Самоопределение нравственности в ходе развития цивилизации

Произошедшие в истории цивилизации, с одной стороны, расщепление континуума человеческой деятельности на все более частные и узкие ее области и способы, а с другой, прогрессировавшее сокращение социокультурного пространства, в котором господствовала религия, стали распространяться и на сферу нравственных отношений, хотя процесс этот протекал с особыми трудностями. Если освобождение науки и техники, а тем более политики и права от подчинения религиозному сознанию диктовалось непреложностью их собственных потребностей, то нравственности добиться эмансипации от власти религии было несравненно сложнее, ибо нравственные отношения рождаются и живут там же, где и религиозная вера, — в душе человека.

Исторически изначальный синкретизм ценностного сознания объясняет неразрывную связь его нравственной и религиозной форм, а превосходство богов, затем единого Бога, над человеком подчиняло нравственность вере во Всевышнего (та же логика позволила Ленину подчинить ее политике). Так создавалось впечатление, будто нравственность имманентна религии, что оно отчетливо выразилось в знаменитой формуле Достоевского «Если Бога нет, то все дозволено!». Между тем, нормы нравственности, и позитивные, и табуирующие определенные действия, вырастали из нужд совместной жизни людей в обществе, в котором человеческое поведение не программируется генетически, как у животных, и потому его правила определяются самим обществом и становятся одним из устоев культуры. Нравственность и оказывается культурой человеческого общения, имманентной не кодируемым генетически, не обусловленным ни филологически, ни экономически, обретаемым каждым человеком прижизненно и, значит, духовным взаимоотношениям людей в их совместном быки, а не отношению человека к Богу. Поэтому в принципах нравственности общечеловеческое диалектически связано с исторически и социально изменчивым: если так называемые «простые нормы нравственности», выражающие отношение к другому как к самому себе, являются условием самосохранения общества, то приспособление к изменчивой социальной структуре превращает ее в разнообразные конкретные моральные кодексы. Но обе стороны нравственности выявляют ее земное, социокультурное, а не Божественное происхождение, нравственное же поведение обусловлено собственными, нерелигиозными, социально-практическими стимулами: велением совести и требованиями долга человека перед людьми. И. Кант показал с предельной убедительностью, что корни нравственности лежат во взаимоотношениях людей, и ибо суть «практического императива», диктующего моральное поведение, — «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству, и в своем лице, и в лице всякого другого, также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» [103]. Соответственно, он вывел нравственность как принцип человеческих отношений не из веры в Бога, а из человеческого разума, и показал, что не религия является почвой, из которой вырастает нравственность, а, напротив, религиозное чувство вторично, производно от нравственности: «моральный закон через понятие высшего блага… ведет к религии» [104]. Впрочем, история свидетельствует, что этот закон к религии может и не вести, и что его действие не зависит от того, верят ли люди в Бога и в какого именно или являются атеистами — опыт человечества позволяет противопоставить представлению великого русского писателя утверждение: «Если совести нет, то все дозволено».

А. А. Гусейнов имел все основания назвать сборник очерков об учениях Конфуция, Будды, Моисея, Иисуса Христа, Мухаммеда, Сократа, Эпикура, Л. Н. Толстого, А. Швейцера «Великие моралисты», ибо объективный анализ показывает, что в основе сих весьма различных религиозных концепций лежит объединяющая их все трактовка нравственности (автор предпочитает термин «мораль», но в данном рассуждении это принципиального значения не имеет): «мораль есть общественное начало в человеке, она связывает людей воедино до всех их прочих связей… Мораль очерчивает тот универсум, внутри которого только и может разворачиваться человеческое бытие как человеческое» [105]. «Великие моралисты» и показали, что «в моральной перспективе естественное существование индивидов трансформируется в историческое становление, природность — в культуру», а религиозный характер данных учений произведен от их реального нравственного смысла: «В морали и через мораль жизнь человека соразмеряется с богом» [106]. (Впрочем, проблемы взаимоотношения морали и религии А. А. Гусейнов касался походя, предпочитая не формулировать то, что находилось в подтексте его исследования.).

