О синергетическом подходе к построению современной онтологии (2003)

Хотя вопрос о том, что есть бытие, исходен в философском мышлении, исходен и теоретически, и исторически — его постановка логически влекла за собой вопрос об отношении бытия и его иного — небытия, и в Древней Греции, и в Китае, и в Индии; все же в последующей истории философии в центре внимания оказывалась именно проблема бытия, абстрагированного от небытия, — ибо как можно рассуждать о том, что вообще не существует? — и онтология определялась однозначно как «философия бытия», либо, как это свойственно многим представителям постмодернизма, онтологические проблемы объявляются «псевдопроблемами», онтология отождествляется с натурфилософией и признается архаическим учением, либо, наконец, ее необходимость современному философскому дискурсу признается при условии замены в ее проблемном поле «бытия» на «небытие», или на «ничто», или на «хаос», или на «возможность», и, соответственно, замены онтологии «нигитологией», «хаосологией», «потенциологией». .

Еще до возникновения всех этих теоретических «новаций» М. Хайдеггер имел основания заключить: «Когда соответственно говорят: „бытие“ есть наиболее общее понятие, — то это не может значить, что оно самое ясное и не требует никакого дальнейшего разбора. Понятие бытия скорее самое темное»; поскольку же «названный вопрос пришел сегодня в забвение», первый параграф своей книги «Бытие и время» философ и посвятил «необходимости отчетливого возобновления вопроса о бытии»¹.

При том, что другой корифей философской мысли XX в., X. Ортегаи-Гассет, в цикле лекций 1929 г. «Что такое философия?» назвал книгу М. Хайдеггера «гениальной»^[1][2], а его самого «одним из самых великих философов, которые существовали на свете»^[3], он все же выражал свое несогласие с исходными положениями его онтологии и утверждал, что «следует решать заново с самого начала традиционную проблему Бытия», делая это «феноменологическим методом, поскольку и лишь поскольку этот метод означает синтетическое, или интуитивное, мышление, а не чисто абстрактно-концептуальное», однако «придав ему свойства систематического мышления, которыми, он, как известно, не обладает»¹.

«Непостижимо, — иронизировал X. Ортега, — что в книге, озаглавленной „Бытие и время“, которая претендует на то, чтобы „сокрушить историю Философии“ … нет ни малейшей ясности относительно того, что означает „Бытие“; напротив, нам все время мешает этот термин, повторяющийся, подобно бесчисленным переливам флейты: Seinssinn — „смысл Бытия“, Seinweise — „способ Бытия“, Sein des Seienden — „Бытие сущего“»; «Хайдеггер не ставит изначально вопрос о Бытии, а в очередной раз пытается создать классификацию типов Сущего и прибавляет к ним, используя простоту немецкого языка, новый, под названием Dasein, эквивалент латинского Existenz»^[4][5]. Впрочем, отвергая концепцию своего экзистенциалистского единоверца, X. Ортега ни в этом трактате, ни в последующих сочинениях не развернул собственное понимание онтологии.

Другим оппонентом М. Хайдеггера стал его соотечественник Н. Гартман, критиковавший его трактовку бытия за субъективирующее сведение содержания данного понятия к «здесь-бытию» — пресловутому Dasein, а одновременно и аналогичные по смыслу «теорию предметности» А. Мейнонга и «метафизические первоначала» М. Шелера, поскольку ни у кого из них «не нашел разработки подлинной онтологии», т. е. такой, которая была бы основана на признании «безразличия существующего к любому способу его познания и того или иного обращения с ним субъекта»^[6]. Особого внимания заслуживает в данной связи тот факт, что сведение онтологии к учению о бытии и полное исключение из ее категориального пространства небытия оказалось свойственным не только материалистам и позитивистам, но и самому Н. Гартману, который, ссылаясь на Аристотеля, исходил даже «не из „бытия“, а из „существующего“», при этом «остраняя» стершееся значение данного понятия его удвоением: «существующее как существующее», иначе говоря — «существующее как таковое», ибо «бытие» и «существующее» различаются так же, «как истина и истинное, действительность и действительное, реальность и реальное»^[7] (в оригинале различие первой пары категорий звучит столь же выразительно, как и всех других, потому что в немецком языке у слов «бытие» и «существующее» тот же корень, и эта пара понятий имеет, соответственно, такой вид: «Sein — Seiendes»; однако заменить здесь в русском переводе «бытие» «сущим» нельзя — в нашем категориальном аппарате модальность этих понятий различна). Весьма серьезные разногласия были и у М. Хайдеггера с его учителем Э. Гуссерлем^[8].

