Аксиология и философия истории

Русский мыслитель считает: при рассмотрении истории необходимо иметь в виду, что мы имеем дело не с «застывшей схемой», а с динамично развивающейся жизнью, то есть с постоянно обновляющимся процессом. Отсюда понятно, что и человеческая история начинается только тогда, когда «жизнь приходит в движение»^[1]. При ответе на вопрос об источниках социальной жизни и причинах ее развития русский богослов обращается к идеям исихастов, и прежде всего к мыслям их главного идеолога Григория Паламы.

Учение о «божественных энергиях» для Флоренского выступает как основополагающий принцип понимания окружающего мира. «Философия культа» как раз и призвана, с одной стороны, выяснить «способы внедрения в мир духовной энергии», а с другой — пути усвоения их человеком. Философия истории конкретизирует эти установки применительно к различным этапам развития человеческого общества, она должна «понять энергию как энергию»^[2]. В этом тезисе только на первый взгляд существует «порочный круг», определение «то же через то же». В действительности же речь идет о том, что энергии в истории не хаотичны, «они не суть простое неупорядоченное, необъединенное, некоординированное множество, а суть именно энергии одного лица»^[3]. Итак, понять «энергию как энергию» означает умение за множественным проявлением энергий в ходе исторического процесса увидеть и энергию, которая объединяет раздробленный человеческий мир, направляя его к Богу.

По отношению к божественным энергиям человек может занимать различные позиции.

Первая ориентируется на человека, и в силу этого все усилия духа направляются на развертывание культуры без Бога, на отпадение от Бога. При этом речь идет не только о западноевропейской философии и науке, но даже и о религии в ее католической и протестантской формах. Католик «желает надеть на себя личину Христа», и вместо подлинного одухотворения его целью становится внешнее подражание Христу, появляется гордыня перед Богом. Протестант же уничтожает подлинную веру путем превращения Христа в «моральную схему»^[4]. Из доминанты бытия Бог низводится на ступень личных интимных переживаний, ему отводится «лишь один уголок в жизни». И в первом, и во втором случае человек стремится «занять не подобающее ему место», то есть обосновать свою независимость, «автономию от Абсолютного существа». Автономизм не только разрушает соборную природу церкви, но он приводит к распадению начал «внутренней жизни: святыня, красота, добро, польза не только не образуют единого целого, и даже и в мыслях не подлежат теперь слиянию»^[5][6].

Все трансформации современной западноевропейской мысли Флоренский связывает с именем Канта. Именно в Канте ориентировка на автономизм, на разрыв человека с трансцендентным «сознала себя», и оттого из его философии выросла вся европейская мысль, все движения Европы, не только философские, но религиозные и научные и так далее, образующие своею совокупностью «гуманизм». Единственной реальностью выступает индивид, поставленный «в безусловный центр мироздания», вместо Бога идеалом становится «самообожествивший себя человек». Подобное развитие западноевропейской культуры разрушает подлинное единство людей, ибо оно может опираться только на абсолютные ценности. При этом нетрудно объединить человечество, как считает философ, «в некоторой гуманистической пустоте», но тем самым не будет преодолен «духовный атомизм» и «Я не выйдет за пределы своего эгоистического обособления». Вместо действенной любви в таком секулярном обществе будут речи о любви, которые не затрагивают глубинных основ социальных отношений. В основе гуманистического альтруизма, с этой точки зрения, «лежит либо карьера, тщеславие и гордость, либо слабонервность и истерическая внушаемость при виде страданий»^[7].

Ориентировка на человека и связанный с ним автономизм свойственна прежде всего интеллигенции. Образованный слой в силу своей профессиональной специализации отворачивается от идеала цельного знания, и тем самым коренные человеческие проблемы заменяются случайными вопросами, «въедающимися в сознание» и разрушающими связь индивида со всем миром. Вместо удовлетворенности результатами своей деятельности у интеллигенции рождается «скепсис», разочарование в своем народе, и в результате она не в состоянии правильно осознать «своего назначения в историческом процессе»^[8]. В лучшем случае антропоцентризм приводит к появлению «душевного, а не духовного человека», между которыми существует фундаментальное различие, хотя внешняя форма их поведения может и совпадать. Но мотивы их действия принципиально различны: душевного человека «внешние обстоятельства» заставляют соблюдать законы и моральные нормы. Но он, утверждая «ось мира в себе и своих прихотях», безусловно сорвался бы к преступлениям и аморализму без «сдерживающей их цепи». Духовный же человек, исходя из богоцентрической ориентации, «делается уже сознательным проводником Божественных сил», его внутренние убеждения становятся основой его добродетели^[9].

Итак, ориентировка духа на индивида неизбежно приводит к автономизму, разрушающему союз Бога и человека, разлагающему подлинное единство людей в обществе, наконец, заменяющему подлинную духовность «душевностью». Следствием эгоцентризма неизбежно выступает секуляризация, в результате которой из религии «выпадают» различные стороны человеческой жизни. Более того, в современных условиях, согласно этим взглядам, развитие светской философии и науки, а также «размывание религиозного сознания» сопровождаются пересмотром «основных истин религиозной онтологии», определяющих и христианское понимание истории.

