Лекция 4 Понятия тождества и различия, части и целого в контексте онтологии творения

Это непознаваемое «ядро», которое утверждается применительно к каждой вещи, а не только к человеку, определяет собой и тот смысл, который приобретает в контексте онтологии творения категориальная пара «тождество — различие». Тот разрыв, который существует между Творцом и сотворенным миром, приобретает применительно к этим понятиям форму разрыва между самотождсственностью каждой сотворенной вещи и самотождественностью слова (понятия). Тождество отдельной вещи по отношению к себе самой восходит непосредственно к Богу, — именно поэтому здесь уже невозможно говорить о тождестве субстрата, универсального первовещества, «из» которого возникают и «в» которое разрешаются все вещи. Так же как и форма, материя каждой вещи творится отдельно и не может быть сведена к некоей «первоматерии», как об этом говорилось выше.

Поэтому тождество всех вещей может здесь мыслиться только отрицательным образом: сотворенные вещи тождественны друг другу именно в силу факта своей сотворенности, т. е. в силу того, что они есть. Иными словами, бытие каждой вещи обеспечивается не присутствием единого субстрата и не присутствием идеи (формы) — эти моменты важны, но вторичны; бытие вещи поддерживается творящим действием Бога, а значит, не может быть помыслено, не может стать понятием человеческого ума. Эта невозможность очень точно и глубоко осмысляется Фомой Аквинским, интерпретирующим аристотелевский тезис «Бытие не есть род» в духе христианского учения. Один из основных аргументов Фомы выглядит следующим образом: «Если Бог принадлежит к какому-либо роду, то это род либо акциденции, либо субстанции. К роду акциденции он не принадлежит, ибо акциденция не может быть первым сущим и первой причиной. Но и в роде субстанции Бог быть не может: ибо субстанция как род не есть само бытие; в противном случае всякая субстанция была бы [тождественна] своему бытию и не была бы обязана своим бытием какой-либо причине, чего быть не может, как явствует из вышесказанного. Но Бог есть само бытие. Следовательно, он не принадлежит ни к какому роду»^[1].

Нетрудно заметить, что главный аргумент в пользу невозможности подчинить Бога какому-либо роду (т. е. помыслить его посредством понятия) есть, по сути дела, все тот же «прыжок веры» как основной алгоритм мышления в рамках онтологии творения. Утверждение «Бог есть само бытие» выступает здесь «началом» и «концом» всей аргументации: «субстанция» как род не есть «само бытие» именно потому, что бытие немыслимо, непредставимо, оно всегда больше любого понятийного тождества, всегда — иное этому тождеству и поэтому может быть постигнуто только верой. Как замечает Р. А. Лошаков в отношении этого рассуждения Фомы, «именно потому, что бытие находится в основании всякого рода, в основании любой „чтойности“, само оно не может быть сведено к понятийной форме различия. Понятийное различие — это всего лишь след различия как такового. Бытие есть единое, и как единое оно есть „иное“ (aliut) общего, фиксируемого в форме понятия. Бог, как чистое различие, есть абсолютно иное миру»^[2]. Это «абсолютно иное» и есть то, что утверждает вещь в ее самотождествености и в абсолютном отличии от других вещей. Таким образом, общность всех вещей также может быть утверждена только верой, посредством «прорыва» к трансцендентному источнику всего существующего.

В контексте положения «Бог есть абсолютно иное миру» имеет смысл еще раз вернуться к противостоянию реализма и номинализма и рассмотреть его в свете категориального отношения «тождество — различие» Позиция реализма, как представляется, позволяет здесь прежде всего осмыслить понятийное тождество и вторичное по отношению к нему понятийное различие, иначе говоря — осмыслить это отношение применительно к словам.

(универсалиям). В свете реалистской установки, утверждающей данность (реальность, сотворенность) общих понятий, отношения между этими понятиями теряют свой живой, событийный характер, свойственный онтологии Единого (когда понятие как бы «вырастает» из своей инаковости в живой интуиции мысли), и «застывают», «отвердевают» в устойчивой системе. «Как только Богу был придан представимый образ, — пишет И. Хейзинга, — все, что от него исходило и обретало в Нем смысл, должно было также сгуститься, кристаллизоваться в сформулированных идеях. Так возникает этот благородный и величественный образ мира, который представляется единой огромной символической системой, собором идей, богатейшим ритмическим и полифонным выражением всего, что можно помыслить»^[3]. Этот «собор идей», естественно, включает в себя и человеческое общество, также приобретающее «застывшую», хотя и все более усложняющуюся форму.

