Французский экзистенциализм. 
История философии xx века. 
Современная зарубежная философия

Габриэль Марсель (1889—1973) — создатель французского религиозного экзистенциализма, философ и драматург. Марсель часто использовал дневниковый жанр: после первого «Метафизического дневника» (1927) вышли второй и третий. Этот жанр дает возможность сосредоточиться на своем внутреннем опыте, только в нем нам открывается экзистенция — не в качестве объекта, а как живое конкретное целое.

В философии Э. Гуссерля Марселю был близок феноменологический метод, для него феноменология — это не «строгая наука», а дескриптивный, тщательный и аргументированный анализ человеческого существования в форме рассказа о тех или иных вопросах, важных для человека. Конечно, философский феноменологический рассказ отличается от художественного рассказа, поскольку философ ищет существенное в тех фактах, которые он исследует. Например, в лекции «Феноменологические заметки о бытии в ситуации» (1937) Марсель трактует понятие бытия человека в ситуации как неразделимость внешнего и внутреннего, как единство фактической жизни. Например, если я живу в долине между двумя горами, то реально это означает мою «пространственную ситуацию», которая переживается мной внутренне (как потребность раздвинуть эти напирающие на меня массы горных хребтов или как возможность быть посредником для коммуникации людей, проживающих по разные стороны от меня, и т. д.). Нет отдельно меня и того, что за границей от меня, — это только абстракции от целостной фактичности моей экзистенции. Таким образом, понятие целостности не выводится через спекулятивную диалектику целого и части или через логическую дедукцию, не постулируется — оно определяется в результате усмотрения сущности реального опыта человека. Французский феноменолог Ж. Херинг писал, что если французские философы не знали бы немецкой феноменологии, то среди них все равно был бы феноменолог — Марсель.

Марсель высоко оценивал философию К. Ясперса. Правда, он видел в ней следы позитивизма и идеализма, от которых Ясперс намеревался уйти. Так, Ясперсово понимание вины представляет собой, по Марселю, секулярную трактовку религиозного понятия греха, при этом христианский канон и ортодоксия отброшены. Отсюда следует, пишет он, что надо пересмотреть, возможно, все основные положения Ясперса. В философии М. Хайдеггера Марсель признает важным анализ пограничных ситуаций и введение понятия бытия-в-мире. На становление философии Марселя оказала влияние философия А. Бергсона, а также философия искусства П. Клоделя, который рассматривал поэзию как изображение духовного послания, идущего от бытия.

Философия, по Марселю, должна быть конкретной, открывать всю полноту человеческой экзистенции. Если человек в качестве предмета науки и научной философии рассматривается как вещь, объект, то конкретная философия тематизирует само бытие человека, экзистенцию. Экзистенция ни идеальна, ни материальна: это единство внутреннего и внешнего, акта существования и существующего, я и не-я. Любой опыт экзистенции свидетельствует об этой целостности. Так, ощущение — это не передача информации от одной инстанции другой, а «таинство», пример нерасторжимой связи человека с миром. Онтологические вопросы являются для Марселя исходными, они касаются экзистенциальных оснований переживаний человека, его одиночества или общения с другими людьми, надежды, веры, мышления и других «таинств» человеческого бытия. Одной из важных для философа является проблема человеческой коммуникации. Если другой человек рассматривается мной как «он», безличное существование, мне не открывается его экзистенция, неповторимое своеобразие и целостность его «я». В отношении к другому как «ты» я вижу в нем не просто живой объект, функционирующий по законам природы и общества, но его свободу. Однако Марсель не отождествляет экзистенцию со свободой, как Ясперс или Ж.-П. Сартр, а в соответствии с католическим вероучением связывает ее с благодатью: свобода — это дар Бога, предназначенный для спасения человека в «возрастании благодати». Встреча свободы и благодати — «прилив бытия», непосредственным источником которого может быть доброе слово, улыбка, жест, — дает человеку возвыситься до утверждения «присутствия Бога».

