материальные и духовные интересы людей, их стремление к творческому самовыражению. В конечном счете планетарная, общемировая цивилизация формируется не как механическое слияние локальных цивилизаций под воздействием Западной Европы и США, а как органичное сближение западных (индивидуалистических) и восточных (коллективистских) форм хозяйствования и культуры. История никогда не закончится, поскольку многообразие и различие культур невозможно преодолеть. Напротив, это многообразие и различие будут возрастать в той мере, в какой человечество будет освобождаться от материально-экономической зависимости, в той мере, в какой будут возрастать свобода человека и возможности для индивидуальной творческой активности людей.

12. Вместе с тем в духовно-идейной сфере по-прежнему наблюдается противоборство различных социально-политических, национальных, культурных, религиозных и т. п. идей и традиций, и в этой конфронтации отнюдь не просматривается близкая победа либерализма. Тем не менее предпосылки для диалога, безусловно, есть; различные философско-культурологические направления, течения, системы вынуждены вступать в диалог друг с другом с целью выявить основные духовные ориентиры, ценности, которые должны стать опорой человеку в новом тысячелетии. Пока борьба, обновление идей идут под знаком торжества либерализма. Приверженцам либеральной традиции пока удается восхвалять «чистое» частное предпринимательство и рынок, однако общечеловеческие ценности приобретают все большее признание. Осознание их приоритета обусловлено теми глобальными проблемами, которые предстали прежде всего в отрицательной форме (ядерная опасность, экономическое выживание, угроза голода, болезней и т. п.). Очевидно, что решение этих проблем требует общечеловеческой консолидации.

Что касается положительного определения общечеловеческих ценностей, то в данном случае теоретический поиск весьма нелегок. Как их связать с социально-культурными, религиозными, национальными ценностями? Мировые религии, казалось бы, претендуют на выражение общезначимых, общечеловеческих ценностей, тем не менее они отнюдь не всегда способны устранить конфликты и противоречия даже на межрелигиозной почве. По-видимому, акцент следует сделать на индивидуальность, личность, ее развитие, свободу и достоинство; на творческий труд и семью, счастье семейной жизни. Эти ценности следует рассматривать в качестве базисной основы человеческого бытия, базисных человеческих ценностей. На социально-политическом уровне это означает признание как приоритетных прав человека на свободу, свободное развитие; эти права первичны, по сути, они являются всеобщим эквивалентом всех социальных связей между людьми. Очевидно поэтому, что в центре социально-гуманитарного знания должен быть человек. Во всяком случае начиная с Нового времени, человек уже оказался в центре внимания философии, все свои проблемы философия с тех пор осмысливает исходя из человеческого бытия, даже позитивистски ориентированные школы философии, традиционно отвергающие все «метафизические», мировоззренческие проблемы, отчетливо обнаруживают гуманистические тенденции. Однако современная ситуация требует корректировки концепции гуманизма, сформулированной классической философией. Современный человек, обладая сверхчеловеческой силой, все еще не поднялся до уровня подлинно человеческих разума и нравственности. Его материальные потребности, желания постоянно растут и, в сущности, постоянно удовлетворяются, а духовно он зачастую становится беднее, черствее, отчужденнее, бесчеловечнее.

Замечательный русский философ Н. А. Бердяев в нарастающей бездуховности видел одну из самых серьезных угроз человечеству. Сегодня жизнь человеческих обществ стоит под законом господства экономики, техники, политики, яростного национализма; иерархия ценностей определяется по принципу пользы при совершенном равнодушии к истине. Духовная культура задавлена, цели человеческой жизни померкли; человек перестал понимать, для чего он живет, и не имеет времени задуматься над смыслом жизни; жизнь человека заполнена средствами к жизни, которые стали самоцелью. Так провидчески предостерегал нас Бердяев еще в начале XX в. Сейчас мы безоговорочно, безапелляционно говорим о собственности, деньгах, богатстве как факторе независимости личности.