Характеризуя изменения в европейском обществе эпохи позднего Средневековья, Ж. Ле Гофф указывает на то, что «трехчастное общество (духовенство, военное сословие, крестьяне и ремесленники. — Е. Б.) сменяется обществом „etats“, то есть категорий, определяемых по социально-профессиональному положению»^[4]. Однако эти изменения сопровождаются сохранением установки реализма на «закрепленность» за той или иной категорией абсолютного (божественного) смысла: «Ведь каждая категория людей… и вообще каждая профессия находят в католической вере и в апостолической доктрине правило, относящееся к своему положению, и, если, руководствуясь им, они ведут сущую битву, „они могут добиться венца“, то есть Спасения. Конечно, признание сопровождалось строгим контролем. Церковь допускала существование „etats“, отведя каждому из них соответствующий грех наподобие этикетки. Грехи класса побуждали к выработке профессиональной морали»^[5].

Слово «этикетка» очень точно характеризует тот способ, посредством которого осуществляется идентификация и самоидентификация человека в рамках онтологии творения. Здесь действует тот же принцип — соединения «вещи» и «слова» — что и в любом другом акте познания сотворенного мира. Отвечая на вопрос «кто я?», человек как раз и «наклеивает» на себя определенную «этикетку» или «ярлык», тем самым устанавливая свое — вполне определенное — место в иерархии общества и мира в целом. В свою очередь, само это место оказывается связанным прежде всего с определенными функциями, которые необходимо выполнять. А. В. Ахутин характеризует принцип, в соответствии с которым мыслится устройство сотворенного мира, следующим образом: «В огромном организме Вселенной каждая часть имеет место сначала для своего собственного акта-операции, для ближайшей цели, как, например, глаз — для того, чтобы видеть; кроме того, каждая из менее благородных частей располагается так, чтобы быть ради частей более благородных, подобно тому как твари, низшие, чем человек, подчинены бытию человека. Все же твари вместе осуществляют общее, соборное совершенство тварного мира, который своим богоподобием свидетельствует славу самого Бога. Этот космический собор, или космическая литургия, и есть предельно напряженный образ христианской космологии»^[6].

Этот образ сотворенного мира характеризуется «предельной напряженностью» именно потому, что вся иерархия вещей в конечном счете представляет собой не «окаменевшее единство», а единство разнообразных действий, устремленных, с одной стороны, на достижение «ближайших» целей, а с другой — на то, чтобы «свидетельствовать славу Бога». Таким образом, «ярлык» или «этикетка» не поглощают собой уникальную, единственную в своем роде сотворенную вещь, а, скорее, определяет спектр действий, которые эта вещь должна совершать. Но именно поэтому тождественность «этикетки», или общего понятия, непременно должна дополняться различием отдельных вещей, ведь соответствовать той или иной «этикетке», той или иной категории можно, только осуществляя уникальное, не гарантированное самой «этикеткой», действие. Так за застывшим, иерархически упорядоченным миром средневекового реализма обнаруживается ничем не связанное божественное действие, непосредственно соединенное с действием каждой сотворенной вещи, именно в силу этого обладающей уникальным характером: «Космос, понятый как собор и литургия, космос, в котором бережная индивидуализация и внимательное оформление деталей, бесконечно множащихся в скрытом от них самих единстве, — такой космос представлен любым готическим собором. Единство, тайно связуя все, как будто представляет каждое существо его единственному бытию. Каждое существо — особое качество, особая природа, зачем-то нужная — единственная, уникальная — в божественном мироустроении»^[7].