Философ считает, что нельзя рационально доказать существование Бога — «присутствие Бога» есть всегда глубоко личный, эмоционально насыщенный опыт, который не может быть переведен на дискурсивный язык логического доказательства. Поэтому другой, неверующий, не располагающий личным опытом Бога, никогда не сможет принять рациональные доказательства именно потому, что у него нет веры в Бога.

Современные социальные процессы, переживаемые человеком в виде утраты смысла существования, Марсель рассматривает как следствие отчуждения человека от своей подлинной сути, экзистенции. Глубинной причиной этого является трансформация мировоззрения, происходившая с эпохи Возрождения, которая привела к секуляризации общества. Преодоление кризисных явлений философ связывал с духовным изменением человека, чему служит его философия.

Жан-Поль Сартр (1905—1980) — глава французского атеистического экзистенциализма. В его философии выделяют два периода. В первый период, в 1930—1940;х гг., Сартр ставит в центр экзистенцию — «человеческую реальность» как конкретное бытие в мире, абсолютно свободный и суверенный источник смыслов. После исследований в области эйдетической психологии воображения и эмоций он пишет «Бытие и ничто» (1943), где развернута его философская антропология. С конца 1950;х гг. Сартр пытается включить экзистенциализм в более широкую, с его точки зрения, теорию — марксизм — и пишет работу «Критика диалектического разума» (т. 1 — 1960; т. 2 — 1985), которая осталась незаконченной.

В первый период Сартр в целом продолжает декартовско-гуссерлевскую традицию «философии сознания». Он высоко оценивает гуссерлевское понятие интенциональности сознания, однако вносит в него существенные изменения. Согласно французскому философу, сознание направлено на реальный предмет, существующий вне сознания. Тем самым он отвергает трансцендентальную редукцию, возможность «заключения в скобки» независимой от сознания реальности, которую Сартр признает и называет бытием-в-себе. В-себе есть инстанция, к которой направлено сознание — источник смыслов, но как таковое, вне сознания, оно бессмысленно и случайно. Далее философ определяет сознание как необъективируемое «присутствие при себе», он полагает, что сознание не может быть предметом рефлексии. Он выдвигает идею радикальной редукции, которая требует устранения из сознания всего, что им не является. Так, следует убрать из сознания гуссерлевское трансцендентальное ego, которое, по Сартру, лишь наше психическое Я, совокупность психических объектов, которые возникают, когда сознание направляется не на внешний, физический мир, а на внутренний мир личности. Радикально проводя редукцию, феноменолог выявляет подлинно изначальную форму сознания — безличный поток интенциональности дорефлексивного cogilo, или бытие-для-себя.

Оба региона бытия — в-себе и для-себя — выступают в качестве абстрактных моментов конкретного бытия в мире, человеческой реальности — предмета феноменологической онтологии, развернутой в работе «Бытие и ничто». Сартровское понятие «человеческая реальность» одним из истоков имеет хайдсггсровскос понятие Dasein, однако для Сартра характерно антропологическое прочтение Хайдеггера. Сартровская онтология нс такое учение о бытии, где человек только часть, хоть и важная, в структуре вопроса о бытии. Именно человек — центральное звено его онтологии. Одним из недостатков философии Хайдеггера французский философ считает исключение сознания из структуры экзистенции. Поэтому исходным в онтологии Сартра является представление о человеческом бытии как субъекте, сознании, интенционально связанном с бытием-в-себе.

Сартр начинает с постановки проблемы ничто бытия, которое трактуется им совершенно не по-хайдеггеровски. Если у Хайдеггера ничто бытия — это смерть, то анализирующий сознание Сартр видит в ничто условие полагания любого смысла, определенность которого предполагает негативный контур отрицания. Так, присущие человеку переживания (страх, зависть, борьба и т. д.) в качестве определенных смыслов «населены» отрицанием. Через отрицание в качестве условия определения любого феноменального смысла он вводит новое понятие — «ничто». Однако оказывается, что ничто — это не особая «реальность», по ту сторону бытия, но именно сознание и только оно обладает свойством ничтожения. Кроме того, оно само непредметно, неопределимо как наличный объект.