Один из самых серьезных современных религиоведов Л. Н. Митрохин, опровергая представление, «будто подлинная нравственность возможна лишь на религиозной основе», резонно спрашивал: «Как относиться к тем десяткам миллионов граждан (фактически, большинству населения), которые всерьез не разделяют веру в Бога?» «Получается, что любой критик церковной ортодоксии автоматически попадает в разряд людей аморальных», добавлял он и ссылался на подвиги «неукротимых героев духа», плативших жизнью за свои атеистические убеждения; поэтому «главный водораздел проходит не между верующими и атеистами, а между реакционерами, человеконенавистниками, негодяями, с одной стороны, и людьми долга и чести, с другой», т. е. критерий тут нравственный, а не религиозный. И совершенно справедливо ученый выступает против «показушного братания власти и церкви, дискредитирующего обе стороны» [107] (даже А. И. Солженицын называет его «шутовским»).

Если мы вдумаемся в смысл основных постулатов нравственного поведения, изложенных в иудео-христианском Священном писании, то убедимся, что в Нагорных заповедях нет ничего собственно и специфически религиозного — они говорят не об отношении человека к Всевышнему, а об отношении человека к другому человеку, т. е. необходимых в совместной жизни людей принципах поведения. «Песнь песней» является поэтической по форме и этико-эстетической по содержанию апологией страстной любви к женщине и восхищением ее красотой, и только изощренная демагогия церковников могла истолковать эту поэму как символ той высокой любви, «которою Господь Иисус Христос возлюбил свою Церковь», и как выражение «пламенного стремления к воссоединению с Господом, какое питает всякая душа, истинно верующая и любящая Его» [108]. Точно так же предательство Иудой Христа есть преступление, с точки зрения нравственности, ничего специфически религиозного в этом поступке нет — не случайно имя Иуды стало нарицательным для обозначения продажности в человеческих отношениях, вне какого-либо религиозного смысла. В конечном счете, вся история жизни Христа является описанием нравственного подвига человека, безотносительно к тому, был ли он сыном Бога и за какие убеждения страдал (религиозные, политические, или научные); и самое в контексте нашего исследования важное — то, что благодаря Евангельскому рассказу и живописным, скульптурным, а в наше время и кинематографическим его изображениям мы воспринимаем Иисуса Христа и нравственный смысл антитез «Христос — Иуда» и «Христос — Пилат» как имевшие место в реальном, земном, посюстороннем бытии, суть же религии в противопоставлении божественного «мира» земному. Поэтому живописцы Нового времени по преимуществу писали евангельские и библейские сцены без каких-либо намеков на их сакральный смысл, представляя их зрителю как явления бытия, ибо только так можно было выявить и их нравственное содержание, и их эстетические качества; и хотя зритель понимал, что эти картины — всего лишь изображение бытия, а не само бытие, т. е. художественное небытие, он переживал его как подлинное бытие.

П. Антее ссылается на утверждение Л. Фейербаха из «Основ философии будущего»: «Задача нового времени заключалась в очеловечении Бога, что означало превращение теологии в антропологию», и, комментируя этот тезис, приводит слова одного филиппинского крестьянина: «Бог — там, где любовь» [109]. Он мог бы процитировать и Льва Толстого, отлученного за эту «крамолу» от церкви, да и некоторых других мыслителей XX в., которые саму антропологию, вытеснявшую теологию, превращали в этику — ведь любовь есть нравственное чувство, связывающее человека с человеком и распространяющееся отсюда на другие объекты (на Бога, природу, вещи), но остается при этом формой нравственного сознания, поскольку является не физиологическим влечением, а духовным чувством, осмысленным переживанием.