В результате происходит забвение высших ценностей, и вместо подлинной веры индивид начинает «поклоняться идолам». Опасность последних заключается в их способности принимать вид «духовных сокровищ» и тем самым легко вводить людей в заблуждение. Поэтому «духовная философия», частью которой выступает историософия, должна, как считает богослов, разоблачать эту имитацию, показывая подделку под трансцендентное.

Второе понимание ценностей ориентирует человеческий дух, концентрирует его усилия на божественной сущности. В этом случае предметом веры выступает «не дело рук человеческих, а высшая реальность — горний мир». И если земная установка, по этим убеждениям, дает проекцию человеческой деятельности лишь на «плоскость», то религиозная ориентирует на «духовную высоту, на высший идеал». Пути достижения этого «идеала» Флоренский трактовал в духе православной аскетики. Последняя понимала духовное совершенствование как «подвиг», «лотовый труд», следствием которого выступает «обожение» человека. Этот длительный процесс «духовного роста» включает диалектическую борьбу «сил греха и сил благодати». Для Флоренского истинный христианин не может довольствоваться правилом «избегай заблуждений», он должен «жить в духе», а это «требует дерзновения, требует риска, а не просто уклонения от дурного»^[10]. В конечном итоге правильная ориентация человеческих помыслов и человеческой деятельности должна сопровождаться процессом «внедрения в мир божественный». Отсюда понятно, что познание не может оставаться только на уровне интеллектуальных положений, истинное знание «причастно бытию». Онтологизм, по мнению философа, выступает «как основное и характерное положение всей русской… философии». С таким выводом можно согласиться: действительно, отечественная философская традиция рассматривает истину как «правду жизни», как силу, изменяющую бытие людей. Отсюда понятно, почему Флоренский, говоря о «направлении мысли, защитником коего хотелось бы мне быть», называет его «конкретным идеализмом». Сам термин мыслитель заимствует у С. Н. Трубецкого, который обосновал правомерность его употребления в своей работе «Основы идеализма».

«Конкретный идеализм» применительно к историческому познанию утверждает единство гносеологического и аксиологического подходов. Если естествознание имеет дело «с тезисом более или менее безразличным для духовной культуры», то в дисциплинах исторических исследователь соприкасается «с духовной ценностью, в сохранении или в ниспровержении которой каждый непременно заинтересован, — так или иначе»^[11]. Поэтому Флоренский был убежден в возрастающем значении изучения прошлого для церкви, ибо неверие перенесло центр своих нападок на христианство из философии «в область истории».

Философия истории не только интерпретирует прошедшее, но и защищает или опровергает определенную систему духовных ценностей. Но само понимание этих «духовных ценностей» не определяется с этой точки зрения исторической наукой, ибо — в принципе — интерпретация прошедших веков опирается на одни и те же приемы: они «одинаковы, ибо одинаково устроение ума человеческого». Различие же обусловлено «верами», лежащими в основе ценностных ориентаций. У одного исследователя «вера в сей преходящий мир», у другого же «вера в иной, вечный духовный мир». Следовательно, не сами факты истории, а принадлежность к церкви или борьба с церковностью «дают решающий поворот нашим историческим убеждениям и тем определяют весь уклад научной мысли»^[12][13]. Для Флоренского сформировать правильный взгляд на прошлое можно только в рамках православной традиции. Последняя неотделима от библейской интерпретации истории, согласно которой грехопадение, боговоплощение и «конец света» являются важнейшими ее вехами. При этом если два первых стали «объективными факторами истории, ее «онтологией», то последнее еще предстоит, и «не дано знать точной даты этого события». Однако поскольку оно неотвратимо и может произойти в любой кризисный период, то люди «должны серьезно относиться к эсхатологической эпохе » .

В райском состоянии первые люди, по мнению мыслителя, непосредственно воспринимали «божественные энергии», человеческая деятельность была как бы их продолжением, но после грехопадения усвоение трансцендентного воздействия уже происходит «во времени и пространстве». Время показывает «многообразие личного», а пространство — «многообразие общественного». Следовательно, между «божественными энергиями» и человеком с этой точки зрения могут стоять как индивидуальные особенности, так и социальные условия жизни личности. При этом Бог, оставаясь всемогущим по отношению к человеку, все же «не принуждает тварь, а убеждает». Следовательно, согласно этим взглядам, историософия должна особое внимание обратить на анализ различных проявлений активности индивида, с тем чтобы правильно разграничивать богоугодную деятельность от антихристианской.

Создавая классификацию человеческой деятельности, богослов во многом исходит из идей В. Соловьева, изложенных им в работе «Философские начала цельного знания». Последний выделял в жизни личности три сферы — творчества, знания, практической деятельности. При этом первенствующее значение во всех этих областях должно принадлежать религии, которая и «связывает абсолютное первоначало с обществом».

П. Флоренский, исходя из этих методологических установок, также сводит человеческую деятельность к трем основным формам. Первая — теоретическая, или мировоззренческая, следствием которой является «совокупность понятий о мире, нравственности, праве, Боге — вообще обо всем». Вторая — практическая, или хозяйственная, деятельность, в результате которой создается «совокупность орудий производства, внешняя материально-утилитарная культура». Наконец, литургическая, или культовая, деятельность, то есть «производящая святыни».

