Человек как предмет науки, религии и философии

Человек — это такое существо, которое, формируя идеальное представление о собственной сущности, строит свою жизнь в соответствии с этим идеалом. Будучи незавершенным природой, он реализует себя в культуре и даже самые простейшие жизненные акты осуществляет не инстинктивно, а в соответствии с общественными образцами, — отсюда многообразие форм хозяйства, семьи и общения. Чтобы творить, необходимо иметь образ творимого, поэтому человек вынужден постоянно спрашивать себя: «Что он есть?». Он изменяет себя благодаря познанию, и в непонимании этого обстоятельства коренится причина недостаточности объективистского подхода к человеку. Если вещи равнодушны к познанию, ибо познание не меняет их сущности и они движутся по своим законам, то человек, не имеющий фиксированного и заданного места в мире, сам должен определить себя и свою позицию, чтобы реализовать и утвердить себя. Идея человека не является чем-то совершенно нереальным. Например, успехи греческой цивилизации во многом обязаны самопониманию человека как разумного социального существа. С новой силой идея человека действовала в эпоху Возрождения, а в Новое время открывшейся бесконечности Универсума человек противопоставил готовность беспредельного познания и самосовершенствования, что эффективно содействовало развитию века Просвещения и прогресса.

В философии XX столетия антропологический поворот, связанный с именами Владимира Соловьева, Макса Шелера, Хельмута Плесснера, Мартина Бубера, Виктора Несмелова, Николая Бердяева и др., был вызван уже не столько протестом против исключительно естественно-научного подхода к человеку, сколько необходимостью изменения позиции самой классической философии, которая абсолютизировала разум и сводила сущность человека к абстрактной идее. Не только разум и поиски истины, но и духовные переживания высших ценностей: стремление к любви, вере, надежде, нравственной солидарности — отличают людей от животных. Рассматривая человека как культурное и социальное существо, философская антропология не редуцирует его к психофизиологическим и социальным структурам, а считает свободным и ответственным субъектом решений и поступков.

Несмотря на усвоение биологического и этнографического материала, в целом философская антропология тяготеет к методам гуманитарных наук, которые рассматривают человека не как объект, а как чувствующее и переживающее существо, способное к саморефлексии. Такой подход характерен и для русской философии, представители которой настаивали на приоритете духовных ценностей. В любви и вере человек выходит за рамки животных инстинктов и определяет свои желания высшими ценностями, которые он считает божественными или общечеловеческими.

Эти темы близки экзистенциальной философии, представители которой стремились отыскать некоторые фундаментальные структуры человеческого существования. В жизни, рассматриваемой как противоположность чистому познанию, в беспорядочной борьбе слепых страстей и эгоистических интересов они открыли такие события и переживания, которые присущи именно человеку: страх, забота, тревога, свобода, ответственность и им подобные модусы человеческого бытия в мире — конечного бытия, направленного к смерти. Безусловно, такого рода аналитика характеризует структуру современных переживаний и не является универсальной для любых культур, однако в ней нашли отражение сущностные характеристики человека и его места в бытии. От животных человек отличается осознанием своей смертности. Слабый и беззащитный, как былинка в поле, он становится равным могущественной природе благодаря познанию и культурному творчеству.

Ситуация, в которой оказался человек в XX столетии, хорошо выражена словами Макса Шелера: человек сегодня не знает, что он есть, но он знает, что он этого не знает. Путь его проблематичен, и в этих условиях уже бессмысленно пытаться определить вечную идею человека. Отвечая на вызов времени, он сам должен осознать свое назначение в мире. Но песпециализированность и незавершенность человека, отличающие его от других существ, означают и нечто позитивное, а именно — открытость миру: только человек имеет мир, тогда как животное лишь среду обитания. Это дает возможность свободы и творчества: отсутствие готовых инстинктов вынуждает создавать собственный порядок. При этом человек может стать не только выше, но и ниже животного, и его путь полон опасностей. Если животное царство, несмотря на его видимую жестокость, устроено в целом достаточно гармонично и соответствует условиям окружающей среды, то мир людей полон противоречий, источником которых выступает автономность человека: он является такой частью целого, которая одновременно репрезентирует весь род, и поэтому склонен к самовозвышению.

Уже в античной философии творчество и свобода считались фундаментальными характеристиками человека. В эпоху Ренессанса личность приобрела особую ценность; волюнтаризм такой позиции уравновешивался лишь чувством христианского долга. Если у Платона и Аристотеля человек сам выбирает парадигму жизни и стремится к совершенному благу, но обладает лишь свободой выбора, а не способностью к созиданию самих норм, то самоощущение Нового времени проникнуто чувством свободы творчества и переживанием уникальности положения человека в мире всеобщего детерминизма. Человек вечно находится в поиске своей сущности. Уже Адаму была предоставлена возможность выбора и самоизменсния. Будучи образом Бога и «зеркалом мира», человек может осуществить не одну, а множество возможностей, он может стать выше или ниже животного, но никогда не равен ему.

