Идея человека в философии Ренессанса: гуманность — образование — наука

Идея человека в философии Ренессанса: гуманность — образование — наука А. Ю. Цыгоняева

Предельно актуализированный современностью вопрос о сущности человека вовлекает в свою сферу всю основную философскоантропологическую проблематику, которая изначально присуща философской мысли как таковой. В связи с этим имеет смысл проследить формирование ключевых философско-антропологических констант, значимость которых имеет не только «ретроспективный» характер, но принципиальным образом определяет топологическое поле сегодняшних размышлений о человеке. Именно в эпоху Возрождения возникает тема человека как особая сфера философского познания — человек определялся не только как особый род бытия, но и как носитель гуманности, понимание и развитие которой является его личным делом и ответственностью. Следует иметь в виду, однако, что, хотя идея уникальности каждого человека необыкновенно созвучна современным гуманистическим лейтмотивам, именно практический гуманизм сегодня переживает кризис.

Г уманизм как общее настроение, присущее людям Ренессанса, чаще всего определяется как раскрепощение творческих сил и утверждение индивидуальности человека, которая проявлена в активном преобразовании мира и освобождении мысли от схоластических ограничений. В то же время многие исследователи отмечают ограниченность такого подхода. Например, А. Ф. Лосев, который считал Ренессанс эпохой стихийного самоутверждения индивидуальности, отмечает, что «эстетику Возрождения необходимо излагать не только в виде учения о примате стихийносвободного человеческого самоутверждения, но и со всей той самокритикой, которая невольно возникла у такого абсолютизированного субъекта, сразу же обнаружившего невозможность подобного рода абсолютизации» [7, с. 60]. Лосев особо указал на диалектическую взаимосвязь индивидуализма и порождаемого им чувства ограниченности — это отношение двоякое: не только самоутверждение является следствием стихийного творческого порыва, но и сам творческий порыв возможен только в результате кризиса нравственного целого средневековой религиозной жизни. Чувство обособленности и изолированности человека изначально присуще Ренессансу как эпохе возникновения неизвестного Античности и Средневековью противоречия между человеком и миром. Таким образом, в основе гуманизма лежит не пафос личностного самоутверждения, а рефлексия, в которой человек обособляется в бытии и стремится познать себя в своей автономии.

Характерное для гуманизма представление об особом достоинстве человека (гуманности) есть новый идеал гармонии, к которому именно и стремился обособившийся человек. Первый гуманист Петрарка пытался синтезировать христианскую и античную добродетель, его последователи сформулировали новый идеал человека как культурного существа, приобщившегося к словесности. Однако, будучи идеалом, гуманность также являлась и своеобразным критико-порождающим импульсом — характерной чертой ренессансного взгляда на человека является требование постоянного самообразования. Именно поэтому за периодом восхищения словесностью и поэзией следует период переосмысления оснований философии и теологии.

«С начала XIV столетия наблюдается комплексное взаимодействие между схоластикой и гуманизмом, в котором первая обогащалась за счет методологических и лингвистических достижений последнего» [12, р. 57]. Соответственно, потребность в самопознании в духе гуманистической традиции приводит к разрушению антично-средневековой концепции абсолюта как неподвижного, вечного, неизменного бытия. Мышление постепенно занимает позицию безусловного основания философии — тем самым закладывается основа новоевропейской науки. Это приводит к тому, что место религии (знания как исходящего из откровения) начинает занимать наука, знание «само-по-себе». Таким образом, в эпоху Возрождения возникает фундаментальная для новоевропейской культуры концепция человека как существа создающего самого себя, которая определяет развитие классической философии и науки, также позиционирующих себя как знание само по себе. Именно благодаря гуманистической направленности из синтеза христианства и античной философии и возникает, по мысли А. Ф. Лосева, собственный философский тип Возрождения, «свободомыслящий и индивидуалистически преобразованный антично-средневековый неоплатонизм» [7, с. 104], из которого впоследствии рождается новоевропейская философия и наука, имеющая в основе принцип абсолютного самосознания.

