Славянофилы. 
История русской религиозной философии

Идейные источники и общефилософские позиции

Термин «славянофильство» буквально означает «любовь к славянам». Он появился еще в начале XIX века, когда славянофилами называли сторонников А. С. Шишкова, выступавших за архаизацию русского языка. Однако как наименование определенного направления русской общественной мысли понятие «славянофилы» начинает употребляться в 40-х годах XIX века. Сами сторонники этого течения долгое время негативно относились к подобному названию, они предпочитали характеризовать себя «православно-русским направлением», «самобытниками» и т. п. Обычно, когда дают характеристику раннему славянофильству, называют не более десяти имен людей, составляющих костяк этого течения. Если же говорить о вкладе в развитие идеологии славянофильства, то можно ограничиться четырьмя именами. Это прежде всего А. С. Хомяков (1804 — 1860), И. В. Киреевский (1806—1856), а затем К. С. Аксаков (1817—1860) и Ю. Ф. Самарин (1819—1876). Первые два сформулировали исходные принципы течения, а двое других были наиболее талантливыми пропагандистами их идей, добавив ряд новаций в славянофильскую доктрину.

Проблемы, связанные с генезисом мировоззрения славянофилов, и прежде всего становление и специфика взглядов главных идеологов этого направления, не раз были предметом анализа исследователей^[1]. В многочисленной дореволюционной литературе, посвященной славянофильству, возникновение этого течения часто связывалось с глубокой религиозной верой его адептов, которая и позволила узреть «фальшь господствующих идей» и крикнуть русскому человеку: «Берегись, ты на ложном пути»^[2]. В мемуарной литературе можно встретить утверждение, что Хомяков и в ранней молодости был уже славянофилом, а А. И. Кошелев добавляет, что он знал Хомякова 37 лет и «основные его убеждения 1823 года остались те же, что и в 1860 г.».

С подобными взглядами нельзя согласиться. Конечно, проблемы будущего России волновали Хомякова еще в юношеские годы, с детства он был «православно твердым», но славянофильские принципы были выработаны им в середине 30-х годов XIX в. — вначале в его поэтическом творчестве, а затем, в 1839 г., появляется известная статья «О старом и новом»^[3]. Это уточнение важно для более правильного понимания места славянофильства в идейной борьбе в России не только в 40-е, но и в 30-е годы XIX в.

Следует напомнить читателю, что выработка основополагающих принципов славянофильского учения велась в сложной общественной ситуации. С одной стороны, николаевский режим, сводящий патриотизм к преданности бюрократической системе. С другой — распространение в 30-е годы антирусских настроений в Западной Европе, принимавших «характер подлинной русофобии». Появились теоретики (в их число входил, в частности, А. Мицкевич), доказывающие неславянское происхождение русского народа, якобы состоящего из «финских и татарских стихий». Такая установка имела четко выраженную политическую цель — ослабить влияние России на европейскую жизнь, вывести русских из семьи цивилизованных народов.

Славянофилы пытались построить свою систему, опираясь на принципы религиозного мировоззрения, и среди идейных источников их взглядов можно прежде всего выделить православие. В истории России православие теснейшим образом было связано с народным бытом и народными традициями, оно неотделимо от многих сторон национальной культуры и русской мысли. В рамках Русской православной церкви было сформулировано учение о мессианской роли русского народа, о его религиозной исключительности, отсюда понятно, почему именно православная идеология явилась одним из важнейших идейных источников взглядов славянофилов. Усвоение основных православных принципов выработало у них определенное отношение к важнейшим проблемам современной им жизни. Это усвоение шло не путем механического включения религиозных идей в философскую систему, а представляло собой творческий процесс философизации религиозных положений.