Развивая тему ничтожения, Сартр пишет, что если в психической жизни действует закон мотивации, то сознание в качестве ничто нельзя уподоблять каузальной последовательности моментов, где предшествующее состояние являлось бы причиной следующего: в каждое мгновение новый интенциональный проект отрицает старый. Ибо после радикальной редукции в сознании не осталось ни Я в качестве субстанции классической философии, ни «я мыслю» Канта или ego Гуссерля, которые сохранялись бы в потоке переживаний и выполняли бы функцию синтеза. Все эти философские конструкции не имеют отношения к тому, что Сартр называет сознанием. Дорефлексивное cogito мгновенно, оно постоянно отрицает свое прошлое и является абсолютно свободным. Свободу сознания Сартр называет «картезианской». Он подчеркивает моральную функцию «дурной веры» человека, когда для оправдания своего поступка человек ищет «причину» то ли в особенностях характера, то ли во внешних обстоятельствах. На самом деле человек абсолютно свободен, и свобода неотделима от бытия человека: для этого бытия в качестве сознания нет различия между «быть» и «быть свободным».

Как Хайдеггер, Сартр рассматривает временность как глубинный смысл «человеческой реальности», схватываемый в феноменологическом описании интеиционалыюго действия. Время анализируется Сартром как структура исключительно человеческой реальности. Для-себя сразу временится в направлениях прошлого, настоящего и будущего, а само временеиие является не суммой «теперь», а структурой изначального синтеза. Однако прошлое абсолютно гетерогенно с настоящим для-себя, суть которого состоит в отрицании. В прошлом же «я есть то, что я есть. Но, с другой стороны, эта полнота бытия — за мной, и существует абсолютная дистанция, которая отделяет ее от меня. Если я был, если я был счастлив, значит, я не таков сейчас. Прошлое — это онтологическая структура, которая обязывает меня быть тем, что я есть позади. Именно это означает „был“»^[1]. Поэтому прошлое является бытием-в-себе с его полной компактной плотностью и выступает в виде «субстанции», носителя психических объектов («я» как мыслящий, действующий так-то и т. д.). В этом смысле, пишет Сартр, известное картезианское усмотрение следует формулировать так: «Я мыслю, следовательно, я был».

Настоящее, в отличие от прошлого, является для-себя. Настоящее — это то, чего нет, это постоянное бегство перед лицом бытия: «настоящее не есть». Настоящее — это не мгновение, так как мгновение было бы моментом, где настоящее есть. Но настоящего нет, оно присутствует в форме бегства. Настоящее для-себя Сартр определяет как «присутствие при» (presence а), которое противопоставляется отсутствию, как «здесь!».

(«present/»), которое на перекличке произносит солдат или школьник. Так, мое настоящее означает мое присутствие при чем-то — при этом столе, этой комнате, Париже, мире, короче, при бытии-в-себе.

Будущее существует, поскольку для-себя может ставить себя под вопрос, т. е. является обнаружением самого себя. Будущее — это присутствие для-себя при таком бытии, которое Сартр определяет, как «по ту сторону бытия» или как собственную возможность для-себя. Поэтому будущее «не есть», однако для-себя не совпадает ни с одной из своих возможностей. Следует заметить, что Сартр не связывал с экстазом к будущему переживание конца экзистенции, для него смерть — это случайность, которая извне приходит и которую нельзя понять при жизни.

Упрекая Хайдеггера в солипсизме, Сартр проводит подробный анализ коммуникации, бытия-для-другого. «Другой — это тот, кто смотрит на меня», и под взглядом другого мое бытие оказывается зависимым от свободы другого. Поскольку я становлюсь предметом чужих оценок, инструментом чужих возможностей, которые превращают меня в средство для осуществления неизвестных мне целей, — я в опасности. Сартр выделяет два вида отношений с другим: 1) любовь, языковая коммуникация, мазохизм; 2) безразличие, желание, ненависть, садизм. Оба описывают коммуникацию как конфликт: я либо, как в первом виде отношений, позволяю другому объективировать меня, либо, как во втором, сам пробую объективировать свободу другого. Однако свобода неотчуждаема от бытия человека, поэтому все попытки отказа от свободы обречены на провал. Коммуникация, по Сартру, является особым способом реализации «фундаментального проекта» человека — желания стать таким бытием, в котором были бы синтезированы оба региона бытия. Другими словами, в качестве «нехватки» для-себя устремлено к в-себе, чтобы стать в-себе-для-себябытием, «Человеко-Богом», или «Богом», т. е. свободой и субстанцией одновременно.