Первым шагом к этому становится разрешение проблемы творения, противоположности конечного и бесконечного, Бога и его познания в философии Николая Кузанского. Он рассматривает Бога как абсолютную возможность, превосходящую всякую форму, однако абсолютная противоположность между конечным и бесконечным становится у него основанием познания. Противопоставление мышления и бытия, творца и вещи принадлежит конечному — задача мистики (к которой был близок Кузанский) состоит в снятии этого ложного (конечного) отношения. В акте «ученого незнания» различие между вещью и творцом снимается путем логического восхождения: каждая вещь, если устранить ее границу, есть бесконечное, одновременно бесконечное есть то, что включает границы в себя. В ученом незнании преодолевается разрыв между Богом и познающим разумом, в то же время оно есть именно «незнание», т. е. непосредственное чудесное озарение. С позиции ортодоксальной схоластики, которая изначально мыслит Бога вне мира, Кузанский совершает недоказанный переход от бытия к мышлению: действительно, то, что в мышлении противоположности совпадают, не означает, что так же обстоят дела и в бытии: при изначальном противопоставлении Бога и человеческого разума этого нельзя доказать. Таким образом, новаторство Кузанского состоит не столько в методе доказательства, сколько в интенции его мысли: он изначально полагает разум как в самом себе реальный. Не Бог получает доказательство своего бытия, а само доказательство, т. е. развитие определений мышления становится возможным благодаря интуитивному (диалектическому) постижению единства противоположностей.

В трактате «О предположениях» познание представлено как целое, включающее три момента — чувственное познание, рассудок и разум. Чувство само по себе не предоставляет знаний, в его области все смутно и неопределенно, рассудок разделяет чувства и формирует из них множество вещей. Там, где есть множество, есть сравнение, которое в свою очередь предполагает единство — разум. Эти три единства не существуют сами по себе, а только друг в друге, следовательно, разум должен предполагать единство, существующее само по себе — Бога. Его бытие, доказывается из самого процесса мышления: каждый поставленный вопрос предполагает наличие всей цепочки и Бога как ее основы.

Познание представлено не как случайное по отношению к Богу, а как откровение, объективное развертывание его самого. При этом Бог как бытие, так же как и его противоположность — вещь, в познание не входят, а ограничивают его как крайние пределы, о них можно сказать только, что они есть, но что есть вещи и Бог сказать невозможно. Поэтому интеллект, являющийся связующим звеном между неопределенным единым и таким же неопределенным множеством, есть действительно сущее, Вселенная, Единое. «Подобная теоретикопознавательная установка характеризует Кузанца как первого мыслителя Нового времени» [6, с. 17]. Действительно, философия Кузанского дает первый в новой философии пример рефлексии интеллекта в себя как абсолютного. «Истина для Николая Кузанского — это не просто бездна незнания, не просто некое не-имение (не-умение), которое можно восполнить, преодолеть усилием ума; скорее, это некая умная бездна, бездна знания, которая постоянно подстрекает человека („взывает“ к нему) исследовать ее глубины» [4, с. 38]. Таким образом, Бог и познающий его интеллект качественно одинаковы: то, что интеллект познает в Боге, есть он сам. человек возрождение философский ренессанс Кузанский, следовательно, утверждает разум как познающий истинное, что означает также, что истинное, т. е. действительное, единое, есть только мыслимое. В то же время содержание мышления остается у Кузанского неопределенным. Ведь поскольку Бог (сам по себе) есть абсолютная возможность, он не может быть полностью постигнут в интеллекте. Также и мир в обычном смысле слова — как система предметов и отношений — не имеет у Кузанского своей определенности. Если средневековая традиция мыслила мир как неизменный порядок форм, то у Кузанского он представляется, скорее, бесконечным порождением новых форм.

«Каждая вещь содержит в себе некоторым образом всю природу и вместе с тем она только узел всеобщих связей, момент развертываемого ряда, частное значение некой общей функции» [1, с. 338].

Мир вещей есть беспредельное экстенсивное распространение: «здесь, по сути говоря, впервые намечается фундаментальная для всего мышления Нового времени картезианское разделение двух субстанций — мыслящей (субъект) и протяженной (объект))» [1, с. 389]. Протяженная субстанция как раз и есть лишенная разума, определяемая извне материя

— таким образом, интеллект, который представляет собой универсальный инструмент соединения конечного и бесконечного, лишен собственного содержания. Истина вещи состоит в том, что в перспективе она есть абсолют, а бесконечность абсолюта в свою очередь заключается в том, что он есть «все». В итоге предметом рефлексии становится только возможность свертывания / развертывания, произвольно направляемая человеком.