Здесь нам приоткрывается еще один аспект отношения тождества и различия, осмысляемый прежде всего в рамках номинализма. Речь идет уже о тождестве и различии вещей, а не понятий, и именно поэтому на первый план выходит различие, в силу которого всякая сотворенная вещь уникальна, тождество же вещей оказывается тем «отрицательным тождеством», о котором говорилось выше. Это тождество — немыслимо, оно — по ту сторону конечного человеческого ума. Поэтому, парадоксальным образом, оно может быть постигнуто только актом веры, т. е. уникальным действием отдельной души. Именно с этим связано номиналистское утверждение первичности воли по отношению к разуму. Применительно к существованию отдельного человека это утверждение (характерное в той или иной степени для всех средневековых христианских мыслителей, а не только для номиналистов) оборачивается признанием некоего неустранимого личностного начала, которое не затрагивается никакими иерархическими связями и отношениями — как в обществе, так и в мире в целом. Отсюда вытекает, в частности, и та настороженность, с которой официальная церковь относилась к мистическому опыту, связанному с «растворением» индивидуальной души в Боге. На эту несовместимость христианского учения и мистического «слияния с Богом» указывает, в частности, И. Хейзинга: «Громадная опасность, заключавшаяся в ощущении самоуничтожения, содержалась в выводе, к которому приходили как индийские, так и некоторые христианские мистики: что совершенная душа, погруженная в созерцание и любовь, более не способна грешить. Ибо, растворенная в Боге, она более не обладает собственной волей; остается одна только божественная воля, и если даже душа следует влечениям плоти, здесь более нет греха»¹⁸⁹.

Опасность греха остается постоянной именно потому, что сотворенный человек (подобно любой другой сотворенной вещи) непостижим в своей «сердцевине» — даже для самого себя. Поэтому и свое существование, и существование каждой сотворенной вещи утверждается верой, на которой, по сути дела, и основывается го «интуитивное знание», о котором говорит У. Оккам. Отсюда следует еще один важный вывод: признание уникальности каждой вещи требует в конечном счете и признания за ней личностного статуса: «личность» здесь, собственно, следует понимать как-то непостижимое божественное начало, которое не просто создает вещь, но и поддерживает ее существование в каждый момент. В приведенной выше цитате из трактата Пьера Абеляра говорится о «личностном» различении вещей, и так или иначе эта интуиция (иногда принимающая форму прямого утверждения) вещи как личности (т. е. того, что обладает самотождественностью и самодостаточностью по отношению к другим вещам этого мира) присутствует у всех средневековых христианских мыслителей.

На уровне повседневного мышления эта же интуиция выражается, например, в таком, в общем-то, знакомом и сегодняшнему человеку явлении, как наделение вещей именами собственными: «До сих пор, как отголосок былого, собственные имена получают некоторые выдающиеся алмазы. Среди драгоценных камней Карла Смелого многие были известны по именам: „le sancy, les tois freres, la hote, la balle de Flandres“ („целитель, три брата, короб, фландрская горка“). Если и в наше время сохраняется обычай, согласно которому имена получают суда, изредка дома, а колокола уже никогда, то это происходит не только потому, что судно, перемещающееся с места па место, всегда легко может быть опознано по названию, но также и потому, что корабль, пожалуй, вызывает к себе отношение в чем-то более личное, даже по сравнению с домом, — как эго отмечает английский язык, где о судне говорят „she“ („она“). Личное отношение к неодушевленным предметам во времена Средневековья было выражено гораздо более ярко; все наделялось именем: камеры темницы так же, как каждый дом или колокол»¹⁹⁰. Имя собственное выделяет вещь из совокупности ей подобных, указывает на ее единственность и неповторимость, которая в конечном счете характеризует каждое сотворенное сущее.

Несколько иначе эта интуиция уникальности любой сотворенной вещи преломляется в осмыслении таких понятий, как часть и целое. Если в контексте онтологии Единого часть выступает как модификация целого, содержащая в себе все потенциальное многообразие этого целого и способная превратиться во что-то иное, то часть сотворенного мира есть отдельный (выделенный) фрагмент, в котором реализована одна конкретная возможность и который соответственно наделен конкретной функцией в рамках божественного замысла. Такое понимание части помещает сотворенную вещь одновременно в систему «горизонтальных» связей с другими вещами, составляющими в совокупности совершенное создание Творца, и в «вертикальную» связь с самим Творцом, видящим и знающим каждую деталь сотворенного мира совершенным образом, как говорит об этом Фома Аквинский: «…если Бог, зная свою сущность, тем самым знает и природу сущего вообще, то он должен знать и множество. Но множество немыслимо без различия. Значит, Бог мыслит вещи в их различии друг от друга.