Другим главным идейным источником взглядов славянофилов была немецкая классическая философия, и прежде всего труды Гегеля и Шеллинга. Они отдали должное «огромным заслугам Гегеля на поприще философии», но для них многие положения этой системы были «несостоятельны от начала до конца». Н. П. Колюпанов не без основания замечает, что Хомяков прежде всего «сосредоточил свои критические возражения на Гегеле»^[4]. Особенно много полемики вызывали гносеологические построения немецкого философа. А. С. Хомяков и другие славянофилы не принимали его рационализма, стремления лишь при помощи разума объяснить проблемы знания и исторического развития. Критикуя Гегеля с позиций религиозного мировоззрения, они в то же время сумели подметить наиболее слабые моменты его системы, а именно разрыв субъективной и объективной диалектики. Гегель, по их мнению, постоянно принимает «движение понятия в личном понимании за тождественное с самой действительностью»^[5]. Отрывая познание от объективного мира, немецкий философ, как считал Хомяков, «отстраняет сущее», то есть в его системе нет места «творящему духу», так как «само понятие, в своей полнейшей отвлеченности, должно было все возродить из собственных недр»^[6]. Если же субстратом не является Бог, то на его место неизбежно будет «поставлено вещество». Поэтому «крайний идеализм», то есть гегельянство, как пророчески предвидели славянофилы, неизбежно приводит к материализму.

Негативно славянофилы оценивали и многие положения гегелевской философии истории, требуя над ней строгого суда, так как она «сбила с толку многих даровитых и достойных подвижников исторической науки»^[7]. В своей статье «Мнение русских об иностранцах» Хомяков специально останавливается на анализе гегелевской философии истории. Немецкий философ стремился «создать историю, соответствующую требованию человеческого разума», но вместо этого создал лишь «систематический призрак», в котором «мнимая необходимость служит только маскою, за которую прячется неограниченный произвол ученого систематика». Все дело в том, что Гегель «понял историю наизворот»: он за «существенное объявляет современное состояние общества», а все развитие социума рассматривается лишь как «необходимое стремление» к настоящему. Иными словами, не история объясняет современность, а, напротив, современность как бы «предопределяет исторический путь». Немецкий философ рассматривал историю как диалектический процесс, в результате которого происходит отрицание старого и появление нового. У славянофилов же главным двигателем русской истории выступает не борьба, а согласие, приводящее к созданию «органического общества», причем для последнего любой скачок, резкий перелом в развитии означает измену «жизненным, плодотворным началам».

Отрицая в целом взгляд Гегеля на исторический процесс, славянофилы в то же время принимали его мысль о том, что «план провидения» реализуется через взаимодействие «отдельных народных духов»^[8]. Однако если для немецкого мыслителя вершиной всемирного развития выступает «германский дух», а славянству отводилась незавидная роль статистов в историческом процессе, то для них подобное германофильство неприемлемо. Поэтому, восприняв отдельные положения философии истории Гегеля, славянофилы их использовали для обоснования грядущего лидерства славянского духа.

Другим представителем немецкой классической философии, который оказал даже большее влияние на генезис славянофильских идей, чем Гегель, был Шеллинг. Следует отметить, что проблемы взаимоотношения философии Шеллинга и идеологии славянофильства неоднократно были предметом внимания исследователей. При этом высказывались достаточно противоречивые суждения. Так, например, Л. Шестов считал, будто «славянофилы пересадили Шеллинга на русскую почву, пересадили его целиком, каким он был, с тем чувством благоговейной преданности, с каким в России всегда относились к заграничным произрастаниям»^[9]. А такой видный представитель русской религиозной философии, как Е. Трубецкой, утверждал, что А. С. Хомяков был знаком с идеями Шеллинга «более через Киреевского, нежели непосредственно»^[10]. Г. В. Флоровский также считает, что «влияние Шеллинга на Хомякова вряд ли было значительным»^[11]. Эти подходы не отражают истинного положения дел: славянофильство не было простым шеллингианством, но в то же время И. В. Киреевский и А. С. Хомяков внимательно изучали' труды немецкого философа; в своих письмах Алексей Степанович не раз признавался: «Читаю Шеллинга». Да и без этих признаний анализ его идейного наследия дает право сделать вывод о глубоких познаниях русского мыслителя в шеллинговской философии и о ее влиянии на его взгляды.

Большое значение для становления гносеологических воззрений славянофилов имело учение Шеллинга об интеллектуальной интуиции. Последняя, по мысли немецкого философа, дает высшее знание, не нуждающееся «ни в каких доказательствах, выводах, вообще в опосредовании через понятия»^[12]. Однако, противореча самому себе, Шеллинг в то же время считает, что поскольку интеллектуальное созерцание не может быть «уловлено доказательством», то оно должно постулироваться. Постулат же требует методов рациональной философии, так как тут необходимы «чисто теоретические построения». Подобное же своеобразное сочетание иррационального и рационального моментов в познании характерно и для славянофилов.