Соответственно, сам человек как предмет познания также занимает в учении Кузанского двойственное положение. Если рассматривать его с позиции «ученого незнания», человек становится целью творения: в нем Бог созерцает самого себя, однако этот человек «совсем не обязательно должен выделяться какими бы то ни было привходящими свойствами, за исключением того, что относится к интеллекту» [9, с. 155]. Человек в его единичном существовании является конечным, так же как и прочие вещи. Таким образом, утверждая гуманность как интеллект, Кузанский не достигает целостности самопознания. Содержание мышление может взять только из опыта, через обращение к материальному миру.

У Марсилио Фичино связующим звеном между интеллектом и сложным многообразием предметного мира является учение о любви и красоте — разум рассматривается не только как направленный исключительно на единое, но и как инструмент творчества и упорядочивания космоса. В нем появляется то, чего не было у Кузанского — взгляд на вещи как внутренне определенные, разумно устроенные.

«Когда мы говорим о любви, ее надо понимать как желание красоты, ибо в этом заключается определение любви у всех философов. Красота же является некой гармонией, которая рождается по большей части от сочетания как можно большего количества частей» [8, с. 148].

Красота бестелесна, предмет красоты не сама форма, а единое, проявляющееся в ней — красота души выше красоты тела именно потому, что более ясно выражает единое. Но такое единое есть уже различенное: красота по природе своей есть «проявленность» — вещь прекрасна за счет содержащегося в ней намека на единство, которое не может полностью быть равно вещи и также не может быть полностью невещественным.

«Ведь душа, которая не восприняла образ прекрасной вещи, не любит эту вещь, как ей неизвестную. А кто обладает полной красотой, тот не затронут чувством любви — ибо кто же стремится к тому, чем уже обладает? Стало быть, душа только тогда пылает огнем любви, когда, повстречав некий прекрасный образ прекрасной вещи, от предвкушения ее устремляется к полному обладанию красотой» [8, с. 190].

Таким образом, здесь, как и в случае с Кузанским, сущность состоит в единстве противоречий конечного и бесконечного — бесконечное становится самим собой только благодаря явлению, т. е. конечному. Красота представляет собой разделенное в пространстве выражение любви, и, наоборот, любовь есть единое (идея) красоты.

«Идея красоты и симпатии, проникающей во всё сущее силой „любовного тока“, оказалась основой, так сказать, недифференцированного эстетического континуума, в коем осуществлялась перестройка средневекового вертикально-иерархического мироздания в горизонтально перспективный иптуегеит, одушевленный в каждой своей части и пронизанный универсальным принципом становления и преображения всех вещей во времени» [10, с. 97].

Это обращение любви и красоты осуществляется в пространстве воображения, которое благодаря опыту художественного творчества Ренессанса входит в современную и последующую философскую мысль.

Эстетическое восприятие, т. е. непосредственное улавливание сути в образе, лежит в основе характерной для Ренессанса веры в магию, благодаря которой размывается граница между интеллигибельным и чувственно-воспринимаемым. Магия не только наделяет вещи душой, но также делает духовные явления материальными: например, добродетели

— суть качества самой души и одновременно некие планетарные истечения, которые можно определенным образом «уловить». Воображение убеждает «ренессансного неоплатоника, что „древний“ образ — дошедший к нему из незапамятно древних, как он полагал, традиций — действительно заключал в себе отражение Идеи. Древний образ Справедливости был не просто картиной, но действительно заключал в себе какой-то отзвук, привкус, субстанцию божественной Идеи Справедливости» [5, с. 63]. Так благодаря вере в симпатическую связь между идеями и вещами сами вещи приобретают в глазах человека разумное определение и художественное оформление, а интеллект — предметное содержание.

Единство и различенность абсолютного Фичино выражает посредством образа «мировой души», который является центральным в его космологической системе. Душа, занимающая место между Богом, неподвижным бытием и вещью, абсолютной изменчивостью, есть более высокая форма единства, чем вечный Бог. Она есть начало жизни, в то время как Бог выполняет функцию абстрактной основы. Действительно, Бог не может быть живым — он сама вечность, «жизнь, говорю я, там, где есть сама внутренняя сила движения» [11, с. 188]. Движение души есть мышление. Для бесконечного она то, что побуждает к творению, для тела, наоборот, то, что включает его в единое. Душа, следовательно, есть движение в двух направлениях, она имеет двойную природу — волю и разум. Поскольку мир есть красота, направленная на прекрасное воля внутри себя уже божественна, так как предмет воли и сама воля суть одно. Обращаясь ко многому, человек на самом деле стремится к единому — воля (а, следовательно, и тело) в себе божественна. Таким образом, если в учении Кузанского признавался реальным только разум, то у Фичино всеобщее определение получает также волящая индивидуальная сторона человеческого существа. Одновременно философия приобретает пафос религиозного служения.