Важнейшей методологической проблемой философии истории, по мнению богослова, является решение вопроса «какая деятельность первична». Если исходной деятельностью объявляется теоретическая, то тогда появляется схема, согласно которой вначале «придумывается что надо», а потом этот «проект… якобы осуществляется». Такое решение приводит к появлению идеологов, которые строят жизнь «по кабинетно-придуманным схемам». Идеологизм усматривает в многообразии жизни лишь простые проявления теоретических построений разума, то есть он рано или поздно вырождается в бездушный рационализм. Подобный подход приводит к «культу великих людей», способствующему самообожествлению человека, превращению его в «единственное сокровище». В результате нарушается органическое сочетание человеческих способностей, все они поглощаются рассудком. Общество распадается на «героев истории, творцов мысли» и серую массу, призванную осуществлять «великие замыслы». Не случайно эта теория в XVIII веке закончилась во Франции террором, при помощи которого революционеры пожелали «единичными мгновениями перестроить всю жизнь, до дна, по выдуманным схемам»^[14][15].

Этот подход для Флоренского неприемлем. Однако еще большим искажением реального положения вещей с его точки зрения является признание в качестве основополагающей практической, хозяйственной деятельности людей. В этом случае мировоззрение есть «лишь оправдание задним числом уже создавшегося экономического строя». Мысль превращается в «обслуживающий аппарат» экономических изменений, а все многообразие духовной жизни сводится только к «экономическим потребностям масс», при пониженном «до последней степени чувстве ценности и силы личности». Русский мыслитель, как и другие представители философского ренессанса в России начала XX века, почувствовал опасность, грозящую религиозным духовным ценностям со стороны большевистского учения. Провозгласив растущее «значение масс», социализм превращает личность в средство достижения «всеобщего благополучия». В результате же отдельный человек становится инструментом, обслуживающим определенные классовые интересы. Флорен;

ский особый акцент делает на критике основополагающего тезиса исторического материализма о том, что общественное бытие определяет общественное сознание. Материалистическое понимание истории с его точки зрения приводит к выводу, что возможно «произведение вещей без смысла», а объективный идеализм, напротив, все сводит к выработке «смыслов, всячески лишенных реальности».

Отвергнув материализм и идеализм, он предлагает свое понимание деятельности. По мнению мыслителя, первичной, определяющей активностью в обществе является культовая практика. Именно в религиозных обрядах диалектически решается вопрос о соединении идеального и реального, вещного и бестелесного, так как литургические символы являются следствием теоретической и практической деятельности. В то же время в религиозной активности наиболее адекватно выражаются «высшие потенции индивида», «сокровенность его бытия», поэтому сам «человек есть homo liturgus»^[16]. Отсюда, если оценивать различные виды деятельности человека по формальным признакам, можно прийти к выводу, что у них «разные основания»; если же вскрыть их сущность, то они, «хотя и блудные», все же остаются «священными, иерархическими, духовными». Именно сакральная деятельность, по Флоренскому, была «материнским лоном» для производственной, научной, эстетической сфер жизни человека. Их можно представить в виде «отслоившейся шелухи культа», подобно «сухой кожице луковичного растения». В результате этих рассуждений богослов приходит к выводу, что «вся жизнь определяется своего рода обрядом, воплощенной религией»^[15].

Признание решающего значения религии в истории приводит П. Флоренского к выводу, что отношение к религиозным ценностям должно быть критерием «истинности различных сфер человеческой деятельности». Именно в свете этого критерия русские православные мыслители должны с «дружелюбием объединенной работы» трудиться «над уяснением себе церковного понимания жизни и мира»^[18].

Исходя из православного учения богослов разделяет существующий мир на духовную и плотскую сферы, а трактовка их взаимоотношений исходит не только из религиозных установок, но стремится к удовлетворению «основных запросов всей философии». Вслед за Соловьевым он, как и С. Н. Булгаков, при объяснении взаимодействия «идеального и реального бытия» прибегает к помощи софиологии. Эта тема так сильно интересовала Флоренского, что им планировалось написание специальной большой работы о Софии. Анализируя соловьевские воззрения на «премудрость божию», богослов приходит к выводу об их неясности, ибо, с одной стороны, София отождествляется с мировой душой, с другой — это «два различных лица». Подобная «неясность» проистекает, как считает мыслитель, из приверженности Соловьева к рационалистической традиции: то, о чем он учит, «несомненно примыкает… к спиноизму, к шеллингианству». Как известно, и Спиноза, и Шеллинг, стремясь совместить философские и религиозные идеи, пришли к пантеизму. Для Флоренского также совершенно ясно, что, следуя за вышеназванными философами, Соловьев окрашивает идею Софии «резко пантеистическими тонами», но такое ее понимание «не является православным». Однако сама идея «божественной премудрости» для него «не находится в противоречии ни с библейским учением, ни со святоотеческим истолкованием последнего»^[19]. Христианский монотеизм, с его точки зрения, вполне совмещается с учением о Софии.