Много внимания Шеллинг уделил проблеме соотношения единого и множественного. Немецкий мыслитель, исходя из общих установок своей системы, считал, что все существующее «обладает единством, из которого оно произошло»^[13]. При этом, чем ближе вещь, явление к «единству», тем оно совершеннее, и — напротив — обособление от всеполноты подавляет «стремление вернуться к единству всего», а значит, и обрести идеал. Анализ взаимоотношений единства и множественности приводит философа к выводу, что «каждому дано свое особенное время, чтобы оно в множестве было единым и в бесконечности — конечным»^[14]. Задачей философии, причем очень трудной и доступной лишь узкому кругу мыслителей, и является, по мнению Шеллинга, выделение «божественного, то есть единого, начала в наличном бытии всех существ». Подобная программа была близка славянофилам, не случайно А. С. Хомяков называл немецкого философа «воссоздателем цельного духа».

Существенное влияние на взгляды славянофилов оказала и философия истории Шеллинга. Последний рассматривал исторический процесс как итог деятельности божественного провидения и активности людей. При этом акцент делался на то, что «единый дух» направляет развитие общества не помимо индивида, а, напротив, «через всех». В силу этого люди становятся его соавторами в деле «созидания целого». Понятно поэтому, что особое значение приобретает в историческом процессе направленность человеческой воли. Совпадение божественной и человеческой воли приводит общество к «органическому развитию», которое есть «постепенно обнаруживающее себя откровение Абсолюта»^[15].

Однако, хотя охарактеризованные выше элементы шеллинговской интерпретации истории и занимают достаточно видное место в построениях славянофилов, все же нельзя считать их учение простым подражательством. Они не приемлют «гносеологический аристократизм» Шеллинга, согласно которому подлинное знание доступно лишь немногим избранным, напротив, носителем истины у них выступает «соборное» сознание. Центральным элементом в согласовании божественной и человеческой воли у немецкого мыслителя является правовое государство, а у русских философов — обновленная православная церковь и т. д. Интересно отметить, что Н. Бердяев относит к заслугам славянофилов как раз то, что, используя систему Шеллинга, где преобладает «философский момент», они создали концепцию, в которой «религиозный момент был… сильнее философского»^[16].

Определенное влияние на лидера славянофильства А. С. Хомякова оказали богословские идеи Запада: в частности, и В. Зеньковский, и Г. Флоровский называют имя известного католического богослова Меллера. В. Соловьев говорит о созвучии идей русского мыслителя и «французских традиционалистов» (имеется в виду Л. Бональд и Ф. Ламенне). Заканчивая краткий анализ идейных источников славянофильства, следует особо подчеркнуть мысль Г. Флоровского о том, что «не всякое влияние есть… зависимость, и зависимость не означает прямого заимствования — „влияние“ может быть и от обратного»^[17]. Развивая эту идею, известный современный исследователь русской философской традиции С. С. Хоружий, на наш взгляд, удачно сравнивает становление самобытной отечественной мысли с развитием патристики. Последняя использовала античную философию для создания оригинального христианского богословия. Точно так же русские философы опирались на западноевропейскую духовную традицию, содержащую «высокоразвитые способы философствования», но не просто транслировали ее, а на этой базе создавали «новое течение мысли».

В этой связи мы не можем согласиться с позицией А. М. Пескова, утверждающего, что немецкая философия была не просто идейным источником взглядов славянофилов, а, «используя понятие психологии, можно сказать, что мы имеем дело со своего рода германским комплексом»^[18][19]. В подтверждение своей точки зрения он приводит два аргумента: во-первых, «бесконечные обсуждения вопроса» о необходимости преодоления немецкого рационализма и перехода на позиции «православно-русского любомудрия»; во-вторых, этот комплекс обнаруживает себя в превращении «немецкого типа философствования в символ западноевропейского духа». Мы думаем, что поскольку немецкая классическая философия в первой половине XIX в., безусловно, была высшей формой западноевропейской мысли, то постольку именно она выражала наиболее полно в этот период суть западного спекулятивного мышления, а ее преодоление было необходимым условием создания самобытного любомудрия.