И в этом есть момент истины: есть собственность, есть деньги — есть или, точнее, может быть и независимость. Но правда и в том, что собственность может сделать человека рабом материального мира, рабом объектов. Бердяев это видел и потому подчеркивал: «деньги — великий поработитель человека и человечества»; «в царстве денег… в бумажном царстве цифр, бухгалтерских книг, банков… человек все более переходит из реального царства в царство фиктивное»^[7].

В работе «Опыт философии жизни» М. Шелер уподобляет жизнь современного человека жизни «в темной тюремной камере». «Тюрьма — это ограниченная нашим разумом, ориентирующимся исключительно на чисто механические феномены, человеческая среда с ее цивилизацией. Европейский человек — это узник, который со вздохами и стонами влачит груз им же изобретенных механизмов и который из-за того, что взгляд его устремлен вниз, на землю … забыл своего Бога и свой подлинный мир».

М. Хайдеггер также отмечает, что в свое время Новалис ностальгию рассматривал как фундаментальное настроение для философствования. Но существует ли сегодня ностальгия? Не стала ли она невразумительным словом? Разве нынешний городской человек, обезьяна цивилизации, не разделался уже с ностальгией? — пишет Хайдеггер.

Все мыслящие люди сегодня безоговорочно присоединяются к предостережению выдающихся мыслителей об упадке духовности современных людей, тем более что угроза ее утраты еще более возросла. Целью современного человека, как справедливо отмечает Э. Фромм, является обладание. Человек убежден, что значит больше, если больше имеет, поэтому он испытывает антагонизм по отношению ко всем другим людям, всех считает конкурентами, завидует тем, кто больше имеет, боится тех, кто имеет меньше. Эта борьба всех против всех неизбежно стимулирует внутри общества социальную, классовую борьбу, а в международном плане — войну между народами. Как подчеркивает Фромм, алчность и мир исключают друг друга.

В погоне за материальными благами человек утрачивает себя, перестает быть самостоятельной, автономной, духовной личностью. Сегодня этому способствует и объективное положение вещей: господство больших, анонимных бюрократических организаций. Человек стал придатком техно-бюрократической машины, его чувствами, мыслями манипулируют правительство, индустрия и находящиеся под их контролем средства массовой информации. Все это настоятельно требует сегодня утверждения общечеловеческих ценностей. Развитие человека должно рассматриваться как высшая цель, более того — как самоцель; собственное счастье человек должен видеть не в том, чтобы обладать многим, а быть многим. Он должен стремиться не к власти, не к превосходству над другими людьми, а к солидарности с ними.

Современный человек также должен стремиться не «покорять», а беречь природу. Совесть, чувство онтологической вины за все происходящее в мире должны сегодня выдвинуться на первый план в иерархии человеческих ценностей и норм поведения. Я лично не несу политической вины за войны, гибель людей, отсталость многих стран, но я должен испытывать чувство метафизической вины за все случившееся, и если у меня, у тебя, у него есть это чувство, значит, у всех нас есть свободная добрая воля действовать на благо человека и человечества.

Итак, в центре современной системы ценностных координат должен находиться человек ответственный, понимающий, что цивилизация выступает как органическое единство природы и общества. Более того, сегодня культурная эволюция, развитие человека все в большей мере должны приспосабливаться к естественной эволюции природы. Гуманизм сегодня должен быть органически соединен с моралью и наукой. В свое время Протагор утверждал: человек — мера всех вещей. Сократ поправил его: разумный человек. Сегодня мы должны сказать: разумный, нравственный человек; человек, которому присуща метафизическая ответственность за все происходящее в мире. Гуманизм, наука и мораль в современных условиях, по сути, означают единое, культурное движение, которое содержит ответ на фундаментальные вопросы нашего бытия: что такое человек и на что он может надеяться?