В отличие от Кузанского, для которого диалектика была подтверждением истины откровения, Фичино философствует с целью личного самоопределения.

«Ведь он (ум) отправляется не для достижения какого-то предела вовне, дабы, обретя его, успокоиться: он обращается вокруг собственной субстанции, алкая самого себя. Алкание же самого себя никогда не прекращается» [11, с. 184].

Это подводит к мысли, что единство противоположностей, которое у Кузанского было только логическим приемом, должно быть рассмотрено как содержание любого знания, в том числе и познания человека, как это и происходит в философии Джордано Бруно.

Бруно рассматривает сущее как единство противоположностей — материи и формы. Он придерживается аристотелевского определения бытия как формы, развернутого.

«Действительно, Аристотель со своими последователями обычно предпочитает говорить, что формы выводятся из возможности материи, а не вводятся в нее; скорее, что они из нее возникают, а не проникают в нее. Но я скажу, что Аристотель предпочитал называть действительность скорее развертыванием формы, чем ее свертыванием» [2, с. 295].

В то же время Бруно считает, «что бытие выраженное, чувственное и развернутое не есть главное основание действительности, но является ее следствием и результатом» [2, с. 295]. Единое, следовательно, не есть чистое бытие, так как бытие — это форма, ограниченность. Но единое не есть также и возможность, находящаяся в отношении вещей как предел, что было у Кузанского. Сама постановка вопроса: как из единого появляются вещи? — предполагает рассмотрение единого как некого бытия, наряду с вещью, поэтому опять множественного.

Чтобы вне единого не было ничего, само конечное (т. е. материя) должна рассматриваться как в себе единое. «Бруно еще рассуждает о форме и материи, действительности и возможности, но он рассматривает их (как позже Спиноза будет трактовать Декартовские мышление и протяжение) как моменты единого, всеобщей субстанции, чьи акциденции суть воспринимаемые нами конкретные предметы» [13, р. 44]. Рассмотренная таким образом материя (возможность, начало) одновременно есть форма самой себя, так как бесформенное не есть сущее. Быть сущей материя может, только имея форму, но поскольку она вечна, а форма конечна, материя в ней вечно сменяется. Единое (субстанция), таким образом, есть вечная смена формы. Каждая вещь содержит в себе всю субстанцию целиком, и именно в силу этого она конечна, смертна — субстанция в ней преодолевает свою форму. Для Бруно конечность и ограниченность вещей не является признаком их несовершенства, поскольку Бог во всех вещах есть Природа — бесконечное изменение, постоянное умирание конечных форм, в котором за счет кажущегося несовершенства осуществляется бесконечная жизнь.

Творением при таком взгляде является также познание и самопознание человека. Интеллект представляет собой действительное единство противоположностей — в процессе познания конечное преодолевается и сохраняется. При этом под познанием не понимается абстрактный интеллект, как это было у Кузанского. В сочинении «О героическом энтузиазме» Бруно показано, что героический энтузиазм состоит «не в умеренности ничтожества, а в чрезмерности противоположностей» [3, с. 64]. Потребность в познании Единого начинается до мышления из переживания столкновения противоположных стремлений чувства и воли. Эти случайные стремления суть «акцидентальные формы» [2, с. 261] личности, присущие человеку, и есть материя, т. е. не тронутый мышлением, не приведенный в единство первичный хаос. В мышлении, которое постигает за многообразием единое, то, что было бесформенной «материей», становится «всеобщим умом», материей и формой себя самой и всех форм, субстанцией, являющейся единственной истинной формой мыслящего существа. Так же как и у Кузанского, у Бруно процесс мышления связывает бесконечное и конечное, но Кузанский полагает Бога вне творения как абсолютную возможность. Поэтому движение мысли к нему происходит во времени, а сам Бог превращается в особенное. Бог Кузанского зависел от мышления, он существовал в перспективе: каждая вещь, если ее рассмотреть в абсолюте, есть Бог, но абсолютное здесь есть само мышление, которое, по сути, есть единство противоречий. Бруно как бы переносит весь космогонический процесс формообразования в существование вещи: момент жизни есть момент творения. Человек должен сотворить сам себя не только как интеллект, но также преобразовать свои чувства и волю, привести их в единство со стремлением к познанию Бога. Бруно представляет человеческую жизнь как объективный процесс снятия акцидентальных форм, в котором осуществляется истинная форма — субстанция. Мышление становится содержательным и предметным только при наличии единичных акцидентальных форм, но оно не оставляет их как есть в разрозненном состоянии, а преобразует в мыслящее себя единство: природа человека есть образование, понимаемое в широком смысле слова как превращение акцидентальных форм в субстанцию. Таким образом, божественное творение по отношению к человеку нельзя понимать как «физический» акт, но как внутреннее самообразование. Соответственно, поскольку Бог осуществляется в образовании, т. е. в сфере духа — он есть идея.