Поэтому постоянное возвращение славянофилов к теме немецкой философии, на наш взгляд, было необходимым условием творческой работы по выработке собственного мировоззрения, а никак не проявлением «германского комплекса».

Итак, А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин не были просто эпигонами, им удалось выработать во многом оригинальные религиозно-философские и социологические взгляды, получившие название славянофильства. Определяющим признаком этого течения, на наш взгляд, выступает тезис о русском мессианстве, то есть об особой исторической роли русского народа, порождаемый двумя факторами — «православием» и «общинностью». При этом православие не случайно поставлено на первое место, ибо через призму религии славянофильство рассматривает все важнейшие проблемы как индивидуальной, так и социальной жизни.

Славянофилы формально не примыкали ни к одной из философских школ: конечно, они не признавали материализм, характеризуя это течение как «упадок философского духа», но и существующие формы идеализма ими полностью не принимались. Наиболее существенный вклад в выработку философских принципов славянофильства внесли А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. Исходной посылкой философского анализа окружающей действительности выступает у Хомякова констатация того факта, что «мир является разуму как вещество в пространстве и как сила во времени». Однако вещество, или материя, «перед мыслью утрачивает самостоятельность», ибо выступает «произведением или проявлением, а никак уж не началом силы». Время также есть «сила в ее развитии», а пространство — «в ее сочетаниях»^[20].

Итак, в основе бытия лежит не материя, а сила, которая понимается разумом как «начало изменяемости мировых явлений». Естественно, встает вопрос об источниках этой силы. Алексей Степанович при решении этой проблемы особо подчеркивает, что ее начал «нельзя искать в субъекте». Индивидуальное, или «частное, начало» не может «итожиться в бесконечное» и всеобщее, напротив, оно должно получать свой источник от всеобщего. Поэтому он делает вывод, что «сила или причина бытия каждого явления заключается во «всем»^[21]. «Все», с точки зрения Хомякова, содержит ряд характеристик, принципиально отличающих его от мира явлений. Во-первых, ему присуща свобода; во-вторых, разумность — это свободная мысль; в-третьих, воля — это «волящий разум». Этими чертами может обладать только Бог, «Все» лишь его другое название. «Разумная воля», или «волящий разум», выступает источником силы, а значит, и предопределяет всякое явление. В приведенных выше рассуждениях предугаданы многие положения «философии всеединства», которая стала достаточно стройной системой благодаря трудам В. Соловьева.

А.С. Хомяков понимает мир как результат деятельности «разумной воли», то есть как «образ единого духа». Поэтому познать действительность можно лишь при условии приобщения к «сфере духовного». Главным недостатком гносеологических построений немецкой классической философии, по мнению славянофилов, было то, что она исповедует познание «без действительности, как отвлечение». В этом абстрагировании проявляется рационализм, преувеличение значения схематического познания, которое в конечном итоге сводится к «бесконечной, утомительной игре понятий». В результате в западном философском мышлении исчезает и «живое, цельное понимание внутренней духовной жизни и живое, непреду-. прежденное созерцание внешней природы»^[22]. Итак, вместо цельного познания западная мысль предлагает в качестве идеала знания абстрактно-логическую схему, которая примитивизирует сложный духовный мир. Так появляется неполное, искаженное представление об истине, ибо «познаваемое в своей полноте есть полный образ духа»^[23]. Полный «образ духа» во всей полноте человеку в принципе недоступен, так как «дух познаваемый не проникает вполне» в сущность познаваемого, хотя цельное познание и улавливает «элементы Истины». Из этого не следует, что славянофилы находились на позициях агностицизма. Вслед за Кантом Хомяков разделяет познаваемую действительность на мир сущностей и мир явлений, но если у немецкого философа между этими ступенями познания лежит непроходимая граница, то у Хомякова они взаимопроникают друг в друга. Единство сущности и явления обусловлено их единой основой, то есть «духовной силой». На уровне сущности «сила» выступает «в смысле закона изменения явлений», на уровне явления она вторгается в материальный мир, в «мир вещества». Следовательно, в познании человек имеет дело с двумя родами истин: первые характеризуют сущность, вторые — явление. Истины первого порядка находятся «по ту сторону рассудка» и выступают не как итог спекулятивного мышления, а как «непосредственное, живое и безусловное знание». С его точки зрения, подобное знание «следует назвать верою», оно гораздо выше знаний, полученных путем «отвлеченного рационального анализа». Особое значение в познавательном процессе, по мнению русского мыслителя, имеет воля. Воля выступает как особая сила разума, в то же время понятие о ней «дается человеку извне». Сама воля «не переходит в образ познаваемый», принадлежа к «области до предметной», но именно она определяет отношение человека «к предметам, способы познания». Если воля имеет благую направленность и исходит из признания действительности как «образа духа», то она возвышает человека, приводит его к озарению, к «живознанию». Если же «воля» поддерживает мысль о всесилии разума, то у человека появляется несбыточная надежда «своими силами достичь совершенства и полноты развития». Такая самоуверенность неизбежно вызывает господство «утилитарных начал», и отсюда — «презрение всякого мышления, не ведущего к материальным выгодам». Воля теснейшим образом связана со свободой, а значит, и с нравственным выбором личности, она имеет «вседержавность» в сфере морали. Воля каждого отдельного человека не обладает полнотой, она несовершенна, как несовершенны и его разум, и его поведение. Высшие истины доступны лишь интеллекту, находящемуся «в полном нравственном согласии со всесущим разумом», но такое состояние для индивидуального сознания недостижимо, оно свойственно лишь «всецелой полноте» человечества. Индивидуализм, отрывающий человека от духовной целостности, сопровождается деградацией лучших человеческих качеств, напротив — «в самозабвении находит он прибыток расширяющейся жизни»^[24]. Следовательно, и философские идеи, относящиеся к сущностному уровню, а значит, связанные с «жизнью духа», недоступны «отдельному разуму»: он тут «бессилен и бесплоден». Иными словами, соборный характер мышления должен проявляться не только в церкви, но и в философии, однако при этом «разумность церкви является высшею возможностью разумности человечества»^[25].

