Объект как бытие для другого

Формирование этой концепции обусловлено сужением представлений о внешней среде до сферы непосредственного осуществления человеческой жизнедеятельности. Мир — это не нечто существующее само по себе, а прежде всего и главным образом — жизненный мир человека. Объективность трактуется здесь с точки зрения непосредственно осуществляемых жизненных, телесных актов. Такая объективность уже не противопоставляется человеческой субъективности, а образует с ней некое неразрывное единство, выступая как неотъемлемая часть субъективного опыта.

Важнейшим признаком объекта в указанном смысле оказывается то субъективное значение, которое он приобретает в том или ином событии человеческой жизни. Только в границах данного события вещь обретает конкретное значение и смысл, становится действительно определенной вещью. Определенность эта не является предзаданной, ни природными качествами самой вещи, ни априорными алгоритмами опосредующих процедур «обнаружения» некоего «бытия в себе». Можно сказать, что ответ на вопрос: «Что есть эта вещь на самом деле?», определяется тем, что значит она для человека в контексте его конкретной жизненной ситуации.

Если объект понимается в смысле сущего, то его бытие в принципе ничем не отличается от его «бытия объектом» (за исключением, пожалуй, того, что в последнем случае именно на него направлено внимание субъекта). Во втором случае (объект — форма обнаружения бытия в-себе) «бытие объектом» принципиально отличается от бытия-в-себе, поскольку предполагает определенную трансформацию, преобразование бытия-в-себе, для того, чтобы оно смогло выступать в качестве объекта. В случае же рассмотрения объекта как бытия длядругого мотив необходимости преобразования, трансформации некого исходного материала для того, чтобы он мог стать объектом, усиливается вплоть до признания вторичности, производности объекта, полной зависимости его бытия от человеческой субъективности.

С самого возникновения проблемы гносеологического отношения объект рассматривался в контексте его взаимосвязи с субъектом. И хотя связь эта в разные эпохи толковалась по-разному, уже в античной философии можно обнаружить тенденции к развитию представлений об объекте во всех трех отмеченных направлениях.

В обыденном сознании и в гносеологических учениях ранних философов формируется наиболее близкая к «здравому смыслу» наивно-реалистическая концепция объекта. С точки зрения наивного реализма мир противостоит познающему субъекту как универсальный объект, существующий до познания и совершенно независимо от него. Человеческие понятия и представления рассматриваются как простые копии, слепки с действительности, возникающие в результате прямого воздействия объекта на познающее сознание — душу человека. Наивный реализм основывается на глубоком убеждении в том, что наше знание — это знание о самом предметном мире, о вещах, с которыми мы сталкиваемся в жизни. Именно эти вещи и выступают в качестве объектов и предстают перед нашим сознанием непосредственно такими, каковы они есть.

Главная трудность, с которой сталкивается наивно-реалистическая концепция, состоит в том, что для значительной части понятий не удается отыскать непосредственного, пространственно-временном образом локализованного предметного референта. И количество таких понятий непрерывно растет. Если, как творил Демокрит, ощущения и мысли возникают вследствие проникновения в наши души образов («эйдосов»), исходящих от предметов, то каково тогда происхождение абстрактных понятий, которым не соответствуют никакие телесные объекты, что представлено в этих понятиях? Ответ на эти вопросы предполагает отказ от чисто рецептивной концепции познания и признание за субъектом способности к активному взаимодействию с познаваемым объектом.

Античные мыслители периода высокой классики понимают познавательное — субъект-объектное — отношение как частное проявление весьма широко понимаемой «способности к действию», или «активности» (dinameis). Во всяком случае Платон достаточно определенно заявлял, что основные формы познания, которые он различает как знание (episteme), мнение (doxa), есть не что иное, как проявления специфических форм этой универсальной способности.^[1]

В самом широком смысле «способность к действию» (dinameis) — неотъемлемое свойство всех существующих вещей. Если бы вещь самим своим присутствием не производила изменений в своем окружении, как можно было бы обнаружить ее бытие? Да и можно ли было бы вообще говорить о ее бытии, если бы оно совершенно ни в чем не проявляло себя? Каждая вещь особым образом проявляет себя в результатах того воздействия, которое она производит на свое окружение. Поэтому можно сказать, что вещи являются именно тем, что они производят. Признание решающей роли результата или продукта некоторой деятельной способности приводит к определенным следствиям. Для теории познания одним из наиболее важных следствий является то, что существует глубокая внутренняя связь между способностью, ее объектом и результатом приложения способности к этому объекту: иначе зачем тогда различные способности?