В немецкой классической философии происходит существенное ограничение в понимании свободы: Кант исходил из понятия долга и сводил свободу к выбору. И только Кьеркегор нашел смелость поставить человека в ситуацию изначального творчества и указал на его одиночество в великом выборе «или — или» между божественным и земным. Свобода самоопределения ограничена наличным бытием и поэтому человеческое существование характеризуется чувством заброшенности. Наиболее радикально эта идея была выражена Сартром: у человека сущность не предшествует существованию и он проектирует себя сам, он обречен на свободу, и это налагает на него особую ответственность.

Идеи экзистенциальной философии, к родоначальникам которой относятся и русские философы Н. А. Бердяев (1874—1948) и Л. И. Шестов (1866—1938), исходят из крайне развитого в европейской цивилизации чувства индивидуализма и наделяют человека некоторыми искусственными желаниями, выдавая их при этом за естественные. Исходя из допущения Ницше о безграничной пластичности человека, экзистенциальные философы недооценивали цивилизационное значение культурных форм повседневности и считали их репрессивными, подавляющими индивидуальную свободу структурами власти. Творчество действительно связано с преодолением необходимости и освобождением от природного и социального принуждения, но именно поэтому оно легко переходит в произвол, а разрушение сложившихся форм культуры нередко оборачивается властью утопий и фантазий. Платон, Аристотель, Кант, Гегель и другие философы-классики ограничивали волю человека идеальными, божественными или нравственными нормами. Но в XX столетии человек занял место, ранее принадлежавшее Идеям, Природе и Богу, он сам стал считать себя творцом и ниспровергателем ценностей. Между тем творчество — это не просто создание нового, но и исполнение необходимого, служение тому, что выше человека, и его смирение перед ним. Только в случае признания ценности природы, других людей и уже имеющихся культурных традиций и произведений возможно сохранение и развитие человечества.

Каждый человек должен заново познавать окружающий мир и находить свое предназначение. Он всему должен научиться, так как ни один из заложенных в нас природой инстинктов нс обеспечивает «автоматического» выживания. Следовательно, фундаментальное значение приобретает вопрос о культурном наследии и научении. Каждый человек самостоятельно накапливает знания и опыт, но этот процесс освоения знаний, технических навыков, культурных ценностей обеспечивается не наследственным путем и не путем непосредственной передачи из рук в руки, как в случае жизненно-практического опыта, а специальными институтами образования. Чем раньше человек приобщается к культуре, тем полнее и глубже он ее постигает.

Нет никакого «естественного человека», обладающего от рождения набором абсолютных правил, обеспечивающих его нормальное выживание и развитие, именно поэтому недостаточно описание человека исключительно в биологической перспективе. То, что Руссо и другие ранние критики прогресса называли «природой», к которой должен вернуться «изнеженный и испорченный цивилизацией» человек, на самом деле тоже является культурным идеалом, своеобразной утопией идиллической жизни, где подразумевается, что технические и научные достижения обеспечивают возможность некоего веселого и беззаботного пикника на лоне природы. Что же касается так называемых нецивилизованных народов, то только европоцентристские предрассудки препятствуют оценке их традиций и норм как культурных. Человек на любой стадии существования решает сходные задачи: как осуществить освоение природы и обеспечить выживание рода; как действовать в мире и строить отношения с другими людьми; как управлять природными процессами и человеческим поведением. Отсюда — будь то труд или отдых, любовь или брак, общественная или частная жизнь — все регулируется культурными нормами, которые запрещают, ограничивают и предписывают те или иные формы поведения. Человек должен поддерживать отношения с природой, искать пищу и находить кров, но то, как он это делает, всегда обусловлено культурой.

В истории философии человек раскрывался как божественное, разумное и культурное существо. Это предполагает вопрос о том, как создается культура. По отношению к отдельному человеку она скорее выступает как творящее, а не творимое начало. Как творец человек ощущает себя юным, а как творение — древним, и эта двойственность составляет специфику культурно-исторического сознания. Но при этом важно помнить, что далеко не всегда творчество определялось как произвольное создание нового: в подобной ориентации проявляется специфика рыночной экономики, постоянно требующей новизны. Подлинная же культура выражается в усвоении наследия, которое каждый человек понимает и применяет в своей жизни по-своему.