13. Бесспорно, нам надо искать собственный путь, обрести собственное лицо. Россия во многом отличается от Запада. Она никогда не была государством одного этноса. Она развивалась как полиэтническая общность, Россия не национальное, а государственное образование, она сформировалась, впитав в себя ценности национальных и этнических культур народов, населявших Европу и Азию. Исходя из этого и надо изучать и решать проблемы нашей страны: не европеизировать, не американизировать, а учитывать традиции ее народов, исторические, этнические, культурные особенности их жизни.

Русские мыслители всегда искали свой путь, собственную судьбу России. Н. М. Карамзин (1766—1826) писал: можно заимствовать все полезное, но стыдно подражать. В. О. Ключевский (1841 — 1911) в том же духе подчеркивал: можно заимствовать чужой способ вязания чулок, но стыдно заимствовать чужой образ жизни. Учиться надо, но не надо терять лицо. Личность, нация, народ всегда должны иметь собственное лицо. Нам надо не подражать, не «европейничать» (Н. Я. Данилевский), а изучать и впитывать опыт Европы, обеих Америк, а также и Востока, примерять, прилаживать его к нашим традициям: историческим, этническим, культурным, к особенностям хозяйственной жизни народов России. Нам нужно выработать такой социально-экономический порядок, в котором был бы осуществлен синтез ценных сторон индивидуалистического хозяйства (типичного для Запада) с ценными сторонами идеала совместного хозяйствования (характерного для России).

С этой задачей органично связана задача национального взаимодействия народов России, бывшего Советского Союза. Некоторые люди необоснованно рассчитывают, что лишь национальное разъединение, расхождение поможет решить задачу возрождения наций и государств. Это иллюзия: нации развиваются, взаимодействуя и сотрудничая. Это общемировая тенденция, гем более это свойственно народам, жившим и живущим в России. Как справедливо писал И. А. Ильин (1883—1954), Россия нс случайное нагромождение территорий и племен, но живой, исторически выросший и культурно оправдавшийся организм. Этот организм есть географическое единство, части которого связаны хозяйственным взаимопитанием; это государственное и стратегическое единство; оно есть сущий оплот европейско-азиатского, а потому и вселенского мира и равновесия.

Вместе с тем, признавая, учитывая самобытность российской истории, нельзя эту самобытность абсолютизировать, нельзя ссылаться на свой неизменяющийся менталитет. Характер народа не константа. То, что порой кажется раз и навсегда данной чертой характера народа, во многом зависит от условий его исторического становления, от обстоятельств его бытия в тот или иной период истории. Во всяком случае, характер народа не может определять его политическую судьбу. История доказала заблуждение Спинозы и Гегеля, считавших, что некоторые народы (например, турки, славяне, китайцы и т. д.) являются неисторическими народами, ибо неспособны к политической борьбе. Каждый народ идет к свободе и демократии своим путем. Ни один народ не стал демократическим, политически свободным и либерально настроенным внезапно, вдруг. Немало стран и сегодня не достигли подлинной свободы, многие люди и сегодня еще не знают, что такое свобода. И все же, свобода, демократия, развитие личности — это перспектива, универсальная судьба человечества. Рано или поздно все народы, конечно, собственным путем придут к осознанию и обретению свободы.

Конечно, у России свои традиции, свои особенности, своя история. Отвергнуть их — значит забыть свои корни, но и абсолютизировать их — значит потерять надежду, обречь Россию на отсталость и застой. Ведь есть черты в нашем характере, есть традиции, которые нам надо изживать. Нам надо изживать такие традиционные наши недостатки, как уравнительность, иждивенчество, надежда на царей, вождей и т. п. Нам, россиянам, надо преодолеть колебания, слабохарактерность, замешательство, благодушие, безответственность, самодовольство, мечтательность, уныние, безволие и многое другое; хватит нам вознаграждать себя мечтой о том, что мы «народ-богоносец», надеяться на чудо, на авось, на «варягов». В то же время в русском же характере коренятся и такие высокие качества, как величайшее трудолюбие, честность, справедливость, правдивость, искренность чувств, солидарность, уникальная терпеливость и терпимость, мужество, бесстрашие, самопожертвование. Все эти качества помогали россиянам перенести испытания, спасали наш народ. Если мы это осознаем, Россия возродится, а русский народ сможет решающим образом содействовать духовному «всеединству» человечества, но в любом случае нужно помнить: человечество идет универсальным путем, и Россия — не исключение. Только развиваясь в русле общечеловеческой цивилизации, Россия может идти вперед, сохранив свою уникальность; только усваивая достижения мировой цивилизации и культуры, Россия может обеспечить расцвет собственной цивилизации и культуры, занять достойное место в семье народов мира.