Достаточно, думаю, приведенных примеров, чтобы показать и зависимость онтологических представлений философа от его исходных мировоззренческих позиций, и сложность самого этого теоретического фундамента философии, с построением коего не могли справиться крупнейшие умы прошедшего столетия. Однако и в дальнейшем данная ситуация не прояснилась — показателен изданный во Франкфурте в 1963 г. К. X. Хааге сборник «Учение о бытии в современной философии» с предисловием М. Хоркхеймера, в котором представлены статьи и фрагменты из монографий самого составителя, Ж.-П. Сартра, М. Хайдеггера, К. Яперса, Н. Гартмана, К. Нинка, П. Тиллиха, К. Барта, А. Н. Уайтхеда, Дж. Дью и и даже русских философов-марксистов М. Я. Заозерова и П. В. Копнина; как видим, спектр онтологических позиций был тут если и не исчерпывающим для того времени, то достаточно широким и представительным; знакомство с ним позволяет заключить, что именно в онтологии находятся корни противостояния основных философских концепций XX в. (см. также сноску¹). Вместе с тем, для истории отечественной философии показательно, что содержание обеих статей наших философов («Явление и сущность» и «Абстрактное и конкретное») было не онтологическим, а гносеологическим — ортодоксальный советский «марксизмленинизм» отождествлял философию с теорией познания, интерпретированной как «ленинская теория отражения», и не признавал онтологию, независимо от ее трактовки. Противостояла этому в дореволюционной русской философии лишь религиозно-идеалистическая концепция представителей Соловьевской школы, которые, что было совершенно закономерно, сводили онтологию, вместе с философией, к теологии; этот взгляд провозглашал, со свойственной ему категоричностью и пафосом, Н. А. Бердяев: «Религия есть жизненная основа философии, религия питает философию реальным бытием»^[9][10]; С. Л. Франк дал своему обобщающему философскому труду «Непостижимое» откровенный подзаголовок: «Онтологическое введение в философию религии», а в последнем своем труде заключал: «Весь процесс мирового бытия есть лишь один из аспектов бытия и существа Бога»^[11]. Наконец, Л. П. Карсавин попросту призвал вернуться к позиции средневековой теологии, провозгласив без обиняков: «Философия должна быть служанкой богословия»^[12].

Стоило прекратиться идеологическому прессингу в отечественной философии — и публикации ряда журнальных статей и монографий показали: разнородность онтологических представлений у нас не меньшая, чем на Западе, — это продемонстрировала острая дискуссия, развернувшаяся в последнее десятилетие на страницах «Вопросов философии» (в статьях А. Н. Чанышева, В. А. Кутырева, Л. А. Когана, Н. М. Солодухо, автора этих строк), в которой дебатировался ключевой вопрос онтологии: соотношение бытия и небытия. Противоположные позиции высказывались и в ряде изданных в последние годы монографий: в одной из них под «бытием» понимается «вечно существующая материя», или «субстанция»¹, другая, напротив, трактует онтологию как «Философию небытия»^[13][14], в третьей излагается «онтология мистической реальности» (со ссылками, разумеется, на Е. Блаватскую, А. Бейли, Н. Рериха, Р. Штейнера)^[15]. В результате по сей день остаются неясными следующие основополагающие для онтологии, и философского умозрения в целом, вопросы:

— следует ли считать «бытие» исходной категорией онтологии, или понятие это производно — то ли от «сущего», то ли от «существования», то ли от «Бога», то ли от «небытия»? Правомерно ли рассматривать бытие само по себе (по А. П. Огурцову), или же необходимо его включение в «категориальную связку» с ничто (по Ж.-П. Сартру), либо с временем (по М. Хайдеггеру), либо с ценностями (по Г. Риккерту), либо с существованием (по В. В. Розанову), либо с сознанием (по С. Л. Рубинштейну)? Или необходимо вообще выйти за пределы подобных теоретических диад и признать оптимальной Гегелеву категориальную триаду «бытие — небытие — становление»? Или — предлагаемые некоторыми современными философами другую триаду — «бытие — небытие — ничто», или даже тетраду «бытие — небытие — ничто — нечто»? Или следует согласиться с В. Д. Губиным, что знакомство с рядом современных онтологических концепций в зарубежной философии позволяет сконструировать понятийный квадрат «бытие — мир — вещь — язык бытия»? Или с заключением Л. А. Микешиной и М. Ю. Опенковым, что современное мышление логически «подводит нас к проблеме виртуальной реальности»? Или, наконец, признать справедливость парадоксального суждения В. Руднева в его «Энциклопедическом словаре культуры XX века»: «Таким образом, любая реальность является виртуальной»?

Позиция автора настоящей статьи была им изложена в ходе упомянутой дискуссии в статье, названной «Метаморфозы бытия и небытия»^[16], и развернута в находящейся в печати монографии под тем же названием. Исходит же она из неприятия ставшего едва ли не господствующим в наши дни представления, что теоретическая разноголосица отвечает плюралистическому духу современной философии, признающей право каждого мыслителя (хотя его трудно бывает отличить от имитирующего мыслительную деятельность графомана) говорить что угодно о чем угодно, и почитаемого архаическим взгляда на философию как на связанный с научным мышлением способ осмысления мира и места человека в мире; а в этом случае возникает возможность преодолеть интеллектуальный хаос благодаря опоре философского дискурса на достигнутый теоретической мыслью в XX в. уровень познания бытия. Ибо мысль эта не сводится к постмодернистскому культу субъективности, релятивности, абсолютной свободы самовыражения личности, вплоть до уравнивания науки и мифологии, теоретического анализа и художественной метафоризации, логического мышления и шизоидного — истинно современным является и строгое системное мышление, и синергетическое осмысление процессов развития в природе, обществе, культуре, человеческой жизни, и ширящиеся междисциплинарные связи разных областей научного знания, включающие философскую рефлексию как способ осознания методологических принципов такой самоорганизации познавательной деятельности.