Сегодня философия перешла в новую эпоху, для которой характерен отказ от идеи человека как высшей ориентирующей общественное развитие ценности. Этот отказ в той или иной степени связан с успехами биологии, которая репрезентирует человека как цепь молекул и генетических кодов; с открытиями социологии, которая эффективно объясняет мораль и мировоззрение как «надстройку» над базисными социальными и экономическими институтами; с претензиями этнологии, указывающей на неуниверсальность человеческого. Однако определяющим мотивом здесь являются трудности именно философского характера, которые вынуждают сомневаться в абсолютных идеях и ценностях, выступавших прежде в качестве незыблемых оснований, обеспечивающих возможность построения «философии как строгой науки». Между тем кризис антропологической парадигмы необходимо расценивать как часть общего процесса, который наиболее интенсивно выражен в критике христианской морали и абсолютных ценностей. Фридрих Ницше говорил о «смерти Бога», теперь говорят о «смерти человека» и даже «смерти философии». Мы живем не только в постантропологическую, но и в постметафизическую эпоху, в которой традиционная философия сохраняет разве что антикварную ценность.

Тем нс менее все это дает основания не только для пессимизма, ведь пессимизм и оптимизм — по сути, две взаимозависимые формы мироощущения, имеющие трансисторический характер (например, уже в Античности Платон и Аристотель представляют эти противоположные способы репрезентации мира — один трагический, другой эпический). Поэтому все сказанное о «смерти» Бога и человека можно воспринимать и по-другому. Высказывание Ницше «Бог мертв», по сути, означало отказ от «Бога моралистов и проповедников» и выражало стремление к новому идеалу.

Точно так же следует относиться и к тезису о «смерти человека». Речь идет о критике устаревших представлений, которые ориентируют на поиски «неизменной природы» или «вечной сущности» человека и о выработке новой, более реалистической модели человеческого. В частности, совершенно нетерпимым является тот факт, что возвышенные разговоры об идее человека ведутся на фоне все более жестокой действительности. Поэтому философская антропология «после смерти человека» должна поставить в качестве своей главной задачи, во-первых, критическую рефлексию исторических представлений о человеке и исследование тех реальных функций, которые выполнял дискурс о человеке в истории культуры; во-вторых, анализ, диагностику и терапию тех культурных институтов (семья и школа, научная аудитория и казарма, предприятие и больница), в которых осуществляется производство человеческого, включая его не только духовные, но и психофизические характеристики.

Необходимо отметить и то, что развитие специальных (биологического, социологического, этнофафического и т. д.) дискурсов о человеке вовсе не имеет «рокового» значения для философской антропологии. На самом деле большие философы всегда учитывали научные открытия, а крупные ученые интересовались философией (например, трудно сказать, чему больше обязана теория Дарвина — социальным идеям или биологическому материалу). Таким образом, речь должна идти о взаимодействии, поиске более эффективных форм дополнительности философско-антропологического и конкретного (естественно-научного и гуманитарного) дискурсов, при этом и тот и другой должны отказаться от претензий на абсолютное и тотальное превосходство. Строго говоря, научный и философский дискурсы о человеке несоизмеримы, при этом биологические знания о человеке в такой же мере относятся к идеальным объектам, как и философско-антропологические учения. Социальное и индивидуальное, природное и культурное, эмоциональное и рациональное, духовное и телесное — все это теоретические противоположности, закрепленные сложившейся специализацией научных дисциплин. Но в реальном человеке все эти противоположности пересекаются и переплетаются, поэтому науки должны смириться с тем, что они изучают те или иные аспекты человеческого или абстрактного человека. Это обстоятельство выдвигает на первый план необходимость разработки прикладных наук, которые по необходимости оказываются междисциплинарными и вынуждены согласовывать философские, гуманитарные и естественно-научные знания.

Таким образом, разговоры о кризисе философской антропологии необходимо существенно уточнить. Речь идет в первую очередь о кризисе абсолютистских претензий отдельных представителей антропологической парадигмы, т. е. о кризисе антропологического мышления, ищущего основания культуры в идее или в природе человека. При этом человек рассматривается как субъект познания и практики, и по его меркам осуществляется оценка любых явлений природы и произведений духа. Однако на самом деле не только природа, но и созданные человеком вещи и институты становятся самостоятельной реальностью, развивающейся по своим законам, и эти системы, в свою очередь, предъявляют требования к человеку и его деятельности.

Например, знания, перерабатываемые и используемые современными компьютерами, не соответствуют антропологическим критериям. Отсюда складывается противопоставление информации и значения. Однако выход заключается нс столько в «гуманизации» машин, сколько в организации более эффективного взаимодействии их с человеком.

Социальные институты и технологии образуют самостоятельную реальность, к которой человек не должен относиться как к чему-то безусловно злому или враждебному. К сожалению, эта моральная оценка была в значительной мере присуща традиционному гуманизирующему антропологическому дискурсу. На самом деле мы должны жить в согласии с теми институтами, которые обеспечивают порядок в обществе. Они не являются принципиально бесчеловечными, но человек должен быть внимателен к тем опасностям, которые они таят в себе, и искать такие формы жизни, которые обеспечивают возможность как сохранения порядка, так и реализации свободы и прав человека.