Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831)

Наиболее выдающимся представителем немецкой классической философии является Гегель.

Попытаемся охарактеризовать историческое место Гегеля в развитии философии и ответить на вопрос, почему философия Гегеля является завершением немецкого классического идеализма.

Помочь в этом отношении может оказать анализ следующего высказывания Энгельса: «Свое завершение эта новейшая немецкая философия нашла в системе Гегеля, великая заслуга которого состоит в том, сто он впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т. е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития… Для нас здесь безразлично, что Гегель не разрешил этой задачи. Его историческая заслуга состояла в том, что он поставил ее»^[1]. Вышеизложенное позволяет сделать вывод, что выдающееся значение философии Гегеля состоит в изложении им в систематической форме диалектического миропонимания и диалектического метода мышления. Он разрабатывал диалектику как философскую науку, обобщающую всю историю познания и наиболее общие закономерности развития объективной действительности.

Вспомните, что такое метафизический метод мышления, и проведите сравнительный анализ с диалектическим методом.

Необходимо понять, что Гегель, разрабатывая свое диалектическое учение, опирается на диалектические идеи других представителей классической немецкой философии, одновременно отвергая ошибочные положения.

Вспомните в этом контексте философию Канта и подумайте, против какой исходной гносеологической составляющей философии Канта направлена следующая мысль Гегеля: «Исследование познания возможно только в процессе познания и рассмотреть так называемый инструмент знания значит не что иное, как познавать его. Но желать познавать до того, как познаем, так же несуразно, как мудрое намерение того схоластика, который хотел научиться плавать прежде, чем броситься в воду»?

Столь же определенно выступил Гегель против субъективизма Канта и Фихте. Природа, по Гегелю, существует независимо от человека, а человеческое познание обладает объективным содержанием. Гегель отвергает и кантовское субъективистское противопоставление сущности и явления.

Осмыслите утверждение Гегеля, что видимость также не есть нечто субъективное, она — специфическое проявление сущности. Диалектическое положение о единстве сущности и явления дает возможность критики и кантовской «вещи в себе».

Обратите внимание, что, будучи идеалистом, Гегель не смог подвергнуть критике основной порок своих предшественников — идеализм, поэтому и у него природа является производной от сверх природного духа.

Обратимся к анализу исходного пункта философии Гегеля — принципу тождества бытия и мышления. Здесь необходимо понять, что, Гегель полагал, что ни материя, ни сознание человека не могут рассматриваться как первичное. Гегель не мыслит первоначало как абсолютное тождество субъективного и объективного. Для него тождество и различие являются диалектическими противоположностями. Исходя из этого истинная философия, говорит Гегель, это не философия тождества, а философия, принципом которой является некое единство, которое есть деятельность, движение, отталкивание и, следовательно, в различении вместе с тем тождественно с собою.

Следует понять, что в гегелевском тождестве мышления и бытия изначально присутствует различие между объективным и субъективным, но различие это существует лишь в мышлении. Мышление человека выступает у него не только объективной, но и субъективной сущностью. Эта объективная сущность и есть первооснова и первоисточник всего существующего.

Задайтесь вопросом, к какой онтологической позиции приводит Гегеля вышеизложенное суждение? Ведь из него вытекает, что природа — это всего лишь «инобытие» объективно существующего мышления, а разум не специфическая особенность человека, а первооснова мира. Подумайте, можно ли отнести к пантеистической философской традиции стремление Гегеля доказать, что мышление как субстанциональная сущность находится не вне мира, а в нем самом?

Гегель рассматривает мышление (абсолютную идею) как непрерывно развивающийся процесс познания, восходящий от одной ступени к другой, более высокой. Обратите внимание, что в силу этого абсолютная идея у Гегеля выступает не только началом, но и развивающимся содержанием всего мирового процесса. Обдумайте в этом отношении мысль Гегеля: «Абсолютное должно быть понято не только как предпосылка всего существующего, но и как его результат».

В «Феноменологии духа» Гегель рассматривает отношение сознания к предмету, противостоящему ему извне, как предмет познания. Здесь проявляется его гностическая позиция. Предмет познаваем, поскольку его сущность носит духовный, логический характер. Сознание открывает в предмете свою собственную сущность и благодаря этому поднимается до самосознания.

Попробуете в следующем высказывании Гегеля выделить с позиции диалектики процесса познания ограниченность его рассуждений: «Мы не можем чувственно воспринимать то, чего уже нет (прошлое), то, чего еще нет (будущее). Чувственные восприятия непосредственно связана с объектами, предметами, воздействующими на наши органы чувств; наука же обнаруживает, открывает явления, которых мы не видим, не слышим, не осязаем».

Содержание мышления (содержание науки), по мнению Гегеля, есть ему одному (одному лишь мышлению!) присущее содержание, оно получено не извне, а порождено мышлением. Поэтому познание не есть обнаружение того, что существует вне вас, вне мышления; это осознание содержания мышления, науки.

Обратите внимание, как познание у Гегеля оказывается самосознанием духа. Подобная логика приводит Гегеля к выводу, что человеческое мышление есть лишь одно из проявлений некоего абсолютного, вне человека существующего мышления — абсолютной идеи. В философии Гегеля разумное, божественное и необходимое совпадают друг с другом, что порождает один из важнейших тезисов его философии: все действительное разумно, все разумное действительно. Действительно для Гегеля лишь наиболее важное и существенное, а также исторически необходимое. Разумное же не беспочвенно. Разумные идеалы могут воплощаться в действительность.