***.

Теоретикам-профессионалам известно, что «научные революции», связанные с изменением парадигмы познавательной деятельности, всегда вызывали потребность в методологической рефлексии. Именно это произошло в очередной раз в конце только что завершившего свой драматический путь XX столетия — приведу суждение выдающегося представителя научной мысли этого времени, одного из основоположников синергетики И. Пригожина: «Мы переживаем тот период научной революции, когда коренной переоценке подвергается место и самое существо научного подхода, — период, несколько напоминающий возникновение научного подхода в Древней Греции или его возрождение во времена Галилея»¹. Характерно и появление такого философского исследования новых проблем теории познания, как книга В. А. Лекторского об отношении неклассической эпистемологии к классической^[17][18][19] и размышления ряда историков и философов о становлении новой парадигмы — постнеклассической. Приведу и объяснение одного из самых крупных современных ученых академика Н. Н. Моисеева, почему он, представитель наиболее конкретно-точной и одновременно абстрактно-отвлеченной науки — математики, принимает участие в разработке таких, философских по сути, концепций, как теория систем, теория самоорганизации, синергетика (сам он предпочитал называть это «направление мысли» всеобщим эволюционизмом³ — потому, писал автор, что назрела систорическая необходимость современной науки изменить свою методологическую ориентацию). Представляется знаменательным и то, что автор вышедшего уже в начале нашего века учебного пособия «Философия науки: традиции и новации» Т. Г. Лешкевич подчеркнула: проблемы синергетики являются «весьма актуальными в современных научных дискуссиях и исследованиях последних десятилетий», что их осмысление находится сейчас «в центре внимания философии науки» и что именно на ее миропонимании основывается эвристика «как универсальная установка, санкционирующая поиск и решение проблем в условиях неопределенности«^х. В этой связи уместно вспомнить, что вышедший в 1995 г. в Санкт-Петербурге первый выпуск ежегодника «Гуманитарий» имел эпиграфом приобретшую парадигмальное значение библейскую формулу «…время разбрасывать камни и время собирать камни», и именно в таком ключе большинство авторов опубликованных в нем статей, в их числе и автор этих строк, рассматривали методологические проблемы современной науки.

Закономерно, что в наше время, как и на предыдущих этапах истории познания человеком мира, «научные революции» начинались в сфере естествознания и затем осмыслялись философски как общая для всей познавательной деятельности человека гносеологическая — или эпистемологическая, как предпочитают называть ее на Западе, — методологическая программа, причем задачу эту решали сами теоретически мыслящие ученые, не дожидавшиеся более замедленной реакции профессиональных философов на открытия наук; во всяком случае, осмысление методологических принципов познания мира, в отличие от разработки методов познания своего предмета каждой частной наукой, выводит методолога за пределы конкретной области знания и становится философской по своему теоретическому масштабу проблемой. Примечательно в этой связи суждение одного из крупнейших ученых прошлого века А. А. Любищева: «Широко распространенным недостатком многих специалистов-биологов является неосознание тех философских и методологических постулатов, которые лежат в основе их теоретических представлений»^[20][21]. Суждение это, несомненно, справедливо не только для биологической науки.

В 1955 г. в США вышла в свет получившая затем широкую известность монография Дж. Стюарда «Теория культурных изменений» с характерным подзаголовком: «Методология многолинейной эволюции»^[22]. Особенно примечательно, что за два десятилетия до рождения синергетики, и в сфере культурологии, а не физики, ученый сформулировал одну из основных синергетических идей — принцип нелинейного развития сложных систем, трактуя его и как объективную закономерность эволюции культуры, и как методологическую парадигму ее изучения.

В 1960 г. Ж.-П. Сартр предпослал «Критике диалектического разума» специальный трактат «Вопросы метода». В полном соответствии с духом времени, со своим увлечением упрощенно понимавшимся марксизмом и резко критическим отношением к экзистенциализму («это паразитическая система, существующая на границе знания»¹), французский философ утверждал здесь: «Метод — это социальное и политическое оружие»^[23][24]. В том же году в Германии вышла монография Х.-Г. Гадамера «Истина и метод», само название которой говорило о значении проблемы метода для разрешения давнего спора о различиях методологий гуманитарного знания и естественно-научного, начатого в конце XIX в. Г. Гельмгольцем, В. Дильтеем, В. Виндельбандтом и Г. Риккертом^[25]; не вдаваясь сейчас в обсуждение существа этой длившейся почти сто лет дискуссии, отмечу лишь осознание ее участниками зависимости метода познания от особенностей предмета познания и понимание роли философии в выявлении данной зависимости. Однако общепризнанный авторитет Гадамера не обеспечил общего признания его позиции, как, впрочем, и понимания общих для всех наук методологических установок…

Характерное свидетельство острой разноречивости понимания оптимального для современной познавательной деятельности метода — изданное в Лондоне в 1975 г. полемическое сочинение П. Фейерабенда «Против метода. Очерк анархистской теории познания»; свой замысел автор разъяснил в предисловии: «Данное сочинение представляет собой первую часть книги о рационализме, которую мы хотели написать с Имре Лакатосом. Я должен был нападать на рационалистскую позицию, а Имре — отстаивать и защищать ее, парируя мои аргументы. Мы полагали, что обе эти части дадут представление о нашем долгом споре по этим вопросам — споре, который начался в 1964 г., продолжался в письмах, лекциях, телефонных разговорах, статьях почти до самых последних дней жизни Имре и превратился в неотъемлемую часть моей повседневной работы»^[26]. Суть этого спора — противопоставление традиционному для рационалистического науковедения пониманию научного метода как способа получения объективной истины «анархистской» или «дадаистской» концепций^[27], которая будто бы устаревшему представлению о «поиске истины» противопоставляет новейший взгляд на науку как на творимый свободной личностью «новый миф». Вместе с тем, философ выражал свое глубокое уважение к противоположным взглядам И. Лакатоса и заметил, что в «теории систем возникает новая, сильная, позитивная философия»^[28]. По суждению А. И. Уемова, появление системного подхода следует расценить как «крупнейшее событие всей методологии науки XX века. Его можно сравнить с такими феноменами, как возникновение индуктивной методологии, связанной с именами Ф. Бэкона и Милля, и появлением науки логики в Древнем мире»¹.