Иными словами, различные способности должны быть направлены на разные объекты. Одна способность — одна функция и один объект. Во всяком случае, Платон явно склоняется к тому, что никакая способность не может быть лишена собственного объекта. Пример — проект идеального государства, в котором каждой способности соответствует единственная функция и единственный объект. Для современного сознания не существует столь жесткой связи между способностью и ее объектом. Но для Платона (как и для его современников) эта связь несомненна. Объекты знания и мнения для него различны, в первую очередь потому, что они «обслуживаются» разными познавательными способностями субъекта. Объектом становится то, на что направлена та или иная познавательная способность, как, например, предметы знания и мнения у Платона^[2] или предметы восприятия (атиграхи), соответствующие определенным способностям- «хватателям» (грахам), у Яджнявалкьи.^[3]

Аристотель, чья трактовка различия между знанием и верой существенно отличается от платоновской, тем не менее также признает, что для вещей разного рода существуют предназначенные самой природой различные части души: «одна та, с помощью которой мы созерцаем такие сущности, чьи начала не могут быть инакими… другая — та, с помощью которой [понимаем] те, [чьи начала] могут [быть и такими, и инакими]».^[4] Общая установка и Платона, и Аристотеля состоит в признании того, что знание не может не иметь своего специфического объекта. Столь тесная связь знания с его объектом выражается в тенденции рассматривать познавательный акт как некоторый вид прямого контакта между познающим субъектом и объектами познания (подобно вйдению или прикосновению). Возникающее в результате такого контакта знание понимается как «непосредственное знакомство» познавательной способности со своим объектом, подобное непосредственному чувственному восприятию.

Знание отличается от истинного мнения так же, как впечатление человека, непосредственно присутствовавшего при событии, отличается от впечатлений, составленных, но слухам или рассказам. Высшая форма познания рассматривалась греками как свидетельство очевидца. Боги античности потому и превосходят человека, что они, будучи вечноживущими, «присутствуют» при всех событиях. (В отличие от всеведения христианского Бога, опирающегося на идею автора творения, «проектировщика» мира.) Но свидетельство очевидца продолжает сохранять свое истинностное значение только при условии, что однажды увиденное им в дальнейшем остается неизменным. Таким образом, античная концепция объекта познания парадоксально сочетает в себе две взаимоисключающие тенденции.

С одной стороны, требование неизменности познаваемого объекта предполагает, что его бытие должно предшествовать акту познания и ни в коей мере не зависеть ни от условий, ни от способа восприятия. Иными словами, объект не может рассматриваться как создаваемый в процессе восприятия. Но, с другой стороны, идея познания как результат проявления некоторой деятельной способности (dinameis), жестко привязанной к своему специфическому объекту, способна направить нашу мысль и по пути признания того, что, поскольку иного способа контакта с объектом, чем через эту специализированную способность, у нас нет, то нет и никаких гарантий, что она не представляет нам этот объект в неком специфическом ракурсе или не создает его как продукт собственной творческой активности.

В новоевропейской философии первая из отмеченных тенденций связана с представлением о «данности» объекта познающему субъекту; она развивается преимущественно в русле эмпирической (материалистической) традиции (от Гоббса до Маркса). Вторая — в большей степени связана с признанием «конструктивного* характера объекта и проявляется, скорее, в традициях рационализма и критицизма (Декарт — Кант — Фихте и т. д.).