Чрезвычайно интересно в этой связи, как современный французский философ А. Кожев характеризует трактовку отношений религии и нравственности в немецкой классической философии, от Канта до Гегеля: «Поэты-романтики, Шеллинг, Якоби, да и сам Кант фактически обожествили человека. Для них он — высшая ценность, он абсолютно автономен и т. д.: они, стало быть, фактически атеисты». Кожев прав в том смысле, что признание высшей ценности человека — это исходный пункт нравственности, противостоящий исходному тезису религиозного сознания о высшей ценности Бога. И именно потому, что протестантизм перенес божественное начало с небес в душу человека, Кожев имел основание утверждать: «Равным образом протестантская теология какого-нибудь Шлейермахера тоже не чужда атеизму: Бог для него реален, и разговор о нем не лишен смысла лишь в той мере, в какой Бог раскрывается в человеке и человеком;… Отсюда недалеко до гегелевского атеизма или антропотеизма. И тем не менее все эти мыслители продолжают рассуждать о Боге. Почему?.. Потому, что им не удается отождествить Человека-о-котором-они-говорят с реальным, сознающим, живущим в Мире Человеком. Они говорят о ^идуше», о «Духе», о «познающем субъекте» и т. д., а не о живом, реальном, осязаемом Человеке". Следует обобщающий вывод, что человек «бежит Мира, «мирского», и на этом пути обязательно встречает сверх-человеческого Бога и наделяет его качествами, которые фактически хотел приписать себе самому.

Таким образом, в конечном счете в основе всякой Религии, всякой Тео-логии, лежит отказ — рабского происхождения — принять реальный Мир, желание укрыться во вне-мировом идеале". А потому, считает Гегель в интерпретации Кожева, «религия — явление преходящее. В миг осуществления идеала дуализм исчезает, а вместе с ним Религия и Теизм… Ибо осуществленный в Мире божественный дух — уже более не божественный, но человеческий» [110].

Отвлекаясь от полемики интерпретаторов концепции Гегеля, о которой рассказал А. Г. Погоняйло в заключительной статье в данному изданию [111], отмечу в приведенном анализе четко сформулированное французским философом понимание первичности (не хронологической, разумеется, а аксиологической) нравственности по отношении к религии, а затем и возможности полноценного существования нравственных отношений людей лишь тогда, когда они вышли из подчинения религиозному сознанию.

Весьма показательна в этом смысле и логика рассуждений Э. Левинаса. Последовательный приверженец иудаизма, он вместе с тем, как честный историк культуры, признает, что иудаизм «выдвигал мораль в качестве основания бытия» и что если религия вообще «совпадает с духовной жизнью, то нужно, чтобы она по самой своей сути была этикой», поскольку «мораль усовершает человеческое общество»; но вместо того, чтобы именно в обществе, в общественных отношениях искать реальную потребность в морали, философ называет «выхождение „я“ за свои пределы» «чудом», а чудеса, как известно, прерогатива не людей, а богов; поэтому сила, творящая данное чудо, «именуется Богом» [112].

Остановлюсь еще на одной современной этической концепции, принадлежащей известному на Западе представителю религиозноориентированного крыла философской антропологии второй половины XX в. голландскому мыслителю И. де Граафу. Изложив взгляды на мораль (философ фактически отождествляет содержание понятий «мораль» и «нравственность», а речь ведет о том, что в категориальном аппарате отечественной этики именуется именно нравственностью) трех крупнейших мыслителей XIX в. — С. Киркегора, К. Маркса и Ф. Ницше — и найдя в каждом известное рациональное зерно, затем полемизируя с 3. Фрейдом и экзистенциалистами, он обосновал понимание морали как выражения такой «потребности человеческого существа», которая ему имманентна, поскольку «наше бытие в мире есть бытие совместно с другими» и, следовательно, «экзистенция есть коэкзистенция» (на русский язык трудно перевести термин «medemenslijkheit», буквально «межчеловечность» — переводчик предпочел понятие «сообщительность», что представляется менее точным, поскольку переводит онтологический смысл данного термина в семиотический контекст) [113].

В уже неоднократно цитированной книге М. Томпсона специально рассматривается проблема «Религия и этика» и описываются три типа взаимоотношений морали и религии (автор не различает содержание понятий «мораль» и «этика»): «автономию», «гетерономию» и «теономию»; он разбирает аргументы в пользу каждого, а в конечном счете признает, что в «мультирелигиозном обществе, которое становится все более секуляризованным… этика все больше и больше становится автономной»; поэтому «очень важно, чтобы этические решения, влияющие на всех и каждого, принимались на рациональной основе, выходящей за рамки ценностей любой конкретной религии» [114].