К этому следовало бы лишь добавить, что в том XX в., через несколько десятилетий после выхода на авансцену науки и философии, теории систем, заявила о себе логически связанная с ней синергетика — наука об «общих принципах, управляющих возникновением самоорганизующихся структур и (или) функций»^[29][30]; в другой работе Г. Хакен подчеркивал, что она «в самых разных областях выявляет сходные закономерности развития» и что это относится в полной мере «и к языку, и к искусству, и к культуре или мышлению вообще», хотя и признавал, что в духовной сфере нельзя заранее рассчитать новые способы структурной упорядоченности систем^[31]. О всеобщности принципов синергетики он говорил и в беседе с Е. Н. Князевой в 1998 г.: «Хотя синергетика возникла в рамках естественных наук, мне всегда представлялось, что ее важнейшие возможные приложения будут касаться специфических человеческих и социальных процессов»^[32]. Синергетический подход, «и особенно теорию структурной устойчивости, интересно применить к проблемам социальной и культурной эволюции», утверждали И. Пригожин и Г. Николис^[33]; как конкретно это можно сделать, тут, разумеется, не разъяснялось — это дело гуманитариев, а не физиков.

Мы сталкиваемся здесь с новой модификацией старой проблемы, обсуждаемой более ста лет, особенно широко и активно во второй половине XX столетия; характерен в этом отношении прошедший в 1952 г. в США симпозиум на тему «Формирование понятия и теории в общественных науках», итоги работы которого видный американский социолог А. Шюц обобщил в статье под тем же названием^[34]; он описал «спор, более чем на полвека разделивший не только логиков и методологов, но также и обществоведов, на две научные школы», предлагавшие противоположные решения проблемы взаимоотношения естественных и общественных наук: одно состояло в том, что «методы естественных наук, которые повсюду привели к таким великолепным результатам, являются единственно научными методами, и они поэтому полностью должны быть применены в исследовании человеческих проблем… Другая научная школа полагает, что существует фундаментальное различие в структуре социального мира и мира природы. Этот взгляд привел к другой крайности, а именно к выводу, что методы общественных наук toto coelo (т.е. абсолютно. — M. К.) отличны от методов естественных наук» (позиция, восходившая к идеям В. Дильтея, В. Виндельбандта и Г. Риккерта)¹. По заключению автора данной статьи, подробно аргументировавшего этот вывод, обе методологические установки «при более тщательном рассмотрении оказываются несостоятельными». Не вступая в обсуждение его аргументов, отмечу лишь методологическую остроту самой проблемы и новые возможности, открывшиеся для ее решения после рождения синергетики. Возможности эти, к сожалению, использованы еще в малой степени.

Приходится, однако, признать, что, как показывают и содержательные, но весьма методологически разнородные, сборники статей по проблемам синергетики^[35][36], и многочисленные монографические исследования, до сих пор не сложилось единого понимания ее проблемного поля, концептуального содержания и даже названия — не все ее представители принимают предложенный Г. Хакеном термин — «синергетика»; по-разному трактуются и ее корни: одни философы находят их в пантеизме (Л. А. Микешина), другие — в богословском учении о «синергии», благо греческий корень тот же (А. В. Волошинов), третьи — в различных древневосточных философско-мифологических учениях, а четвертые — в научной мысли XX столетия и ее методологическом осмыслении теорией систем и методологией системных исследований. Эта разноголосица не должна помешать заключению: более четверти века истории данной научной дисциплины показали, что, с одной стороны, она выявила некоторые общие законы организации, функционирования и развития сложных систем, независимо от того, каков их субстрат — физический, биологический, социальный, психологический, художественный, а с другой стороны, потребовала выяснить, чем действие этих законов в антропо-социо-культурных системах отличается от их действия в материальных системах природы, поскольку первые на одиндва-три порядка сложнее последних. И дело тут не в «сложности» как таковой и не в изменении ее степени, а в рождении нового качества, возникающего не путем пресловутого «закона перехода количества в качество», который действует лишь в пределах развития природных, наиболее простых, типов систем — речь идет о таком «скачке», говоря термином традиционной диалектики, или «революции», говоря термином социальной философии и культурологии, или «взрыва», по терминологии Ю. М. Лотмана, который приводит к коренной реорганизации системы и порождению нового «порядка» в процессе разрушения старого. Приходится поэтому возразить авторитетному представителю «науки о сложном» К. Майнцеру, который, признавая человеческое общество и культуру более сложными системами, чем системы биологические, и тем более физические и химические, в силу сознательного и целенаправленного, «интенционального» поведения людей, присоединяется к трактовке этой проблемы одним из классиков позитивизма Г. Спенсером, считая эти различия чисто количественными, подобно отличиям «современного общества» от «аристотелева полиса или политической системы физиократов»¹. Неудивительно, что он не испытывает потребности в понятии «сверхсложные системы», тогда как выявление качественных особенностей субстрата, функционирования и развития антропо-социо-культурных систем требует и терминологического обозначения их отличия от других классов систем. Ибо если природа по своей сути субстанциально гомогенна —материальна (различия между физическим, химическим и биологическим уровнями ее бытия, важные в ряде других отношений, в данном случае несущественны, т.к. не выводят данные формы бытия за рамки сущностного их качества — материального субстрата), то сущность человека гетерогенно, поскольку он принадлежит и природе, и обществу, и культуре, противоречиво соединяя материальное свое бытие с духовным, природное с енеприродным, сверхприродным и, в известном смысле, анти- природным. Категорически не могу поэтому согласиться с В. Н. Сагатовским, который, ради преодоления, как ему казалось, былого узкого материализма, счел возможным признать и свободу, и субъектность, и духовность (!) общими свойствами природы, а не специфическими атрибутами человека^[37][38]. И он отнюдь не одинок в таком направлении мысли, будто бы реанимация наивного пантеизма способна в XXI в. разрешить противоречия между материализмом и идеализмом — в современной отечественной философии это стало своеобразным поветрием… Можно еще понять, что в XVII в. физик В. Гильберт готов был разделить концепцию мироздания Гермеса, Зороастра и Орфея, признававших «универсальность души», т. е. «считавших весь мир одушевленным, и все небесные тела, все звезды и нашу чудесную Землю тоже…»^[39], но трудно понять это в мировоззрении ученого в XXI в.