Разъясняя учение о Троице, он убеждает читателей «Столпа и утверждения Истины» в особом мистическом значении числа три — оно «имманентно Истине». Следовательно, ипостасей только три, никакой четвертой быть не может. Но, определяя Софию, Флоренский считает, что она входит в «жизнь божественной Троицы», так как «это четвертый ипостасный элемент». Разрешая отмеченное противоречие, мыслитель подчеркивает, что «премудрость божия» — это тварная ипостась, она «не образует божественное единство», но с ее помощью «тварь входит в общение» с этим «единством». София не есть «самое Божество», но она не является тем, что «мы обычно называем тварью». Премудрость божия находится «на идеальной границе между божественною энергиею и тварною пассивностью»^[20]. Она «первое и тончайшее произведение» божественной деятельности. София имеет в себе два начала: одно связано с тем, что она стоит у истоков творения и в этом плане выступает в виде «перво-твари, или перво-материи». Поэтому София — это «великий корень» твари, связывающий ее с Богом, придающий ей «безусловную ценность».

Следовательно, первое начало Софии созерцается как «произведение божественного творчества», как энергия, идущая «от Бога по направлению в ничто». Реализуя божественный замысел, София превращает «ничто» в живое многообразие мира, в этом плане она есть «творческая любовь Божия к тварному космосу». Второе начало Софии уже связано с существованием твари, в этом контексте она рассматривается как «идеальная личность мира», «духовность твари», ее «Ангел-Хранитель». «Премудрость Божия» понимается тогда как стремление сотворенного мира к своему духовному первоисточнику, она созерцается «от мира по направлению к Богу». София при этом распадается на «множество элементов, одухотворяющих тварь». Идеальное в человеке, то есть «образ божий», и есть проявление софийности, ее «реализация во множественности». Более того, в ней «ничто не теряет своей индивидуальности», она «многоединое существо». В силу приобщенности к «премудрости божией» тварь приобретает способность к «творчеству и художеству», к святости, то есть к «красоте духовной».

Софиология служила для Флоренского источником особого отношения к окружающему миру, так как он не только творение, но и воплощение божественной энергии. Отсюда проистекает благоговейная любовь к твари, она рассматривается «как самобытное и страждущее прекрасное» и в то же время «загрязненное существо». С этой точки зрения только христианство «породило невиданную ранее влюбленность в тварь»^[21]. Можно согласиться с В. Зеньковским в том, что Флоренский «с большой силой поставил проблему „софийности мира“ — и это останется за ним». Его рассуждения о тварном космосе содержат идеи «подлинного и глубокого космизма, который особенно запечатлелся в Православии»^[22].

Единая софийная основа природы и истории заставляет по-новому взглянуть на взаимодействие этих сфер. Традиционное богословие рассматривает взаимоотношения природы и истории как двух изолированных миров — существует «две книги Божия откровения: Природа, возглавляемая Небом, и История, возглавляемая Библиею»^[23]. Природная область характеризуется стихийным бытием, отсутствием личного творчества, напротив, человеческая история полна смысла и Библия есть «Книга Смысла». В ходе исторического процесса реализуется творческое начало человека, его способность к «культурному творчеству», его «соработничество Богу», ибо именно «Бог есть центр и источник культуры». Признавая антиномичность природы и истории, стихийности и разумности, Флоренский в то же время подчеркивает, что «они существуют не вне друг друга», а лишь друг с другом. Исторический процесс сопряжен с культурным творчеством, но сама культура никогда «не дается нам без стихийной подосновы своей». Следовательно, человек как исторический деятель «не творит из ничего», но «лишь образует и преобразует стихийное»^[24].

История имеет смысл, в котором реализуются провиденциальные замыслы Творца, но означает ли это, что она закономерна, что исторические явления обладают «всеобщностью и необходимостью»? При ответе на этот вопрос П. А. Флоренский обращается к известной работе Г. Риккерта «Науки о природе и науки о культуре», в которой немецкий философ обосновывает наличие двух разных методов познания. Науки о природе опираются на генерализирующий метод, науки о культуре используют индивидуализирующий метод^[25].

Русский мыслитель также считает, что естественные науки стремятся обосновать суждения, относящиеся не к одному случаю, а ко всем подобным случаям, то есть они «генерализируют». Напротив, история и в целом науки о культуре имеют дело с «неповторимой единицей», поэтому в них «нет речи о всеобщем». Итак, «история имеет предметом своим не законы, а единичное, она не обобщает, а обособляет — не генерализирует, а индивидуализирует»^[26].

Естественно, что такой подход приводит к вопросу: является ли история наукой и возможна ли философия истории? Критерием научности в естествознании является соответствие выдвигаемых положений «всеобщим и общезначимым закономерностям». История, исходя из такого критерия, не является наукой, так как «принципиально отвертывается от закономерностей». Правда, существует мнение, что и в истории действуют законы статистики, можно измерить те или иные социологические параметры общества. Для Флоренского это «монотонная сторона истории», которая не может быть предметом философии истории, ибо не проникает в сущность исторического. Более того, мыслитель считает, что «общество подчиняется законам статистики и социологии постольку, поскольку оно прозябает, а не живет». Иными словами, в этом случае исторический процесс вырождается в быт, в скучную повседневность, там же, где «наступает история, — там отменяются эти мертвые закономерности»^[27]. Богатство человеческого прошлого не может уместиться в какие-либо статистические, социологические или экономические схемы. Развитие общества приводит к появлению «исторического нового», ранее не бывшего, а значит, и не изученного. Следовательно, предметом истории и философии истории является «процесс, а не застой, рост, а не неподвижность, жизнь, а не смерть»^[28].