Материалистическая традиция рассматривает объекты как самостоятельные сущности, предшествующие процессу опытного восприятия и существующее независимо от всякого опыта. Объекты — это фрагменты внешней реальности, составляющие твердую основу опытного познания. Они есть сами чувственно воспринимаемые вещи, а не конструкты, порождаемые действием познавательных способностей. Все остальное, в частности те гипотетические «конструкты», которые задаются на теоретическом уровне, рассматриваются лишь в качестве некоторых «псевдообъектов» субъективных фикций, которые не имеют референтов в действительности, хотя и играют определенную роль в познании.

Объекты, понятия о которых вводятся в ходе теоретических рассуждений и допущений, не признаются реальными в той же степени, как естественные и искусственные объекты нашего обыденного опыта: камни, деревья, дома и др. Реальным считается лишь то, что доступно непосредственному или опосредованному (инструментальному) наблюдению. Однако характерное для донаучного познания положение, когда практически любая теоретическая конструкция может быть выражена в терминах обыденного языка, а для каждого ее понятия можно без особого труда найти чувственно воспринимаемый объект-референт, сохраняется лишь на ранних стадиях развития науки. Развитие научно-теоретического познания потребовало разработки множества идеализаций, т. е. таких допущений и предположений, которые в принципе не соответствуют (а иногда даже противоречат) тому, что может быть непосредственно наблюдаемо.

Введение

в контекст научного познания таких концептуальных «конструктов», как, например, «материальная точка», «несжимаемая жидкость», «абсолютно черное тело» и др., весьма остро поставило проблему объективности нашего знания, поскольку такие объекты не имеют очевидных референтов. Раньше этой проблемы старались просто не замечать. Так, естествоиспытателям XVII, XVIII и даже отчасти XIX в. казалось несомненным, что понятия классической механики представляют точную копию, «картину» реального мира. Однако количество таких идеализированных «псевдообъектов* в составе научных теорий постоянно возрастало, а все попытки редуцировать их к совокупности чувственно воспринимаемых референтов оказывались несостоятельными. В результате, с одной стороны, все большее распространение получает признание того, что познаваемые объекты представляют собой «конструкции» теоретизирующего мышления, а с другой — в рамках самой материалистической традиции формируется более сложное представление о способах «данности* объекта познающему сознанию.

Марксистская теория познания сохраняет идею первичности объекта и его независимости от познающего субъекта, но в то же время признает, что «сознание не сразу и не просто совпадает с природой». Предмет человеческого познания не тождествен природному объекту, который не «дан» субъекту как таковой, а воссоздается в системе знания, отображаясь в нем не непосредственно, а в характеристиках производимых с ним действий. Отношение субъекта к объекту всегда опосредуется структурой той практической деятельности, в которую он включается в качестве ее предмета. Активность сознания по отношению к объекту проявляется в акценте, в концентрации внимания именно на данном фрагменте реальности. Поэтому, хотя в основе познания и лежат имманентные характеристики реальных вещей, выбор того, какие из них окажутся в фокусе практического и познавательного, остается за субъектом.

Человеческое мышление не в состоянии полностью контролировать объект: оно фиксирует в первую очередь те его стороны, которые связаны с конкретной целью субъекта. При изменении цели сам объект не меняется, но в центре внимания оказываются иные его стороны, в качестве существенных рассматриваются иные его характеристики как предмета деятельности человека. Различные цели субъекта не творят те или иные характеристики объекта, а лишь способствуют выявлению разнообразных аспектов, присущих самому этому объекту. Чем разнообразнее «роли», в которых выступает объект, тем полнее представлены его многообразные характеристики в системе знаний о нем.

Таким образом, предмет исследования выступает как своего рода модификация познаваемого объекта, представляющая его проекцию, которая в рамках данного исследования носит относительно самостоятельный характер. Подобно тому как вещь, освещаемая с разных сторон, отбрасывает различные тени, остающиеся тем не менее отображениями все той же вещи, предметы исследования, формируемые в свете различных субъективных целей, представляют отображения одного и того же объекта, который выступает в данном случае как инвариант преобразований предмета исследования. Все познавательные операции осуществляются именно с такими идеализированными предметами, которые в процессе познания изменяются, все более приближаясь к адекватному отображению реальных объектов. При этом промежуточные конструкции, которые на определенном этапе развития научного знания предполагались как отображения реально существующих объектов (флогистон, эфир и т. д.), в дальнейшем могут быть признаны полностью фиктивными, однако это нисколько не повлияет на реальность самих объектов.