За любым действием человека стоит желание компенсировать «нехватку» бытия, присущую для-себя (ничто), проект сознания, в трансцендировании стремящего выйти в трансцендентную реальность, к в-ссбе. Однако для-себя, будучи деятельностью отрицания, лишь ничтожит в-себе, позитивность которого ускользает от него. Поэтому фундаментальный проект нереализуем, а свободный выбор, осуществляющийся без всякой основы, которую нельзя найти ни в мире, ни в «сущности» человека, и являющийся самой сутью бытия-для-себя, — абсурден. Выбор абсурден и потому, что человек не может не выбирать, не может отказаться от свободы. «Мы — свобода, которая выбирает, но мы не выбираем быть свободными: мы осуждены на свободу».

В целом философское творчество Сартра, создателя оригинальной концепции атеистического экзистенциализма, сделавшего затем попытку включить ее в теорию исторического материализма, является одним из высших достижений французской философии XX в.

Морис Мерло-Понти (1908—1961) — французский феноменолог и экзистенциалист, испытавший сильное влияние позднего Э. Гуссерля, особенно его учений о пассивном синтезе и жизненном мире, М. Хайдеггера, а также Ж.-П. Сартра. Центральная проблема его философии — отношение сознания и мира. Эта проблема обсуждается уже в его первой работе «Структура поведения» (1942), но получает развернутое представление в сочинении «Феноменология восприятия» (1945). В 1959—1961 гг., выстраивая «новую онтологию», Мерло-Понти работает над новой книгой («Видимое и невидимое»), где стремится разрешить трудности, которые ранее возникли у него в попытке преодолеть классическое противопоставление сознания и мира, души и тела.

В решении указанной проблемы философ считает важным сосредоточиться на опыте чувственного восприятия, «перцептивной веры», который свидетельствует, по Мерло-Понти, о прямом схватывании мира человеком. Именно этот опыт берется за основу, когда философ определяет экзистенцию как бытие в мире. Он согласен с Гуссерлем в том, что за активной конституирующей работой сознания есть некое изначальное смыслообразование, пассивный синтез объектов жизненного мира. Однако если работу пассивного синтеза Гуссерль связывал с работой особого «потенциального» сознания, то Мерло-Понти ее «субъектом» считает человеческое тело. Не сознание, а «живое собственное тело» обнаруживает фундаментальный способ бытия в мире экзистенции, которая является конкретным телесным бытием.

В этой связи Мерло-Понти пишет о невозможности трансцендентальной редукции, которая заключает в скобки реальный мир, чтобы найти субъекта с его интенциональным миром, и при этом тайком опирается на структуры реального, воспринимаемого мира, в действительности «более древнего», чем универсум мышления. «Идея субъекта, как и идея объекта, трансформирует связь с миром и нами самими, которую мы имеем благодаря чувственному восприятию в адекватность познанию. Эти идеи не проясняют, а втихомолку используют эту веру… Нам совершенно необходимо вернуться к этой вере, чтобы ее прояснить»^[2]. Обязательной предпосылкой трансцендентального субъекта является «естественный человек», а главный урок знаменитой редукции Гуссерля — ее невозможность.