Подобное понимание предмета истории, на наш взгляд, убедительно показывает определенную некорректность вывода С. С. Хоружия о приверженности Флоренского «статической онтологии». По мнению исследователя, он «систематически устраняет все динамические представления, изобретательно заменяя их статическими»^[29]. Философия истории Флоренского, напротив, убеждает в динамичном вйдении им процесса развития социума.

Отрицание исторических закономерностей не означает отрицания смысла истории, существует «живое единство культуры», опирающееся на «единство целей, царство целей, возглавляемое Целью всех целей, Богом»^[30][31]. Следовательно, история телеологична, в ней прослеживается иерархия целей, которую и должна изучать историософия. В этой связи становится понятным, что если объекты природы взаимодействуют на основе закономерностей, то единство культуры и истории достигается «через целеустремленность». Поэтому гуманитарные науки, «объединены не только не меньше, но даже гораздо глубже, чем науки о природе»⁰. При этом они являются именно науками, ибо «не распыляются в беспредельности и случайности своих предметов», а стремятся понять «высшую задачу культуры», ее сокровенный смысл.

Историософия может не только выявить общий смысл мировой истории, опираясь на правильно понятый «иерархизм целей», но исходя из него, и дать оценку деятельности людей, направленной на развитие идеального общества, а вернее, «отметить известные схемы, которые более или менее были реализованы в соответственных явлениях истории»^[32]. Эти схемы сводятся к двум антиномичным социальным идеалам: к теократии и к анархии. Теократия — при полном ее развитии — определяет всю жизнь людей «изнутри, подчиняя ее вселенской правде», при этом каждое сословие занимает свою иерархическую нишу, выполняя свое социальное служение. П. Флоренский солидаризируется с К. Н. Леонтьевым, также утверждая, что «общая черта иерархического строя — внутренняя стройность, многообразность в единстве»^[33]. Анархизм, напротив, при своем последовательном развитии ведет к человекобожию, при нем человеческая жизнь «определяется извне столкновениями отдельных интересов», он ищет «лишь одно единство» — «гармонию эгоизмов». Типические характеристики «анархического строя — внутренняя нестройность, однообразность в дробности»^[34]. Анархизм в понимании Флоренского обладает многими чертами западноевропейского демократического общества. Исходя из этих оценок понятно, что теократия есть «безусловно желанный строй общества», но он не осуществим в земной истории, ибо у людей существует «любовь ко злу». Только в результате эсхатологического переворота может установиться подлинное «Бого-правление», ибо тогда произойдет «качественное изменение природы человека и формы его жизни»^[35][36].

Хотя идеальная форма человеческого общества в земных условиях недостижима, из этого не следует, что люди не должны стремиться к «нормальной организации» социальной сферы жизни. Важное значение в уяснении взглядов П. Флоренского на «нормальную организацию» общества имеет его работа «Предполагаемое государственное устройство в будущем»^[37]. Она относится к 1933 году, то есть к периоду, когда мыслитель находился в заключении, и поэтому ее содержание в какой-то мере «приспособлено к задачам следствия». Однако можно согласиться с игуменом Андроником (Трубачевым), отметившим, что философ в своем трактате попытался «высказать и свои истинные взгляды на целый ряд вопросов государственного развития». В анализируемой публикации Флоренский следующим образом определяет суть «разумного государства»: она состоит в способности «сочетать свободу проявления данных сил отдельных людей и групп с необходимостью направлять целое к задачам, неактуальным индивидуальному интересу». Иными словами, государство должно реализовывать принцип «единства во множестве» или «многообразности в единстве». Но этот принцип является со времен славянофилов критерием соборного устройства общества. Соборность, как известно, с одной стороны, не допускает «размывания целого», атомизации социальной сферы, но, с другой стороны, она выступает и против «разложения личности», против превращения ее в «простой придаток целого». Отсюда понятно, что для Флоренского неприемлемы и «бюрократический абсолютизм», нивелирующий множественность, и «демократический анархизм», разлагающий целое. Реализация принципа соборности, по мнению мыслителя, возможна при разделении задач государства на формальные и содержательные. Первые концентрируются в политической сфере, которая требует предельной централизации, а значит, и верховного единоначалия. Никакие представительные формы правления «не смогут вывести человечество из тупиков и болот», они приводят к параличу воли, и только «лицо, обладающее интуицией будущей культуры, лицо пророческого склада» способно открыть новый период истории. При этом правитель государства несет ответственность за государственные решения, но принимает он их на основе коллективного разума, совещаясь столько, сколько это необходимо, с «наиболее осведомленными и заслуживающими доверия гражданами».