Далее. Всякий, кто в совершенстве знает некую всеобщую природу, знает и все степени, в каких эта природа может.

[реализоваться]: так, кто знает белизну, тот знает, что она допускает [степени] «больше» и «меньше». Но различные степени бытия образуют различные ступени сущих. Значит, если Бог, зная себя, тем самым знает и всеобщую природу сущего, и знает ее в совершенстве, ибо всякое несовершенство ему чуждо, как доказано выше; он должен знать все ступени сущих. А тем самым он будет иметь особенное знание о каждой из вещей, отличных от него самого"^[8].

Это божественное всеведение, которое утверждается верой и предполагает отчетливое вйдение как вещи в ее отдельности, так и тех связей, в которые она включена, применительно к человеческому мышлению оборачивается «мозаичностью», дробностью картины мира, той мельчайшей детализацией всего существующего, которая отмечается многими исследователями средневековой культуры. Это внимание к деталям, однако, имеет своей оборотной стороной убежденность в единстве и целостности мира, порядок которого (место каждой детали в универсуме) определен раз и навсегда. Поэтому и знание человека о мире — в той степени, в которой человек способен усвоить, воспринять божественный замысел, — должно уподобляться этому замыслу как в отношении единства, так и в отношении детальности. Отсюда своеобразный характер средневековой науки: «Универсализм средневекового знания — выражение чувства единства и законченности мира, идеи его обозримости. Поэтому-то философия и не могла не быть служанкой теологии (эта ее роль не только не считалась унизительной, но, напротив, возвышала ее, ибо, во-первых, в добровольном служении средневековый человек вообще не видел ничего принижающего, а во-вторых, служение богословию могло, с его точки зрения, только приблизить философию к божественной истине), всемирная история принимала форму истории спасения, а любое сочинение, содержащее естественно-научные сведения, неизбежно превращалось в компендиум, который охватывал все стороны мироздания»^[9].

Любая вещь мира — именно в своей отдельности — связана нерушимыми отношениями со всеми остальными вещами, непосредственно или опосредованно. Она не может выпасть из этой системы отношений, — в противном случае она потеряет собственный, всегда восходящий к Творцу смысл, а совершенство сотворенного мира будет неполным. Впрочем, эта неполнота никогда не может нарушить самого божественного замысла, которым заранее предусмотрена не только каждая деталь мира, но определенная степень ее совершенства. Таким образом, замыслом Творца предусмотрено и го, что какая-либо деталь сотворенного мира будет соответствовать этому замыслу не в полной мере, не выполняя или выполняя недолжным образом соответствующую ей функцию. Несовершенство здесь как бы «вписывается» в совершенство, служит полноте и всеохватности сотворенного мира, как об этом говорится в цитированном выше высказывании Фомы Аквинского относительно «ступеней совершенства». Отсюда вытекает еще одна важная мысль: все то, что в своей отделенности от других вещей кажется ущербным, будучи включенным в целое сотворенного мира, оказывается у-местным, а следовательно благим. Таким образом, зло как таковое, «в чистом виде», не может быть признано существующим: оно несубстанциально.

Положение о несуществовании зла применительно к целому сотворенного мира формулируется многими мыслителями христианского Средневековья, однако, пожалуй, с наибольшей выразительностью это удалось сделать Фоме Аквинскому: «Коль скоро Бог есть всеобщий распорядитель всего сущего, должно отнести к его провидению то, что он дозволяет отдельным недостаткам присутствовать в некоторых частных вещах, дабы не потерпело ущерба совершенство всеобщего блага. В самом деле, если устранить все случаи зла, то в мироздании недоставало бы многих благ. Так, без убийства животных была бы невозможна жизнь львов, а без жестокости тиранов — стойкость мучеников»^[10]. Ущербен, таким образом, не сам по себе «случай зла», но его оторванность от целого, т. е. замысла творения. Избавляться от этой ущербности можно опять-таки только посредством веры — посредством принятия некоей вещи или «случая зла» в качестве данности. При этом условии и может, например, обнаружиться, что «жизнь львов», т. е. существование хищников, — необходимый элемент в системе связей сотворенного мира, и устранение этого элемента может повлечь за собой непредсказуемые последствия. Иными словами, утверждение любой части сотворенного мира актом веры своей оборотной стороной имеет признание непознаваемости этого целого и соответственно признание невозможности привнесения в это целое каких-либо принципиальных изменений со стороны человека.