Как видим, в наше время делается все более очевидным даже защитникам религии, что нравственность — не дар Божий, а имманентный совместному бытию людей ими самими «изобретенный» способ духовного объединения, жизненно необходимый для выживания и развития человечества в его сверхбиологическом существовании. И понятно, что в ходе развития культуры нравственность должна была эмансипироваться от религии, подобно всем другим формам ценностного сознания, познавательной и проективной деятельности. Это стало ей необходимо уже потому, что религии разъединяют и противопоставляют людей друг другу, порождают вражду, ненависть и братоубийственные конфликты, а нравственность призвана объединять их «через голову» самих вер и культов. Эмансипация нравственности от религии, соответственно, морали от теологии и этики от религиозной философии — объективная и необратимая траектория историко-культурного процесса, ибо нравственные принципы определяют свободный выбор добра и справедливости в управлении своим поведением, подобно свободному поиску истины как высшей ценности. Не очевидно ли, что движение от несвободы биологического бытия к свободе бытия социокультурного человека есть глубинная закономерность истории рода людского?

Философское обоснование этики Кантом окончательно утвердило светскую природу нравственности, иначе говоря, ее самоопределение в качестве независящей от других форм духовной деятельности сферы человеческих отношений. Осмысляя «общечеловеческое значение» в наши дни этики Канта, Я. А. Слинин подчеркивал, что действие этого закона на всех разумных существ направлено «как против индивидуалистического анархического аморализма, так и против всякого рода „групповых этик“, независимо от того, какой принцип кладется в основу таких этик: племенной, национальный, конфессиональный, классовый или какой-нибудь еще». Правда, приходится признать, что «в реальности ни до Канта, ни после Канта никогда не существовало общечеловеческой морали. Не существует ее и сейчас. Всегда мы имели и имеем дело с „групповыми“ моральными кодексами». Но хотя «немногие верят в осуществление кантовского идеала… возникновение общечеловеческой нравственности осуществимо, и в не столь уж отдаленном будущем. За последние два века человечество сильно продвинулось вперед по (пусть негладкому) пути создания всемирных коммуникаций, глобальной экономики и общечеловеческой культуры. Есть все основания думать, что по этому пути оно пойдет и впредь с еще большей скоростью… Вот тогда-то и откроется та единая общечеловеческая мораль, которая ныне заслонена разноцветными ширмами многочисленных групповых этик» [115].

Это предсказание согласуется с важным событием, произошедшим в Москве в начале 1989 г. и не привлекшим к себе такого внимания, какого оно заслуживает, только потому, что в 1991 г. в стране начались драматические события, развивавшиеся на протяжении десяти лет и закономерно отодвинувшие в тень нравственный аспект происходящих в мире событий; я имею в виду проведенный под эгидой ЮНЕСКО и Советского комитета защиты мира симпозиум на тему «Глобальная нравственность». Его исходное положение было четко сформулировано академиком Н. Н. Моисеевым — это «всеобщее признание приоритетной роли нравственности в решении стоящих перед человечеством гуманитарных, естественно-научных и технических проблем», поскольку оно оказалось на пороге «глобальной экологической катастрофы», что делает жизненно необходимым «формирование единой, общепланетарной глобальной нравственности». Ее принципы, «благодаря успехам развития средств массовой информации, могут быть внедрены в общественное сознание посредством пропаганды экологического императива „не повреди биосферу!“», а для этого необходимы «формирование нового мышления, переориентация большинства ценностных шкал человека, ибо другое отношение к природе ставит людей перед необходимостью изменить их отношение друг к другу», в конечном счете — «формирование новой нравственности, новой морали» [116].

В содержании новой, глобальной нравственности, признает Моисеев, «еще много неясного», однако главные ее положения уже очевидны: это «недопущение войн», это воспитание ощущения и сознания «общепланетарной общности» людей. «Надо, чтобы принципы новой морали впитывались с молоком матери, чтобы вся жизнь любого человека, начиная с юных лет, была пронизана идеей быть членом „экипажа космического корабля“» [117]. И особенно велика в достижении этой цели роль искусства.