Начиная с Канта в европейской гносеологии получает все большее преобладание иное понимание объекта, связанное с идеей его «конструирования» познающим сознанием. Рассуждая об объекте, Кант признавал данность всех наших чувственных созерцаний. Но для того чтобы эти созерцания могли действительно стать знанием, они непременно должны быть связаны в некое единство, иначе они были бы просто хаотическим нагромождением впечатлений. Но если данность имеет внешнее происхождение, то связанность — это дело субъекта. Объект, в понимании Канта, в результате объединения и упорядочения является субъектом данных ему чувственных впечатлений. «Объект есть то, в понятии чего объединено многообразное, охватываемое данным созерцанием».^[5] Такое объединение и есть «конструирование* объекта, осуществляемое благодаря «трансцендентальному единству апперцепции», которое в познавательном отношении находится на стороне субъекта. Знание о мире, полагал Кант, возникает не иначе, как в процессе познания. Но тогда знание о бытии не может быть положено в основу самого познания, ибо в таком случае мы попадаем в порочный круг. Для решения этой проблемы философия должна перенести внимание с объекта на субъект и сделать его центральным пунктом теории познания именно как «конструктора» объекта. Вся «Критика чистого разума» и есть попытка ответить на вопрос, каким именно образом субъект осуществляет конструирование объекта.

Все, что мы находим в познаваемом объекте, заранее вложено туда познающим субъектом в результате реализации присущих ему априорных способностей к осуществлению познавательной деятельности. Следовательно, все характеристики объекта по своему содержанию суть не что иное, как представления субъекта. Однако из этого вовсе не следует, что, конструируя объект, мы полностью контролируем все его проявления и актуально осознаем все, что мы сами вкладываем в его содержание. Так, например, такой математический объект, как натуральный ряд чисел, представляет собой теоретическую конструкцию, но это вовсе не означает, что «конструктор» актуально знает все элементы этого ряда. Поэтому признание того, что познаваемый объект «сконструирован» субъектом, не влечет отказа от понимания познания как обнаружения в нем ранее неизвестных свойств и отношений. Однако здесь возникает другая проблема.

Если объект рассматривается как реальность, существующая до и независимо от нашего сознания, сама его независимость выступает гарантом непрерывности субъективного опыта. Несмотря на то, что опыт отдельного человека конечен и ограничен, в исторической перспективе индивидуальные различия оказываются соизмеримыми, а объективная истина достижимой. Кант полагал, что объект есть «конструкция», создаваемая субъектом в процессе познания. Однако непрерывность опыта в его теории познания все равно сохраняется. Гарантом непрерывности становится теперь трансцендентальность субъекта, представляющего не исторически ограниченного человека или конкретное сообщество людей, а некую совокупность универсальных познавательных способностей. Но если в теории познания понимание как «конструкция» соединяется с идеей исторически ограниченного субъекта, субъективный опыт утрачивает универсальный характер и становится разорванным, несоизмеримым, ибо каждый субъект получает «право* на создание своего собственного объектного мира.

Подобного рода сочетание представлено в теоретико-познавательной концепции Т. Куна, в которой идея «объекта-конструкции* соединяется с пониманием субъекта как «сообщества ученых*. В результате формируется понятие «парадигмы* как принятой научным сообществом системы норм и правил осуществления познавательных операций. Реализация такого комплекса норм и правил порождает систему определенных теоретических «объектов-конструктов*, образующих некоторое единство, которое существует только в рамках данной парадигмы или, что равнозначно, лишь для научного сообщества, явно или неявно принимающего эти правила. Различные парадигмы несовместимы, несоизмеримы друг с другом. Одни и те же факты и термины имеют разные смыслы и значения, поэтому научные сообщества, принимающие разные парадигмы, перестают понимать друг друга и полноценная коммуникация между ними становится невозможной. Таким образом, представление об универсальной непрерывности нашего опыта, имевшее основание в идеях независимого от познания объекта и (или) трансцендентального субъекта, уступает место представлению об относительной непрерывности, существующей только внутри данной парадигмы. Между парадигмами же возникает разрыв. Переход от одной парадигмы к другой, по существу, является выходом в иной концептуальный мир, в котором в фокусе внимания оказываются совершенно другие объекты.