Применительно к пониманию общества и человека эта интерпретация понятий части и целого имеет своим следствием не только неподвижность и иерархичность социальной структуры, на который уже указывалось выше, но и парадоксальный характер отношения индивида и группы. С одной стороны, исследователи указывают на то обстоятельство, что в средневековом европейском обществе индивид поглощается группой, не существует «как таковой», вне факта своей принадлежности к какой-либо социальной группе: «Идея группы неотступно преследовала средневековую мысль, пытавшуюся определить наименьшее число составляющих ее лиц. Отталкиваясь от определения „Дигест“: „Десять человек образуют народ, десять овец — стадо, но для стада свиней достаточно четырех-пяти голов“, канонисты ХП-ХШ вв. увлеченно спорили о том, с двух или с трех лиц начинается группа. Главной задачей было не оставлять индивида в одиночестве. От одиночки следовало ожидать лишь злодеяний. Обособление считалось большим грехом»¹⁹⁴.

Однако именно эта «опутанность» отдельного человека сетью групповых связей парадоксальным образом высвобождает человеческую индивидуальность — ровно постольку, поскольку все эти связи основаны в конечном счете тоже на свободном принятии-признании своей принадлежности к группе или своей зависимости от другого лица. Этот момент отмечается, в частности, А. Я. Гуревичем: «В социальных отношениях Средневековья нетрудно обнаружить принцип взаимности, обоюдности, который играл немалую роль в их конституировании. Вассал находит себе сеньора. Образуемые ими связи уже не природные, как в обществе варваров, а чисто социальные… Кроме того, в отличие от коллективных связей варварского общества феодальные связи строились на индивидуальной основе. Установление связи между сеньором и вассалом, покровителем и подопечным, так или иначе предполагало принятие обязательств обеими сторонами. …Нарушение обязательств одной стороной освобождало от них и другую сторону феодального договора»^[11].

Этот же принцип свободного признания своей принадлежности действует и в отношении человека к группе: «Отрицая свободное развитие человеческой личности, корпорация одновременно создавала условия для ее существования в определенных рамках, в тех пределах, которые не противоречили интересам и целям коллектива. Средневековое право отразило эту двойственность: отвергая новшества как предосудительные и даже преступные, оно защищало статус человека, которым он пользовался в качестве члена социальной группы. Корпорация была школой воспитания чувства собственного достоинства объединяемых ею индивидов. Опираясь на поддержку своих собратьев по группе и ощущая себя равным им, человек учился уважать самого себя и себе подобных»^[12].

Уважение к себе и другим основано здесь на том, что, признавая себя в качестве части некоего целого (к примеру, той или иной социальной группы), человек тем самым признает свой удел, доставшийся ему от рождения, иными словами — свою роль в рамках божественного замысла. Это же, в свою очередь, означает, что, будучи частью, человек, обладающий тем или иным закрепленным статусом, есть одновременно и целое. Исполняя отведенную ему роль, человек исполняется совершенства, обретает единство с Богом, или, говоря языком религии, спасение. Целостность здесь обеспечивается не причастностью идее, в ее «точечности», совпадающей с целым миром, но в причастности непосредственно той силе, которая творит мир — во всей его сложности и упорядоченности. Осмысление характера этой упорядоченности объединяет оппозицию «часть — целое» с категориями детерминизма.

• [1] Фома Аквинский. Сумма против язычников. С. 141.
• [2] Лошаков Р. А. Различие и тождество в феческой и средневековой онтологии. С. 169.
• [3] Хейзинга Й. Осень Средневековья. С. 242.
• [4] Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. С. 244 245.
• [5] Там же. С. 246.
• [6] Ахутин А. В. Понятие «природа» в Античности и в Новое время («фюзис"и «натура»). С. 28.
• [7] Ахутин А. В. Понятие «природа» в Античности и в Новое время («фюзис"и «натура»). С. 28−29.
• [8] '‘» Фома Аквинский. Сумма против язычников. С. 237.
• [9] 1,2 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 297.
• [10] Цит. по: Антология мировой философии. Т. 1, ч. 2. С. 838.
• [11] 1,5 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. С. 199.
• [12] т Там же. С. 202−203.