Вторая сфера государственной жизни, составляющая ее содержание, слагается «из богатства индивидуальных, групповых, массовых проявлений человеческой активности», — к этим проявлениям относится национальное своеобразие народов, населяющих Россию. Разнообразие народных культур, традиций дает возможность государству иметь «такое богатство характеров, интересов жизни… экономических преимуществ, которых не может быть при монотонном, однообразном населении». Индивидуализация возможна также в сфере экономики, просвещения, искусства, религии и т. д. Например, допускается разнообразие типов школ, программ и способов обучения, а общегосударственной инспекции следует следить лишь за их соответствием «некоторому четко выраженному минимуму необходимых требований». При этом, давая современное образование ученикам, школа не должна забывать о воспитании, более того, оно должно «быть поставлено на первое место». В результате дети, окончившие школу, будут обладать физическим и духовным здоровьем, им необходимо не только усвоить знания, но и овладеть приемами их практической реализации. Последовательная децентрализация (с вытекающей из нее конкуренцией) должна быть осуществлена в сельском хозяйстве и промышленности. В этих сферах действуют хозяйственные организации различных видов собственности. При этом особое значение приобретает как в сельском хозяйстве, так и в промышленности качество производимой продукции, рациональное использование природных ресурсов. Решающее значение в прогрессивном развитии производственной сферы принадлежит технике, уровень которой обусловлен научными достижениями. В этой связи понятно, что государство должно иметь четкую программу «рациональной постановки научного исследования». Исходя из общих установок на «децентрализацию культурно-экономической жизни» следует шире развивать провинциальные научные центры. Формулируя задачи, которые требуют научного решения, правительство «не должно приказывать творчеству», но бережно сохранять научную индивидуальность.

Особое значение для государства имеет поиск творческих личностей, способных возглавить тот или иной участок хозяйственной, культурной, политической деятельности. Решение данной задачи сложно по двум причинам: во-первых, «творческая личность — явление редкое… и выискивать ее надо по крупицам», во-вторых, массовое сознание часто не имеет способности правильно оценить творческую личность, ибо она «чаще всего замкнута в себе, угловата, мало приспособлена к тому, что называется общественной деятельностью». Отсюда понятно, что для выявления творческих личностей государству необходим индивидуальный подход к человеку, продуманная система оценок его способностей. И даже это не избавляет от ошибок, ибо «творческая личность, как некоторое новое явление в мире, никогда не может быть загодя установлена с гарантией». Наконец, еще один важный аспект этой темы: способности человека не зависят от его сословной или классовой принадлежности, их обладатели могут быть «в любой общественной среде». Поэтому и искать творческую личность надо всюду, «под покровом всякой деятельности». «Разумное государство», определяя свой исторический путь, не может просто копировать «заграничные модели», так как «условия нашей страны иные», — оно должно разрабатывать самобытную, индивидуальную программу развития. Более того, государству необходимо создать такие внешние и внутренние условия, при которых бы оно не «нуждалось во внешнем мире и по возможности не вмешивалось бы в него». Подобный изоляционизм способен будет оградить Россию от разлатающего влияния «ядовитой» буржуазной культуры. В то же время сношения с Западом должны поддерживаться с целью изучения его научно-технических достижений, следует «чутко присматриваться к заграничному опыту».

Целью предлагаемых преобразований выступает интенсификация социально-экономического развития России, опирающаяся на «баланс наличных исторических сил». Этот «баланс» не предполагает какой-либо реставрации дореволюционных порядков, напротив, он указывает на необходимость отказа от элементов прошлого, переставших быть «исторически реальными». Катаклизмы, которые пережила страна, «развал российской истории» необходимо загладить «стабильным и спокойным ростом в предстоящие годы». В число приоритетных задач государства должна входить и «забота о быте». Без быта нет «вкуса жизни», он определяет самочувствие граждан, их здоровье, работоспособность, патриотизм, все это можно назвать одним словом — «тонус жизни». Государству ни в коем случае не нужно заниматься «унификацией, нивелировкой быта», напротив, ему следует стремиться к сохранению его «богатства и разнообразия». Одной из важных сторон бытового уклада является религиозность человека, определяющая своеобразие «внутренней жизни личности». Государство провозглашает принципы свободы совести, допуская «свободу религиозной и антирелигиозной пропаганды». Исторический опыт России показывает, что, когда «религию навязывают, от нее отворачиваются», но из этого факта не следует, что государственный индифферентизм по отношению к конфессиям является идеалом. Православие будет преодолевать переживаемый кризис, и именно от него через несколько лет следует ожидать «рост молодых побегов». Тогда государство должно будет определиться с «конфессиональными расчетами», ибо «оно нуждается в религиозном углублении жизни и будет ждать такового». Конечно, в религиозных вопросах Флоренский в силу особой активности в 30-е годы XX века «воинствующих безбожников» и репрессивного аппарата должен был проявлять особую сдержанность и недосказанность.