Существеннейший аспект взаимоотношений нравственности и религии — неспособность мифологии и теологии объяснить наличие зла в мире, если все сущее признается творением Всеблагого Бога. Теологи и шедшие им на помощь философы ссылались на дарованную человеку Богом свободу, снимающую с Творца вину за пронизывающие всю историю человечества войны, за бандитизм и терроризм, преступления, совершаемые по «свободному выбору» разбойников, насильников, грабителей, организаторов концентрационных лагерей… Получается, что свобода дарована людям только затем, чтобы они имели возможность творить зло, что убийство ближнего — не потребность чьей-то больной психики, а закон истории человечества Более того,.

закон существования всех животных, что уж никак не объяснить нехорошим поступком Евы…

В этой связи вспоминается одна из бесед Робинзона Крузо с язычником Пятницей, коего он «учил познавать истинного бога». При всей примитивности своего мышления, Пятница хотел понять, почему существует зло в мире? Ссылка на козни дьявола его не удовлетворила. «Ты говоришь, бог такой сильный, такой могучий, разве он не больше сильный, чем дьявол?.. — недоумевал он. — Почему он не убить дьявол, чтобы не было зло?» Робинзона, пишет честный писатель, этот вопрос «до странности поразил»: «Ведь как-никак, хотя я был уже старик, но в богословии я был только начинающий и не очень-то хорошо умел отвечать на казуистические вопросы. Сначала я не знал, что ему ответить, и сделал вид, что не слышал его… Но он слишком серьезно добивался ответа… и слово в слово повторил свой вопрос. Собравшись немного с мыслями, я сказал: — В конце концов, бог жестоко накажет дьявола, он сохраняет его до дня Страшного суда, когда ввергнет его в бездонную пропасть, где он будет гореть в вечном огне».

Но это объяснение не удовлетворило Пятницу: «Я не понимать, почему не убить дьявола теперь, не убить раньше?».

Тут уж несчастный Робинзон ничего вразумительного ответить не мог и «уклонился от продолжения этой беседы», что неудивительно — если богословие и религиозная философия за полторы тысячи лет не нашли ответа, чего можно требовать от доморощенного миссионера? Проблема возникновения зла, утверждает такой компетентный мыслитель, как Д. фон Гильдебранд, «является великой тайной, которую никогда не исчерпает человеческий разум» [118]. Это прекрасно выразил мудрый и ироничный Омар Хайям:

Разум мой не силен и не слишком глубок, Чтобы замыслов Божьих распутать клубок.

Я молюсь и Аллаха понять не пытаюсь — Сущность Бога способен постичь только Бог.

(Если же чей-то беспокойный разум пытается эту тайну раскрыть — как, например, В. А. Карпунин в упоминавшейся книге «Воля к бытию», — сей смельчак вынужден с мазохистским наслаждением вернуться к средневековой позиции «философия — служанка теологии», и, естественно, не сможет выполнить эту невыполнимую задачу с большим «успехом», чем великие теологи Средневековья… [119].).

Убийство как таковое, как крайняя форма зла в человеческих отношениях — это преступление в сфере нравственности (даже тогда, когда оно имеет политическую мотивацию, оно подвластно нравственному суду); соответственно, и требование «Не убий» диктуется совестью, регулирующей отношения человека к человеку, а не к Богу; показательно в этом отношении творчество Достоевского, христианские убеждения которого не помешали ему, как истинному художнику-реалисту, делая убийство основой сюжетных построений в главных его романах (и в «Преступлении и наказании», и в «Идиоте», и в «Бесах»), видеть в мотивах, толкавших людей на это преступление, нарушение именно нравственных законов, а не религиозных. И древнейшие табу, и библейские заповеди имели этическое, а не мистическое, содержание, религия же формулировала их от своего имени, как она это делала, пока было возможно, и с политическими, и с философскими, и с эстетическими принципами человеческой деятельности. Характерно, что библейская система заповедей накладывает табу на определенные формы антиобщественного — а отнюдь не антирелигиозного! — поведения: «Неубий…», «Неукради…», «Не возлюби…» и т. д.; нечто подобное имеет место и в Исламе — одна из монографий, посвященных исследованию этого явления, точно названа «Этика (курсив наш. — М. К.) запрета в исламе», а его трактовка обосновывающими террор ваххабитами нарушает именно его этические принципы.