Тело представляет синергетическую систему, где все функции связаны так, что образуют единство межсенсорных взаимодействий и эквивалентов. Именно такая психофизиологическая конструкция тела позволяет в акте чувственного восприятия сразу видеть целый предмет. Ссылаясь на работы гештальтпеихологов, Мерло-Понти пишет, что синтез смысла как процесс — это артефакт. К тому же «собственное тело» — это не «мое тело», которое я вижу, знаю благодаря своему сознанию. Наоборот, деятельность сознания обеспечивается работой тела. «Собственное тело» не мое, оно деперсонализированно и анонимно. В этом смысле оно мне как сознанию не принадлежит, потому что «сознательное я» может контролировать его действия не более чем его рождение или смерть.

В работе «Видимое и невидимое» философ ставит задачу показать, как в результате «двойного генезиса» и мир, и сознание происходят из одного начала, которое он называет «плотью». В том понятии, которое не получило у него завершенного определения, он хотел прояснить смысл бытия видения как единства видящего и видимого, как неразделимы море и пляж. Плоть — это истина бытия, которая открывается в допредикативном опыте тела, а последнее само изначально открыто бытию. Плоть — это отношение к бытию через сущие видимые вещи и, с другой стороны, «плоть мира» есть открытость бытия сущих для видящего. Мерло-Понти обращается к искусству — литературе, живописи, чтобы показать, каким образом в работе художника происходит это прямое схватывание мира. Живописец изображает скрытый смысл бытия видимого — плоть вещей, то, что не дано передать чертежу или фотографии. Извлечение наружу этого смысла есть мышление, адекватное изображаемому, мышление вне понятия. Философ ссылается на Поля Сезанна, писавшего, что художник «мыслит живописью». Видение захватывает глаз художника, уничтожая границу между натурой и глазом, который руководит рукой. «В древней глубине видимого что-то взволновалось, воспламенилось и захватило тело художника, и все, что он изображает, является ответом на это побуждение, и его рука „не что иное, как инструмент отдаленного воления“ [Клее].. Само немое Бытие обнаружило присущий ему смысл»^[3]. Художник как бы подтверждает «магическую теорию видения», когда вещи проникают в его тело, а тело (рука) выносит их на полотно: на картине изображено не представление вещи, а она сама, с ее невидимыми для заурядного зрения излучениями, поскольку и как ее «вопрошал» художник. Искусство открывает смыслы бытия видимых сущих, а философия эксплицирует глубинный онтологический смысл художественного мышления.

Феноменологическая онтология французского философа обсуждает существенные для современной философии темы: преодоление сциентизма, критика философии в форме суждения, поиск новых «мест мысли».

Альбер Камю (1913—1960) — французский писатель и философ, лауреат Нобелевской премии, но литературе (1957), автор романов «Посторонний», «Чума», пьесы «Калигула» и других художественно-литературных и драматических произведений, философских эссе «Миф о Сизифе» (1942), «Бунтующий человек» (1951). Камю развивал тему бессмысленности существования человека в современном мире. Обезбоженность, утрата ценностей приводят к переживанию «чувства абсурда», к одиночеству, отчуждению человека. Абсурд возникает из столкновения человека с иррациональностью мира, невозможности получить решение жизненных вопросов. Свою идею «абсурдного человека» Камю предлагает в противовес тем учениям, которые стремились подчинить человека сформулированным для него религиозным или моральным канонам. «Абсурдный человек» живет в безбожном, лишенном иллюзий мире, ясно видит реалии, не презирает разум и допускает иррациональное, он борется, не требуя проповедей и зная только одно — абсурд неустраним и его надо принять как данность.

Тему абсурда Камю продолжает развивать, предлагая образ «бунтующего человека». «Бунтующий человек есть человек, живущий до или после священного, требующий человеческого порядка, при котором и ответы будут человеческими, т. е. разумно сформулированными»^[4]. Не принимая насилие, связанные с ним убийства и разрушения, Камю, тем не менее, остается на стороне «бунтующего человека», который не смиряется со своим уделом.

• [1] Sartre J.-P. L’etre et le neante. Paris, 1970. P. 156.
• [2] Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. Минск, 2006. С. 38.
• [3] Merleau-Ponty М. L’ceil et TEsprit. Paris: Gallimard, 1964. P. 86—87.
• [4] Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 135.