Оценивая в целом трактат «Предполагаемое государственное устройство в будущем», можно отметить, что он продолжает консервативную линию отечественной философии истории, обнаруживая особенно много созвучий со взглядами К. Н. Леонтьева. В то же время консервативные принципы сочетаются с современными задачами общества, со стремлением максимально развить способности людей, их индивидуальные особенности. Преобразования в сфере сельского хозяйства и промышленности, в науке и культуре не только не консервируют отжившее, а, наоборот, призваны способствовать динамичному прогрессу России.

Да, мыслитель выступает за запрет оппозиционных, точно так же, как и лояльных, по отношению к власти партий, ибо и те и другие «разлагают государственный строй»; он сторонник жесткой централизованной власти. С точки зрения буржуазной демократии эти тезисы, безусловно, реакционны, с позиции же отечественной традиции они подчеркивают особую роль государственного начала в социальной сфере. Как показывает опыт последнего десятилетия, многопартийность сама по себе не является ни гарантом демократического развития социума, ни эффективным средством прогрессивных преобразований. Поэтому мы не можем согласиться с выводом уважаемого профессора А. Ф. Замалеева о том, что «политическая философия Флоренского была во всех отношениях не только консервативна, но и реакционна»^[38]. Реакционность выступает за этернизацию исторически отживших порядков, она видит в общественном развитии лишь деструктивные начала, ее идеал в прошлом, а не в будущем. Эти признаки не только не свойственны взглядам Флоренского, но он выступает с их последовательной критикой. Сама же форма правления, открытость или закрытость страны к международным контактам не могут служить исчерпывающим критерием прогрессивности или реакционности того или иного государственного устройства.

Важную часть историософского наследия П. А. Флоренского составляет интерпретация истории России, опирающаяся во многом на славянофильское учение. Со славянофилами богослова сближало прежде всего особое отношение к православию как основе национального самосознания. Он солидарен с А. С. Хомяковым и его соратниками в том, что «все русское у нас затирается», и относит себя к направлению, стремящемуся «к церковности и к самобытности народной»^[39]. Близко ему славянофильское стремление преобразовать русскую жизнь на православных началах. Не случайно в книге «Столп и утверждение Истины» он пишет: «Читатель, вероятно, не преминет заметить значительного сродства теоретических идей славянофильства с идеями предлагаемой книги»^[40].

Флоренский вслед за славянофилами также считает, что на Руси «христианство попадает в души младенческие, и все дальнейшее возрастание их, все внутреннее их устроение совершалось под прямым водительством Церкви»^[41]. Однако, развивая славянофильские тезисы, Флоренский делает новые акценты при оценке последствий христианизации Древней Руси, объясняя специфический путь России не только принятием православия, но и особым покровительством Софии. Решающим историческим событием с этой точки зрения выступает строительство софийных храмов и появление впервые на Руси ее иконы, ставшей «народной святыней» и «покровительницей новопросвещенного народа».

Однако софийность — это лишь один из принципов православной русской культуры, сформировавшейся в Киевской Руси, он раскрывается «под знаком идеи о божественной восприимчивости мира». Вторым принципом отечественной культуры является «догматический и художественный символ Пресвятой Троицы». Он начинает доминировать в московский и петербургский периоды русской истории, то есть на этапе «оформления народа в государство». На первый план выходит уже другая идея — «о воплощающемся, превышемирном начале ценности»^[42]. Эти две основные идеи русского духа, по мнению мыслителя, приводят к выдвижению в центр жизни «духовных ценностей», религиозные проблемы начинают доминировать над всеми другими вопросами, в том числе и социальными. Отсюда понятно, почему в России «церковность входит в жизнь, пропитывает собою весь быт, делается неразрывной частью народного характера»^[43].

Существенный удар по православному образу жизни нанесли реформы Петра I: они «разорили православный быт», оторвали от него так называемое «образованное общество», и с этого момента начинается раздвоение народного и интеллигентского сознания. Укорененность в православную церковность дает возможность народной душе, в отличие от интеллигентского сознания, сохранить органичность и целостность. Русский богослов подчеркивает, что «знание крестьянина — цельное, органически слитное, нужное ему знание, выросшее из души его; интеллигентное же знание раздроблено, но большей частью органически вовсе не нужно ему, внешне взято им на себя»^[44]. Сторонники европоцентризма, утверждающие, что «существует только одна культура — европейская», обвиняют русское крестьянство «в бескультурности, дикости и суевериях». Однако для Флоренского совершенно очевидна ложность подобного тезиса, он справедливо отмечает, что «православный православен не только в догматах, и, может быть, менее всего в них», а в том, что он «сын православной культуры».

Православная культура опирается на три главные сферы — «Церковь, быт, природа». В православии отсутствует резкое разделение на клир и мирян, и «верующий народ и есть Церковь»; другая сторона православной церковности — «перевес культа, и в частности обряда, над учением». Быт у русского крестьянина также строится на церковных началах, но если в храме он «по возможности забывает свое человеческое», то вне храма «на первое место выступает человеческое, которое ищет у Бога благословения себе»^[45]. Наконец, третья сфера, к которой религиозно относится русский народ, — это природа. С ней крестьянин живет одной жизнью, и «отношения его к природе то любовны, нежны и проникновенны, то исполнены странной жути, смятения и ужаса, порою же властны и своевольны»^[46]. В начале XX века, по мнению Флоренского, происходит интенсивное разложение православной культуры. Разделяя консервативные принципы, он считал, что «гнилостными организмами», способствующими этому процессу, являются технический прогресс, «освободительные идеи и газетчина»^[47]. Особо следует подчеркнуть внимание мыслителя к роли средств массовой информации, к их способности «деформировать народное сознание», навязать ему поклонение идолам, а не идеалам. Он предупреждал, что «в известных случаях слова могут быть насыщены диавольской энергией»⁵.