Славянофилы, исходя из идеи субординации различных проявлений соборности, приходят к выводу, что философское мышление полезно лишь постольку, поскольку не стремится господствовать над религией. Если же происходит выдвижение философии на передний план, то соборное сознание подменяется рассудочными идеями. В этом случае философия превращается в самоцель и не помогает религии, а заменяет ее собой. Именно с подобной программой выступал до своего «обращения» в славянофильство Ю. Ф. Самарин. При подготовке своей диссертации «Стефан Яворский и Феофан Прокопович» он ставил задачу «оправдать православие философией Гегеля». Более того, для него тогда религия не выступала главным фактором в развитии духа, так как он считал «высшим моментом» в его становлении философию. Эти взгляды получили резко негативную оценку со стороны ведущего идеолога славянофильства, подчеркивающего служебный характер философии по отношению к религии. Она, с его точки зрения, не чужда божественным истинам, но составляет по отношению к ним «низшую стихию». Ее задача сводится к обеспечению «переходного движения» человеческого разума «из области веры к многообразию мысли бытовой». Философия, как и в целом человеческий разум, может «полноту своего существования находить только в вере»^[26]. Правда, речь идет о вере, очищенной от суеверий и не стоящей в стороне от «развития религиозной мысли».

В то же время славянофилы подвергли критике распространенный в консервативном православном богословии тезис об антагонизме религии и философии. С их точки зрения те, кто отвергает философию ради спасения «вечных истин», более «самих философов вредят убеждениям религиозным». Все дело в том, что философские проблемы не являются чем-то второстепенным, а входят в «неистребимые потребности человеческого мышления». Философия играет важную методологическую роль в познании, ибо она, как подчеркивает И. В. Киреевский, не просто одна из наук, а «общий итог и общее основание всех наук и проводник между ними и верою»^[27].

Итак, философия у славянофилов выступает необходимым проявлением человеческого разума. Ее главная задача сводится к подчинению рассудочных положений соборным истинам, тем самым она гармонизирует эти начала человеческой жизни. Рациональное должно функционировать только в пределах, предписываемых ему соборными установками, то есть не претендовать на решение «коренных вопросов» как для личности, так и для социума в целом. Следовательно, славянофильское учение о соборности не отрицает разума как инструмента познания, но устанавливает субординацию между верой и человеческим мышлением. Господствующее настроение славянофильской философии — это иррациональные интуиции, но они существуют рядом с рациональными положениями. Поэтому, на наш взгляд, квалификация славянофильства как последовательного иррационализма некорректна.