Разумеется, общие закономерности, выявленные в ходе изучения природных систем, не могут не быть свойственны и системам антропосоцио-культурным — ведь сложное включает в себя простое, сверхсложное — сложное и т. д., но строение, функционирование и развитие более сложных систем не сводится к аналогичным свойствам систем более простых. Ибо сложноорганизованная система является не суммой составляющих ее элементов, не их совокупностью, а их системной связью, что и придает ей органическую целостность, целое же — на чем была основана концепция холизма — «больше, чем сумма его частей». Поэтому различная степень сложности систем определяется не только и не столько количеством их подсистем, элементов и частей, но характером их взаимосвязи, тем контекстом целого, в котором каждая его часть занимает особое место и взаимодействует особым образом с другими его частями. Это становится предельно очевидным при сопоставлении таких систем, как животное и человек: одни и те же, казалось бы, анатомические, физиологические и психологические элементы (способы передвижения, питания, размножения, работа мозга, звуковые средства коммуникации) в действительности качественно различаются, ибо у животных они расположены на одном — биологическом — уровне, а у человека биология «снимается» культурным и социальным уровнями его целостного бытия; тем самым, подобная многоуровневая система является уже не «сложной», а «сверхсложной», т. е. ее элементы взаимосвязаны не только «по горизонтали», но и «по вертикали» — природное с сверхприродным, биологическое с социо-культурным, физиологическое с психологическим и нравственным. Понятно, что простое распространение на данный класс систем законов, управляющих природными процессами, оказывается разочаровывающе-непродуктивным, неинформативным; это и приводит традиционно мыслящих гуманитариев к решительному отказу от обращения к помощи природознания, и в былых его формах, и в современных, что неизбежно ведет к такому противопоставлению социокультурной формы бытия и биологической, духовного и материального, которое не позволяет увидеть их генетическую и функциональную связи и тем самым порождает идеологию современного религиозного «креационизма», пытающегося опровергнуть дарвинизм с помощью… Библии.

В полной мере разделяя точку зрения Е. Н. Князевой и С. П. Курдюмова, что синергетика — это не просто и не только новая научная дисциплина, но новый «стиль мышления», характеризующий «постнеклассическую науку», поскольку он является «некоторого рода синтезом позитивных элементов детерминистской и вероятностной картин мира»¹, автор настоящего исследования видит возможность доказательства данного тезиса только изучением процессов самоорганизации и закономерностей развития антропо-социо-культурных систем, качественно отличных от бытия природы. Когда Г. Хакен трактует синергетику как науку об «общих законах или принципах», управляющих процессами «сотрудничества, кооперации» элементов любых систем — «от молекул и жидкостей до человеческих индивидуумов и обществ»^[40][41], он определяет лишь ее исходные задачи, тогда как познание процессов самоорганизации наиболее сложных систем — «человеческих индивидуумов и обществ» — предполагает изучение не того, как простое содержится в сложном, а того, как оно превращается в сложное — скажем, биологическое в специфически-человеческое, психическое в духовное, активно-созидательное в творческое, стадное в социальное, и т. д.

***.

Исследование «сложности» стало в конце XX в. одной из основных онтологических, гносеологических и методологических проблем современного мышления; оно и неудивительно — в этом столетии развитие общественного бытия, культуры, научные открытия во всех областях знания показали, что мир, общество, человек неизмеримо сложнее, чем это представлялось прежде, и это скомпрометировало редукционистскую методологию познания, стремившуюся сводить сложное к простому, и заставило искать альтернативные способы познания для раскрытия «тайн» сложного. Уже в середине века теория систем и выраставшая из нее методология системных исследований исходили из того, что система есть, по лаконичному определению У. Уивера, «организованная сложность»¹, а спустя несколько десятилетий в США родилась теория сложности, иногда называемая «хаосологией», поскольку хаос является предельным проявлением сложности (характерны названия двух монографий американских физиков, вышедших одновременно в 1992 г.: «Сложность: жизнь на грани хаоса» Р. Левина и «Сложность: наука, рождающаяся на грани порядка и хаоса» М. Уолдропа^[42][43]; впрочем, уже цитированный Дж. Хорган во втором издании своей книги отказался от введенного им понятия «хаососложность»); в нашей стране идеи теории систем и синергетики получили признание у прогрессивно мысливших философов, пропагандировавших их и развивавших на протяжении всей второй половины XX в., но у ряда физиков получила признание и «теория сложности» американских ученых, противопоставляющая себя синергетике. Все же не случайно системно-синергетическое мышление завоевало в Европе и в России гораздо более широкое признание и влияние на философию и социально-гуманитарно-культурологическую сферу научного знания, чем теории, абсолютизирующие сложность и хаос, ибо рационалистическая традиция классической философии, процессы преобразования социальной системы в России и опора в большей мере на биологию, чем на физику микромира, убеждают в том, что в реальном мире «хаос» диалектически взаимосвязан с «порядком» и «сложность» существует не сама по себе, а как сторона системы, т. е. как «организованная сложность».