Еще более радикальное обоснование возможности альтернативных «объектных миров» представлено в учении об? онтологической относительности" (У. О. Куайн), в котором речь идет о том, что онтологические характеристики объекта являются производными от «концептуальных схем» языка.

Наше знание об объекте всегда выступает как выраженное в языковых формах. Всякий язык представляет собой совокупность терминов, которые, с одной стороны, соединены между собой системой грамматических норм и правил, а с другой — связаны с определенными предметами внеязыковой действительности, выступающими как референты этих терминов или объекты. Однако членение потока нашего сенсорного опыта и выделение из него «концептуальных единиц», обозначаемых тем или иным языковым знаком, осуществляются самим языком или, иными словами, определение, что именно является референтом того или иного термина, происходит внутри языковой системы. При этом разные языки могут решать эту задачу совершенно по-разному. Каждая языковая система «задает» свою собственную онтологию, т. е. ту совокупность объектов-референтов, на которые направляется наше внимание и о которых мы рассуждаем в процессе познания. Таким образом, принятие той или иной языковой системы означает нечто гораздо большее, чем соглашение по поводу способов внешнего выражения нашего знания. Принимая язык (будь то специализированный язык определенной научной теории, широкая система взаимосвязанных теоретических конструкций в духе куновской парадигмы или обыденный язык повседневной жизни), мы принимаем тем самым и определенную онтологическую концепцию мира с его специфической объектной структурой.

Рассуждая об объектах, мы всегда думаем не о чем-то_> существующем вне нашего рассуждения, но именно об объектах данной теории, данного языка. Перевод наших рассуждений на иной язык всегда связан с переходом к новой объектной структуре (потому-то он и иной) и никогда не может быть совершенно адекватным, поскольку всегда влечет за собой изменение онтологии. При этом мы никогда не можем указать, какая из этих онтологий ближе к реальности, прежде всего потому, что реальность никогда не дана нам непосредственно. Мир объектов всегда задан через ту или иную концептуальную систему, через совокупность языковых значений. Когда мы пытаемся сопоставить наше теоретическое знание с тем, что мы называем «объективной реальностью», мы сопоставляем лишь две различным образом «концептуально заданных» онтологии. Поэтому на вопрос о том, чем на самом деле являются объекты данной теории или, еще шире, данного языка, нельзя дать ответа, имеющего абсолютное значение.

Каждому языку присущ свой способ объектного расчленения мира. Поэтому непрерывность познавательного опыта может реально существовать лишь внутри субъектных групп — носителей данного языка (да и то не без некоторых оговорок). Во-первых, с течением времени в самом языке происходят изменения. «Дрейф» референтных отношений рано или поздно приводит к разрывам в опыте субъектной группы. Во-вторых, даже внутри такой группы не существует абсолютной идентичности между референтными системами отдельных индивидов. Когда мы общаемся с человеком, говорящим на том же языке, наша убежденность в том, что оба мы имеем в виду один и тот же объектный мир, основана на том, что мы, воспринимая выражения его речи, относим их к объектам, которые выступают референтами этих выражений в нашем понимании. 11о существу восприятие чужой речи всегда связано с переводом ее на наш «собственный» язык. Но такой перевод не может быть абсолютно адекватным.

Из концепции «онтологической относительности» следует, что наши коммуникации, касающиеся объектной сферы, всегда носят (в большей или меньшей степени) приблизительный характер. Таким образом, можно сказать, что субъектные группы — носители разных языков — живут в разных объектных мирах. Внутри таких групп объекты представляют некоторое единство, по отношению к которому возможен относительно непрерывный познавательный опыт. В наибольшей же степени единство объектного мира обеспечивается непрерывностью познавательного опыта субъектаиндивида. Однако нигде это единство не достигает такой степени универсальности, как в гносеологических учениях, опирающихся на идеи объекта как сущего или трансцендентального субъекта.