Идеи Хомякова об особом значении волевого начала и в мире, и в сфере познания делают его концепцию созвучной учению Шопенгауэра, хотя, как справедливо подчеркивал Н. П. Колюпанов, взгляды русского мыслителя были разработаны «совершенно самостоятельно и не заимствованы у последнего»^[28]. Особое внимание Хомякова к волевому фактору объясняется тем, что для него, как и для других славянофилов, истина не может оставаться лишь в сфере теории, она должна быть воплощена в жизнь. Ее реализация зависит от волевых усилий, лежащих в основе деятельности людей, направленной на изменение бытия как индивида, так и общества в целом. Для обозначения философского учения о бытии используется специальное понятие — онтология, поэтому рассмотрение истины как силы, преобразующей мир, называется «онтологизацией истины». Онтологизация истины — одна из характерных особенностей отечественной духовной традиции, она была присуща и славянофильству. В силу этого теоретические философские построения, хотя и занимают видное место в славянофильской доктрине, никогда не были для русских мыслителей самоцелью. Новая самобытная русская философия не может и не должна оставаться лишь теорией, она должна носить практический характер, помогая претворять в жизнь «христианские принципы общежития». Анализ взглядов славянофилов на роль философии показывает некорректность тезиса, отстаиваемого И. Берлиным, согласно которому немецкая метафизика сняла со славянофилов «цепи… догм православной церкви»^[29]. В действительности происходил процесс не отказа от православных убеждений, а, напротив, русские мыслители «воцерковляли» философию.

• [1] См. Дудзинская Е. А. Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983; Емельянов Б. В., Исаева М. В. Славянофилы: поиски идентичности. Екатеринбург, 999Кулешов В. И. Славянофилы и русская литература. М., 1976; Кошелев В А. Алексей Степанович Хомяков, жизнеописание в документах, рассуждениях и разысканиях. М., 2000;Парилов О. В. Роль самобытников в развитии русского самосознания. Н. Новгород, 2001; Цимбаев Н. И. Славянофильство: Из истории русской общественно-политической мысли XIX в. М., 1986; Шапошников Л. Е. Философские портреты. Н. Новгород, 1993, С. 8—68; Янковский Ю. З. Патриархально-дворянская утопия: Страница русской общественно-литературной мысли 1840—1850 годов. М., 1981.
• [2] Владимиров Л. Е. Алексей Степанович Хомяков и его этико-социальное учение.М., 1904. С. 12.
• [3] См.: Шапошников Л. Е. А. С. Хомяков: человек и мыслитель. Н. Новгород, 2004.С. 12—15.
• [4] Колюпанов Н. П. Очерк философской системы славянофилов//Русское обозрение 1894. № 9. С. 85.
• [5] Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 1. М., 1911. С. 294.
• [6] Там же. С. 261 —265.
• [7] Там же. С. 143.
• [8] Гегель. Соч. Т. 3. М" 1956. С. 329.
• [9] Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж, 1964. С. 37.
• [10] Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. 1. М., 1913. С. 55.
• [11] Флоровский Г. В. Пути русского богословия. С. 273.
• [12] Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. С. 51.
• [13] Шеллинг. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1987. С. 533.
• [14] Там же. С. 542.
• [15] Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. С. 356.
• [16] Бердяев НА. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 125.
• [17] Флоровский Г. В. Пути русского богословия. С. 274.
• [18] См. Хоружий С. С. Философский процесс в России как встреча философии и православия//Вопросы философии. 1991. № 5. С. 34.
• [19] Песков А. М. Германский комплекс славянофилов//Россия и Германия: Опытфилософского диалога. М., 1993. С. 56.
• [20] См.: Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 321 —322.
• [21] Там же. С. 331.
• [22] Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 268.
• [23] Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 273.
• [24] Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 270.
• [25] Там же. С. 281.
• [26] Хомяков А. С. Поли. собр. сом. Т. 1. С. 262.
• [27] Киреевский И. В. Поли. собр. сом. Т. 1. М., 1911. С. 252.
• [28] Колюпанов Н. П. Очерк философской системы славянофилов//Русское обозрение. 1894. № 11. С. 61.
• [29] Берлин И. История свободы. Россия. М., 2001. С. 23.