Характерный пример: комментируя на страницах газеты «Известия» огромного значения научное открытие — расшифровку структуры генома человека, — академик Е. Свердлов резюмировал, что пришло время «приступать к работе со сложными системами, должна начаться системная биология. И начинать лучше всего на самой простой из сложных систем — на клетке. Это абсолютно новый уровень мышления и задач».

Однако сложность сложности рознь: скажем, сложность молекулы, сложность клетки, сложность организма, сложность человека как биосоцио-культурной системы — это разные уровни и типы сложности; поэтому и перед биологией, и перед социальными, культурологическими, гуманитарными науками, а значит, и перед общей теорией систем, синергетикой, наконец — философской онтологией, встает проблема классификации систем, способная подвести познание к конкретному представлению о специфическом характере сложности в разных системах (что является еще одним признаком различия сложности и хаоса, который не имеет степеней). Пока же само содержание понятия «сложность» остается совершенно неопределенным — существует «тридцать одно определение сложности», подсчитал Дж. Хорган¹.

Развивая сказанное мной на эту тему в ряде статей, — в частности^[44][45], я прихожу к выводу о необходимости онтологического различения четырех классов систем:

• — простые системы, или механические; они свойственны неорганической природе и технике, от планетарных систем до сконструированных человеком машин, и действуют по раз и навсегда установленным алгоритму и ритму, сложившимся стихийно или запрограммированным инженеромконструктором; каждый компонент такой системы существует самостоятельно, а в технических конструкциях взаимосвязь составных частей не препятствует их замене при амортизации или совершенствовании;
• — сложные системы, или органические; они присущи живой природе, от организма растения и животного до биоценоза, их существование подчиняется законам биологии, части которых, как органы организма, не имеют самостоятельного бытия и в которых, по мере усложнения организма — от растения к животному, — происходит смена циклической повторности живого существования одноразовым бытием, движущимся от рождения особи к ее смерти;
• — сверхсложные системы, или антропо-социо-культурные, т. е. разнородные, гетерогенные, в отличие от гомогенных биологических и механических систем; в них скрещиваются сущностно-различные свойства природы, общества и воплощенной в культуре человеческой деятельности; тем самым их сложность качественно иная, чем в самых сложных — биологических
• — природных системах;
• — супер-сверхсложные системы — бытие личности и воссоздаваемое в художественных образах ее инобытие, уровень сложности которых порождается уникальностью каждой, а значит, безграничным многообразием их модификаций, обусловливающим наличие у них ряда свойств и закономерностей развития, которых нет даже у сверхсложных систем (таково отличие бытия личности от бытия человека как носителя особенногрупповых — расовых, национальных, классовых — или обще-родовых качеств, что делает неправомерной характерную для гуманистических устремлений философии XIX—XX вв.еков абсолютизацию либо одного, либо другого, либо третьего онтологического уровня). Это порождает особые трудности в изучении данных систем, ибо предметом познания психолога, психиатра и психоаналитика, педагога, литературного критика и искусствоведа, отчасти историка, — оказывается не просто единичное, ауникальное, и не внешнее, предметное, поведенческое, событийное, являющееся предметом антропологии, социологии и культурологии, а обусловливающее эти формы бытия внутреннее, психическое, духовное; в результате эти формы познавательной деятельности выходят за пределы науки в ту сферу постижения реальности, в которой действуют принципы герменевтики, а не законы гносеологии, «понимание», а не «объяснение», говоря терминами неокантианцев, сопереживание, а не равнодушный анализ. Тут-то и возникают методологические проблемы, не известные ни естествознанию, ни самим социально-гуманитарно-культурологическим наукам, когда они изучают общие закономерности деятельности человека, общественной жизни, развития культуры.

Предлагаемая классификация систем не только системна сама, но открывает широкие возможности для синергетического осмысления онтологической теории. Во-первых, она обнаруживает в соотношении данных типов системы исторически развивавшийся процесс самоорганизации бытия, направленный от сравнительно простых ко все более и более сложным структурам: так человеческая личность, в бесконечной сложности и противоречивости ее духовного мира и нередко непредсказуемости ее поведения — скажем, личности Леонардо да Винчи, Шекспира, Сервантеса, Пушкина — и созданных ими образных моделей личности — Джоконды, Гамлета, Дон-Кихота, Татьяны Лариной — стали проявлением высшей в историческом саморазвертывании бытия степени его системной организованности. Во-вторых, историкокультурный процесс усложнения самоорганизации бытия оказался связанным с возраставшей от ступени к ступени ролью хаоса: системная организованность бытия начиналась на стадии неорганической формы существования материи со статики ее агрегатных состояний, затем выработала формы активного поведения живых существ, несравненно усложнившегося при переходе от роста растений, прикованных к одной точке земли, к способным передвигаться животным, нуждавшимся поэтому в неизвестном растениям нейродинамическом механизме самоуправления, а отсюда к бытию человека, не только мыслящего, созидающего и самосознательного существа, но и «приговоренного к свободе» (образное выражение Ж.-П. Сартра), что привело, в конечном счете, к столкновению индивидуальных свобод и перерастанию свободы в произвол, т. е. к преобладанию хаоса над порядком в сфере культуры и к поискам различными общественно-политическими системами наиболее эффективных способов обуздания хаоса и подчинения множества индивидуальных и групповых воль единому социальному порядку. В-третьих, синергетика дает основания рассчитывать на то, что в процессе глобализации и все более активного диалога региональных и национальных культур человечество, и в нем Россия, сумеют достичь некоего «баланса» этих противоположных структур, форм динамического равновесия порядка и хаоса. Наконец, осмысление синергетикой законов развития наиболее сложных типов систем предполагает выявление особенностей каждого ее типа, и не только внешних, формальных и количественных, но прежде всего содержательных, субстратных и функциональных, а значит, в конечном счете, — субстанциальных.