Деятельность Сократа свидетельствует о том, что процесс самоопределения нравственности начался уже в античности, но был прерван в Средние века террором мировых религий, а затем продолжен в Европе Реформацией и Ренессансом: в одном случае — революционного значения реформой христианства, выразившейся в «этизации» религиозного сознания личности, обретавшей свободу ценностного самоопределения, в другом — внерелигиозной концепцией итальянского гуманизма, в которой нравственные ценности в единстве с ценностями эстетическими вытесняли моральную догматику католицизма. В конечном счете, признание самой религиозности личным делом человека, интимным проявлением склада его характера, жизненного опыта, духовных интересов означало радикальное изменение соотношения сил нравственности и религии. Русским вариантом решения той же идеологической и психологической задачи стало толстовство, облекавшее в традиционную религиозную терминологию нравственную проблематику — любовь человека к человеку, классики немецкой философии называли «Богом» возведенные к Абсолюту формы психической деятельности человека —Дух, Разум, Волю… Неудивительно, что русская православная церковь отторгла от себя Льва Толстого, оказавшегося таким же «ревизионистом» по отношению к православию, какими были М. Лютер и Ж. Кальвин по отношению к католицизму.

Признавая, что «на свете есть множество людей, которые живут достойно, а порой и совершают самоотверженные и героические поступки, не имея никакого трансцедентального основания для своей нравственности, не задумываясь о том, не обращаясь к Господу Создателю, не вспоминая о Царстве Небесном…» и т. д., кардинал Мартини искренне недоумевал в откровенном диалоге с У. Эко: «Где же тогда взять силу действовать во имя добра», особенно «когда ты смотришь в лицо смерти?» «Мне трудно понять, как может человек, — продолжал кардинал, — не сдаваться на милость обстоятельств, когда идеалы его не коренятся в метафизических принципах или в вере в личного Бога».

[120]. Конечно, в отсутствие идеала никакая нравственность невозможна, но почему почтенному кардиналу кажется, что идеал может быть только религиозным, и только христианским, и только католическим? Люди шли на эшафот, жертвуя жизнью не только за Веру, но и за Царя, и за Отечество, и за Свободу, Равенство и Братство Народов, и за Любимую Женщину, и за Научную Идею, и объясняется это тем, что нравственность является самостоятельной, безотносительной к религии, и политике, и науке, и искусству, побудительной силой человеческих поступков. Именно в этом духе У. Эко ответил кардиналу, чем и завершилась их переписка, ибо трудно представить себе, какие логические аргументы можно вообще противопоставить рассуждению итальянского ученого. Начиная с перечисления общих для всех людей анатомо-физиологических свойств, обусловливающих возможность их совместного бытия, он переходит к определению их духовных качеств, в основе которых лежит отношение к другому: «где появляется другой, там выходит на сцену и этика». Речь идет не только о другом «вне нас», но и о «другом, обитающем внутри нас», ибо таково «основное условие разумной жизни» — ведь именно «взгляд другого очерчивает и определяет нас. Как нельзя жить без еды и сна, так же нельзя понять, кто ты, без взгляда и реакции другого». Однако в реальном историческом процессе первоначально понятие «другого» «сужено до членов собственного племени (или народности), а „варваров“, (т. е. чужих) они вообще за людей не считают». Христианство расширило это понятие до общечеловеческого масштаба, но произошло это чисто теоретически, не воплощаясь в реальных действиях христиан и их церкви на протяжении всей их истории, главное же состоит в том, что исток уважения и любви к другому — не верой в Бога, а «естественные» взаимоотношения совместной жизни людей [121].

И если Бог — это метафора человека, то религия есть превращенная форма нравственности, и когда нравственность получила возможность сбросить ее с себя и предстать перед человечеством в своем собственном, «чистом», истинном виде, она этим воспользовалась, и так же поступили политика и право, наука, философия, искусство. Современные попытки вернуть нравственность в былое «превращенное» состояние могут иметь локальный и временный успех, но в перспективе истории культуры они столь же тщетны, как аналогичные действия по отношению к искусству и философии.