Флоренский остро чувствовал и переживал гибель традиционной России: «движение культурной истории» не только меняет образ жизни людей, но и «ломает православие». Не случайно философ признавался, что глубоко осознал «тщету дел человеческих», притом не только в индивидуальной, но и в социальной сфере. Об этом, как считает мыслитель, свидетельствует и революционное время, которое «было так тяжело, как только можно было себе представить», и «Бог знает сколько еще продлится»^[48].

Опыт Западной Европы и революционной России, выдвинувших на первый план социально-экономические проблемы, убеждает, что подобная ценностная ориентация неизбежно «подавляет божественные энергии в человеке», то есть «приводит к религиозному индифферентизму или даже к «безверию». Освободить человека от религиозной веры, то есть «секуляризовать его», означает для философа «беспощадное уничтожение личности».

Анализ современной ситуации в России показывает, что «светлое будущее» наступит еще нескоро, но перелом и в мировой, и в отечественной истории обязательно будет. Промысел божий дает веру, надежду на то, что «кризис очистит русскую атмосферу, даже всемирную атмосферу». В результате безверие исчерпает себя, а «нигилизм докажет свое ничтожество, всем надоест, вызовет ненависть к себе и тогда, после краха всей мерзости, сердца и умы, уже не по-прежнему вяло и с оглядкой, а наголодавшись, обратятся к русской идее, идее России, к святой Руси»^[49]. Предвидение Флоренского постепенно начинает сбываться: в России появляются, пусть еще робкие, признаки ее духовного обновления.

Пафос историософии Флоренского заключается в утверждении жизненности религиозных начал: они не могут оставаться только в сфере чистой мысли, а призваны преобразовывать весь тварный космос, социальную и индивидуальную жизнь людей. И в этом плане П. А. Флоренский — очень русский философ, остро чувствующий «недостаточность и коренную ущербность» сугубо материальных интересов человека, его исключительную ориентацию на «вещные блага».

• [1] Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 3. Ч. 2. М., 1999. С. 18.
• [2] Тамже. С. 21.
• [3] Там же. С. 23.
• [4] См.: Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. С. 723.
• [5] Флоренский П. А. Оправдание космоса. СПб., 1994. С. 33.
• [6] См.: Флоренский П. А. Из богословского наследия//Богословские труды. Сб.№ 17. С. 131.
• [7] Там же. С. 87.
• [8] Флоренский П. А. Оправдание космоса. СПб., 1994. С. 138.
• [9] См. там же. С. 138— 139.
• [10] Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 1. С. 525.
• [11] Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М" 1990. С. 545.
• [12] Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. С. 549.
• [13] Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 3. Ч. 2. С. 390.
• [14] Флоренский П. А. Из богословского наследия//Богословские труды. Сб. 17.С. 109.
• [15] Там же. С. 110.
• [16] Флоренский П. А. Из богословского наследия//Богословские труды. Сб. 17.С. 107.
• [17] Там же. С. 110.
• [18] Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1996. С. 345.
• [19] Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. С. 332.
• [20] Флоренский П. А. Иконостас//Избранные труды по искусству. М., 1993. С. 314.
• [21] Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. С. 288.
• [22] Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 198.
• [23] Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 3. Ч. 1. М., 1999. С. 375.
• [24] Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 3. Ч. 1. С. 375.
• [25] См.: Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 69, 75.
• [26] Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 3. Ч. 2. С. 13.
• [27] Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 3. Ч. 2. С. 17.
• [28] Там же. С. 18.
• [29] Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. С. 129.
• [30] * Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 3. Ч. 2. С. 23.
• [31] Там же. С. 24.
• [32] Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 1. С. 196.
• [33] Там же. С. 198.
• [34] Там же.
• [35] Там же. С. 204.
• [36] См. там же. Т. 2. С. 647— 681.
• [37] 7 Там же. С. 804.
• [38] Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 2001. С. 340.
• [39] Переписка П. А. Флоренского и В.А. Кожевникова//Вопросы философии. 1991.№ 6. С. 47.
• [40] Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. С. 608.
• [41] Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. С. 772.
• [42] См.: Флоренский П. А. Троице-Сергиева лавра и Россия//0, Русь, волшебницасуровая. Н. Новгород, 1991. С. 215.
• [43] Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 1. С. 641.
• [44] Флоренский П. А. Оправдание космоса. С. 33—34.
• [45] Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 1. С. 651.
• [46] Флоренский П. А. Оправдание космоса. С. 34.
• [47] ' Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 1. С. 664.
• [48] ' Флоренский П. А. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогическиеисследования. Из соловецких писем. Завещание. М., 1992. С. 441.
• [49] Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 2. С. 409.