14. Итак, мы живем во все усложняющемся мире. Наши теоретические ориентации на движение к бесконфликтному, унитарному, социально-однородному обществу не оправдались. Современное общество все более дифференцируется, стратифицируется. Ему присущи самые разнообразные конфликты: экономические, национальные, религиозные и т. п. В будущем вполне возможен острый социальный и политический конфликт, связанный с борьбой за обладание социально значимыми знаниями, ибо в перспективе, как очевидно, информация, знания станут основными ресурсами как общества, так и индивида. Однако это означает, что ученые, педагоги, представители социально-гуманитарных наук и вообще все те, кто стоит у истоков производства и распространения знаний, неминуемо будут играть важнейшую роль как в порождении социальных конфликтов, так и в их разрешении. Кроме того, может возникнуть еще одна сложная и опасная проблема: разрыв органической связи между знаниями и мыслью. Вспомним предостережение Гераклита и Гегеля: многознание не делает нас лучше, умнее и нравственнее. Говоря правдиво, эта проблема существует и сейчас, более того, она никогда прежде не была столь острой, как сегодня. Отсюда вытекает задача: образование, педагоги, представители социально-гуманитарного знания должны не просто давать знания, они должны развивать в людях способность ответственно мыслить, понимать, оценивать ситуацию, размышлять о том, как им поступать, каковы будут последствия их действий, т. е. они должны помочь людям избежать бездумной зависимости от технических средств производства, накопления и распространения знаний, помочь им обрести способность оценивать, отбирать, оперировать, управлять знаниями.

Все это объективно и субъективно повышает роль ученых, и особенно представителей социально-гуманитарного знания, в жизни современного общества. Они не должны замыкаться в «башне из слоновой кости», не должны претендовать на роль оракулов, единственно обладающих истиной. Они не должны думать и действовать с позиций узких специалистов, они должны охватывать весь комплекс социальных проблем, существующих в обществе. Ученые, педагоги обязаны участвовать в общественнополитической жизни, они обязаны участвовать в диалоге с общественностью; должны разъяснять людям существующие проблемы, социальные теории, раскрывать им возможные сценарии развития общества. Наконец, они должны, подчеркнем еще раз, быть мужественными, честными; покончить с конъюнктурными пристрастиями; исходить из реальной жизни, реальных противоречий и конфликтов, а не из того, чего хотят, что нужно власть имущим.

Если ученые будут следовать такой линии поведения, тогда они не будут создавать никаких утопий (или антиутопий), тогда их выводы будут реальны, наука будет служить динамике общества, а сами они будут достойными, уважаемыми гражданами общества.

• [1] Гуссерль, Э. Кризис европейского человечества // Гуссерль, Э. Философия как строгаянаука. — Новочеркасск, 1994. — С. 124—125.
• [2] Там же. — С. 174.
• [3] Подробнее см.: Гадамер, X. Г. Актуальность прекрасного. — М., 1991; Его же. Истинаи метод. — М., 1988.
• [4] Гадамер, X. Г. Актуальность прекрасного. — С. 93.
• [5] Там же. — С. 98.
• [6] Грэхэм, Л. Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в СоветскомСоюзе.-М., 1991.-С. 415.
• [7] Бердяев, И. Л. О рабстве и свободе человека. — Париж, 1939. — С. 155, 156.