Отсюда следует, что современный, системно-синергетический, подход к реконструкции онтологии как основания философского мышления позволяет преодолеть ее сведение и к чисто логическому, и к теологическому, и к натурфилософскому истолкованию бытия, открывая возможность выявления различных субстанциальных основ четырех главных модификаций бытия — природы, общества, культуры и человека; теоретическая дедукция такого строения бытия излагалась мной неоднократно, наиболее полно — в «Философии культуры»^[46], потому в данной небольшой статье ограничусь резюмирующей этот анализ схемой, в которой перекрещиваются три сферы — природа, общество и культура, а в их перекрестье стоит объединяющий их человек:

Важнейшим следствием такой системной декомпозиции бытия является освобождение онтологии от примитивного понимания материалистического монизма, признающего материю единой для всех форм бытия субстанцией. Между тем, при трезвом восприятии сущего, становится очевидным, что сущность человека никак не сводится к его материальной телесности, хотя она является необходимым моментом его бытия; что в духовной и художественной сферах культуры материальные формы безусловно служебны по отношению к воплощаемому ими духу, и даже в предметном бытии так называемой «материальной культуры» их культурная сущность состоит не в самой материальности, а в соотношении материальной «плоти» вещи с породившими ее духовными силами (чем простейшее каменное рубило первобытного человека и отличалось от природного куска камня, из которого предмет этот был изготовлен); что точно так же субстанция общественных отношений (а именно так К. Маркс и вслед за ним все крупные социологи понимают общество — как «сумму тех связей и отношений, в которых индивиды находятся друг к другу»^[47]) не является ни материальной, ни духовной, но имеет собственный, специфический субстрат, находящийся в иной онтологической плоскости. Тем самым, позитивистскому, по его сути, монизму, универсализирующему роль материи в бытии, равно как всем модификациям идеалистического монизма, от анимистически-пантеистической и теологической до заменяющих Божественное толкование субстанции деперсонализируемым Абсолютом — Духом, Идеей, Разумом, Волей, но одновременно и ставшему ныне модным эклектическому плюрализму, может быть противопоставлен такой взгляд на бытие, который обнаруживает наличие нескольких субстанций, порождаемых системной самоорганизацией исторической динамики бытия: первой такой субстанцией является материальность извечно существующей природы; вторая и третья субстанции, качественно отличные от первой, — культурность и социальность, порожденные неизвестными природе даже на высшей ее, биологической, ступени развития способом деятельности формировавшегося человека и типом отношений между людьми в их совместной жизнедеятельности; четвертая субстанция — духовность как «системное свойство» человека, исторически образовавшееся в филогенезе и каждый раз формирующееся биографически в онтогенезе благодаря «снятию» природной данности человека воздействием на нее культуры и общества. Речь идет здесь именно о субстанциях, т.к. каждая выражает глубинную сущность данной формы бытия и не сводима к трем другим, хотя и находится с ними в теснейшем взаимодействии.

Говоря о значении системно-синергетического мышления для разработки современной онтологической теории, следует особо отметить открытую им возможность научного познания будущего как одной из форм небытия, превращающейся в бытие настоящего. Рассматривая закономерности процессов саморазвития, синергетика дополняет традиционное каузально-генетическое представление о детерминированности настоящего прошлым представлением телеологическим, которое объясняет настоящее воздействием на него будущего, играющего роль «аттрактора», т.е. силы притяжения настоящего будущим. В недавно вышедшей обобщающей работе В. Н. Князевой и С. П. Курдюмова «Основания синергетики» выделен специальный раздел «Синергетика и исследование будущего», в котором утверждается, что эта познавательная парадигма «может служить в качестве новой, нетрадиционной методологии в прогнозировании будущего. С ее позиций может быть дано научное обоснование современному взгляду на открытое, желаемое и достижимое будущее», поскольку оно является хотя и не единственно возможным, но одним из таковых в «ограниченном наборе возможностей будущего развития», и мы сами осуществляем «выбор наиболее благоприятной — и в то же время осуществимой в данной среде — будущей структуры»^[48].

Но эта «будущая структура», поскольку она еще не существует и неизвестно, будет ли существовать, принадлежит небытию, и, следовательно, ее прогнозирование как «моделирование потребного будущего» (по Н. А. Бернштейну) становится теоретической и практической ориентацией на одну из возможностей превращения небытия в бытие, реальность которой определяется выявлением аттрактора. Тем самым, футурология получает научный метод познания будущего, что особенно важно в наше переломное для истории человечества время.

***.

Главный вывод, следующий из вышеизложенных методологических рассуждений, состоит в том, что в наше время теоретическое мышление способно противостоять феноменологически-экзистенциалистской, позитивистски-сциентистской, теологицистской и постмодернистской деонтологизациям философии лишь при условии опоры на приобретшие парадигмальный, по терминологии Т. Куна, характер принципы системно-синергетического мышления.