Традиционная метафизика изначально исходила из разделения и противопоставления субъекта и объекта, рассматривая отношения между ними как логически предопределенные. По мере нарастания склонности к трактовке объекта как возникающего в процессе активной субъективной деятельности появляются сомнения в правомерности такого противопоставления, а само понятие начинает употребляться уже не столько для обозначения некой внешней реальности, сколько для характеристики отношения к ней со стороны человека. При этом исчезает резкая грань между миром внешним (объективным) и миром внутренним (субъективным), сливающимися в нерасчлененное единство «жизненного мира* человека, в котором уже невозможно однозначно отделить субъективность от объективности.

«Жизненный мир* не расположен «перед» субъектом как внешний по отношению к нему «объект*, а представляет собой калейдоскопический поток событий, непосредственным участником которых является наше сознание. Огромную роль в «организации» этого потока играет язык. Однако представление о его роли существенно меняется. Если прежде основной функцией языка считалось расчленение действительности и фиксация референтных отношений лингвистических единиц с выделяемыми фрагментами, то теперь эти «инструментальные* способности рассматриваются как второстепенные. Функционирование языка связывается прежде всего не с познанием вещей, а с выражением свободной воли человека, а сам язык понимается уже не как инструмент осуществления деятельности — «ergon*, а как сама деятельность — «епегgeia* (Гумбольдт). Языковые конструкции имеют жизненное значение не потому, что они указывают на объекты или «порождают» их, а прежде всего потому, что в них проявляет себя «основополагающая воля говорящих».

Язык расчленяет и структурирует не столько поток впечатлений, сколько сам процесс человеческой деятельности. Он «обозначает прежде всего не то, что видят, но, скорее то, что делают или испытывают, а если, в конечном счете, язык и содержит прямые указания на вещи, то лишь постольку, поскольку вещи эти являются результатом, объектом, оруднем действия».^[6] Поэтому исторические «корни» языка Фуко предлагает искать скорее в воле и силе, а не в памяти, «воспроизводящей былые представления». Таким образом, идея непрерывности опыта, вдохновлявшая творцов классических гносеологических учений, практически сводится на нет. Ведь если человек, реализуя свою волю в языковых выражениях, «конструирует» некий объект, с одной стороны, никак не соотнося его с «былыми представлениями», а с другой — не предполагает соотносить с ним никакие будущие «конструкции», срок «жизни» такого объекта не выходит за пределы самого волевого акта, а индивидуальный опыт этого человека оказывается разорванным в каждой его точке.

Теория познания, в которой субъективность и объективность сливаются в нерасчлененное целое, вряд ли может оказаться эффективной в области естествознания и техники. Она характеризует, скорее, сферу гуманитарного знания, специфическим «объектом» которого является жизненный мир человека. Мир человеческого бытия радикально отличается от всех естественно-природных образований. В нем нет ничего предустановленного, абсолютного, однозначно детерминированного — ничего такого, на что человек не мог бы повлиять своим свободным решением. «Объект» гуманитарных наук — это существо, которое, находясь «внутри» предметного бытия, способно придавать смысл всем происходящим событиям, формировать собственное отношение к ним и тем самым изменять их определенность. Поэтому мы не можем познавать человека, опираясь на те приемы и средства, которые показали свою эффективность в исследовании естественно-природных объектов, как это пытались делать традиционные «науки о человеке», но мы можем понимать смысл произносимых им слов, направленность совершаемых им поступков, значение защищаемых им ценностей.

• [1] Платон. Государство. 477с.
• [2] См.: Платон. Тимсй-. 51d.
• [3] См.: Брихадараньяка Уианишада. III.2.1.
• [4] Аристотель. Никомахова этика. 1139а 5.
• [5] Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964.С. 195.
• [6] пФуко М. Слова и вощи. М., 1994. С. 314.