Жизненный путь человека представляет собой диалектический процесс осуществления идеи, результатом которого и является гуманность, т. е. познанная человеком его собственная идеальная сущность. В итоге гуманность можно определить как единство всей целокупности человеческого бытия как познанного им самим и тем самым переработанного в духовное содержание его сущности. Процесс становления идеи осуществляется в ассимиляции всего внешнего, но это и освобождение от него. Познание в таком смысле включает в себя не только рациональность как таковую, но и чувства, волю и пр., являясь специфической стихией, в которой только и существует человек.

Гуманизм как критическое переосмысление догмата переводит категорию абсолютного из бытия в мышление — идея Бога обретает изменчивость, текучесть, т. е. свойства самого мышления. Так, в философии Кузанского гуманность предстает в качестве самооправдания интеллекта, познавательной способности в целом, а в эстетическом учении Фичино благодаря обращению к предметному миру раскрывается его красота, и оправдание получает воля человека. В итоге человек познается не как агрегат качеств, а как конкретное существо со свободной волей, способное к самоопределению и самообразованию. Содержание познания, единое, Бог мыслятся как имманентные человеческому самопознанию, как цель образования, т. е. как наука, которая есть совершенное образование — осуществленный Бог. Именно выражением такого завершенного образования является понятие субстанции у Бруно. Субстанция познается как дух — начало, содержание и единство человеческой сущности, а человек — как совершенное выражение и конкретизация божественного бытия. В этом контексте наука как субстанция в сфере духа заменяет в философии Бога как субстанцию в сфере бытия. Именно в этом смысле научность становится основанием новоевропейской науки, которая выступает как самопознание.

В заключение нужно отметить, что становление идеи человека в Ренессансной философии можно определить в трех ключевых моментах — в гуманности, образовании и науке. Гуманность как цель и сущность человека обретается в образовании, которое в своей максимальной конкретности есть наука. Цель науки при этом состоит в достижении гуманности — одновременно же максимальная гуманность возможна только на пути науки как образования. В эпоху Возрождения наука (в широком смысле как преобразование всего окружающего бытия) рассматривается как сущность человека и стихия его жизни и одновременно становится доминирующей в обществе. Следовательно, пафос новоевропейской науки как чистого знания происходит из ренессансного гуманизма — своему возникновению наука обязана не только и не столько потребности накопления чисто технических знаний. Напротив, сама потребность возникает из необходимости познания человеком своей идеальной природы, выражающейся в понятии гуманности. Именно поэтому новоевропейское понятие науки изначально имеет своим содержанием гуманность — продуктивное развитие науки невозможно без философии человека и его интеллектуального и нравственного образования.

1. Ахутин А. В. Поворотные времена. — СПб., 2005.

2. Бруно Д. О причине, начале и едином // Бруно Д. Избр. — Самара, 2000.

3. Бруно Д. О героическом энтузиазме. — Киев, 1996.

4. Далмайр Ф. Николай Кузанский о вере, знании и ученом незнании // Вопр. философии. — 2007. — № 2.

5. Йейтс Ф. А. Джордано Бруно и герметическая традиция. — М., 2000.

6. Кассирер Э. Избранное. Индивид и космос. — СПб., 2000.

7. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. — М., 1982.

8. Марсилио Фичино. Комментарий на «Пир» Платона // Эстетика Ренессанса: в 2 т. Т.1. — М., 1981.

9. Николай Кузанский. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Соч.: в 2 т. Т. 2. — М., 1979.

10. Сергеев К. А. Ренессансные основания антропоцентризма. — СПб.,

2007.

11. Чаша Гермеса. — М., 1996.

12. The Cambridge History of Renaissance Philosophy. — New York, 2008.

Routledge History of Philosophy. Vol. 4: Renaissance and Seventeenthcentury Rationalism. — New York, 2005