• [1] Хайдеггер М. Бытие и время. — М., 1997. — С. 2—3.
• [2] См.: Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? — М., 1991. — С.171.
• [3] Там же.
• [4] См.: Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? — М., 1991. — С. 296.
• [5] Там же. — С. 298—299.
• [6] Hartmann N. Zur Grundlegung der Ontologie. Vierte Aufl. — B., 1965. — S. Vll.
• [7] Hartmann N., op. cit. — S. 37—38.
• [8] См.: Молчанов В. И. Онтология и обоснование феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера. // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988.
• [9] Губин В. Д. Проблемы бытия в современной европейской философии. — М., 1998.
• [10] Бердяев Н. Л. Философия свободы. — М., 1990. — С. 8.
• [11] Франк С. Л. Реальность и человек. — СПб., 1997. — С. 400.
• [12] Цит. по: Зенъковский В. В. Ук. соч. Т. П, ч. 2. — С. 149.
• [13] Кармин А. С., Бернацкий Г. Г. Философия. — СПб., 2001, раздел «Онтология». —С. 460 сл.
• [14] Солодухо Н. М. Философия небытия. — Казань, 2002.
• [15] Волкова А. Н. Феноменология мистического опыта. — СПб., 2002. — С. 82—84.
• [16] Каган М. С. Метаморфозы бытия и небытия // Вопросы философии, 2001 г, № 6.
• [17] Пригожий И. От существующего к возникающему. Время и сложность в физических науках. — М., 1980. — С. 11.
• [18] Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. — М., 2001.
• [19] Моисеев Н. Н. Универсум. Информация. Общество. — М., 2001. — С. 11—13.
• [20] Лешкевич Т. Г. Философия науки: традиции и новации. — М., 2001. — С. 352—353.
• [21] Любищев А. А. Наука и религия. — СПб., 2000. — С. 216.
• [22] Steward J. Н. Theory of Culture Change. The Methodology of Multilinear Evolution. —Urbana, 1955.
• [23] Цит. по: Сартр Ж. П. Проблемы метода. — М., 1994. — С. 9.
• [24] Там же. — С. 5.
• [25] См.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. — М., 1988. — С. 44 сл.
• [26] Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Очерк анархистской теории познания. Благовещенск, 1986. — С. 4; переводчик счел целесообразным видоизменить название книги, вставив слово «принуждения».
• [27] Там же. — С. 2А—25.
• [28] Там же. — С. 18—19.
• [29] Уемов А. И. Системные аспекты философского знания. — Одесса, 2000. — С. 43.
• [30] Хакен Г., Синергетика: Иерархии неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах. — М., 1985. — С. 16.
• [31] Haken G. Erfolgsgeheimnisse der Natur: Synergetik, die Lehre von Zusammenwirken.Stuttg., 1981. — S. 247.
• [32] См.: Князева E. H., Курдюмов С. П. Основания синергетики. — СПб., 2002. — С. 361.
• [33] Николис Г., Пригожий И. Самоорганизация в неравновесных системах. От диссипативных структур к упорядоченности через флуктуации. — М., 1979. — С. 488.
• [34] Ее перевод включен в сб.: Американская социологическая мысль: Р. Мертон, Дж. Мид, Т. Парсонс, А. Шюц. — М., 1994.
• [35] Там же. — С.481—482.
• [36] Синергетика и методы науки. СПб, 1998; Синергетика и социальное управление. —М., 1998; Синергетика и психология: Тексты. Вып. 1—2. — М., 1997—2000; Синергетика, философия, культура. — М., 2001; Синергетическая парадигма. Многообразие поискови подходов. — М., 2000; Синергетическая парадигма. Нелинейное мышление в наукеи искусстве. — М., 2002 и др.
• [37] Mainzer К. Thinking in Complexity: The Complex Dinamics of Matter, Mind, andMankind. B.-Heidelberg — N.-Y., 1994. — P. 266—269; 280—281.
• [38] Сагатовскиий В. H. Философия развивающейся гармонии (философские основымировоззрения). Авторский курс. Часть 2. Онтология (Мир и Человек: укоренен лиЧеловек во Вселенной?). — СПб., 1999. — С. 40, 44, 82 и др.
• [39] Цит. по: Джан Р. Г. и Данн Б. Дж. Границы реальности: Роль сознания в физическом мире. — М., 1995. — С. 25.
• [40] Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Законы эволюции и самоорганизации сложныхсистем. — М., 1994. — С.12—13; см. также их только что цитированную новую работу"Основания синергетики".
• [41] Хакен Г. Можем ли мы применять синергетику в науках о человеке? // Синергетика и психология. Тексты. Вып. 2: Социальные процессы. — М., 2000. — С. 12.
• [42] Weaver W. Science and complexity. «American Scientist», v. 36, № 2, 1948.
• [43] Levin R. Complexity: Life at the Edge of Haos. — N.-Y., 1992; Waldrop M. Complexity: The Emerging Science at the Edge of Order and Chaos. — N.-Y., 1992.
• [44] Хорган Дж. Конец науки: Взгляд на ограниченность знания на закате ВекаНауки. — СПб., 2001. — С. 445—446 и 315.
• [45] Синергетика и культурология // Синергетика и методы науки. — СПб., 1998;Синергетическая парадигма — диалектика общего и особенного в методологии познания разных сфер бытия // Синергетическая парадигма. Нелинейное мышление в наукеи искусстве. — М., 2002); см. также методологическую главу моей монографии «Введение в изучение истории мировой культуры». — СПб., 2001.
• [46] См.: Каган М. С. Философия культуры. — СПб., 1996
• [47] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч.1. — С. 214.
• [48] Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Законы эволюции… — С. 41 и 42.