Предыдущий анализ гегелевской философии должен помочь вам понять, как абсолютизация мышления неизбежно приводит Гегеля к абсолютизации основной формы мышления — понятия, почему оно становится началом всякой жизни, представляющим собой «бесконечную, творческую форму, заключающую в себе всю полноту содержания и служащую вместе с тем его источником».

Здесь необходимо вспомнить, что во времена Гегеля господствовал узкий эмпиризм^[2], недоверие к теоретическому мышлению, стремление ограничить исследование одними лишь чувственно наблюдаемыми фактами, Ученые-эмпирики рассматривали понятия лишь как простые названия, обозначения совокупности чувственно воспринимаемых фактов. Поэтому, выступая против недооценки теоретического мышления. Гегель пытается показать значение понятия в мышлении, его относительную самостоятельность от чувственных данных, из которых оно исходит, выходя вместе с тем далеко за их пределы. Важно при этом понять, что идеализм Гегеля важное положение о понятии как высшей форме отражения действительности противопоставил понятие чувственно воспринимаемой действительности. Поэтому понятие Гегеля порождает из себя чувственно наблюдаемые явления, связи, закономерности. Таким образом, Гегель противопоставляет эмпиризму не научное понимание роли теоретического мышления, а идеалистический взгляд о всемогуществе понятия, мышления, идеи.

Постарайтесь из следующей характеристики исходного принципа гегелевской системы выделить ее наиболее существенные моменты: «Гегель был идеалист, т. е. для него мысли нашей головы были не отражениями, более или менее абстрактными, действительных вещей и процессов, а наоборот, вещи и развитие их были для Гегеля лишь воплотившимися отражениями какой-то „идеи“, существовавшей где-то еще до возникновения мира. Тем самым все было поставлено на голову, и действительная связь мировых явлений совершенно извращена»^[3].

Внимательно проанализируйте структурно-логическую схему 6 (см. Приложение). Она поможет вам наглядно представить принципы построения и методологию изложения Гегелем своей философской системы.

Итак, основными частями философской системы Гегеля являются логика, философия природы и философия духа, к которой непосредственно примыкают философия права, философия истории, эстетика, философия религии, история философии.

Рассмотренный выше материал об исходном положении гегелевской философии даст вам возможность понять, почему логика стала для Гегеля важнейшей частью его философии, как принцип тождества бытия и мышления делает у Гегеля законы мышления, которыми занимается логика, подлинными законами бытия: и природы, и человеческой истории, и познания.

Вспомните, что до Гегеля логика считалась наукой о субъективных (человеческих) формах мышления. Гегель не отрицает необходимости существования формальной логики, но ставит перед логической наукой задачу исследования наиболее общих закономерностей развития познания. Для Гегеля логика выступает учением о сущности всех вещей. Поэтому в «Науке логики», помимо вопросов о понятии, суждении, умозаключении, он рассматривает такие вопросы, которыми формальная логика никогда не занималась. Это вопросы о закономерностях самой действительности, о превращении количественных изменений в качественные, о соотношении философских категорий, о природе механических, химических, жизненных процессов и т. д. Однако идеализм Гегеля не позволяет ему вскрыть действительное объективное содержание форм мышления.

Необходимо запомнить, что понятия у Гегеля находятся в непрерывном движении, изменяются и развиваются, превращаясь в свою противоположность. Они обнаруживают свою внутреннюю противоречивость, служащую движущей силой их развития. Развитие понятий идет от абстрактного к конкретному. Анализ категорий количества и качества позволяет Гегелю раскрыть содержание одного из законов диалектики — закона взаимного перехода количества и качества. Причем он подчеркивает, что переход одного качества в другое совершается путем перерыва постепенности, т. е. скачка.

Гегель подверг глубокой критике метафизическое противопоставление тождества и различия, сущности и явления, свободы и необходимости. Существенным здесь является выяснение вопроса о диалектическом единстве противоположностей, когда противоположность выступает не абсолютной, а относительной. Гегель противопоставляет метафизическому представлению об абстрактном, исключающем различие тождестве диалектическое представление о конкретном тождестве, содержащем в себе различие. Обратите внимание, что понятие конкретного тождества у Гегеля указывает на изменение явления. Это помогает ему раскрыть содержание понятия противоречия и сформулировать положение о противоречии как внутреннем источнике движения и развития. Именно этот момент составляет главное в гегелевском учении о сущности.

Подумайте в этой связи над следующей мыслью Гегеля; «Противоречие — вот что на самом деле движет миром и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить». Критика какого методологического подхода в решении данной проблемы находит отражение в этой мысли?

В органической связи с учением о противоречии находится гегелевское понимание отрицания отрицания. Существенно, что он различает абстрактное и конкретное отрицание.

Выясните содержание и различие абстрактного и конкретного отрицания. Ответьте на вопрос, почему Гегель конкретное отрицание называет «снятием» и как оно раскрывает существо исторической преемственности в процессе прогрессивного развития? Одновременно подумайте, правомерно ли использование Гегелем принципа триады для разработки учения об отрицании отрицания? Не способствует ли это схематизации и упрощению реальных процессов?

Характеризуя понятие, Гегель правильно отмечает связь общего и особенного и утверждает, что абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. Еще раз подчеркнем, что понятие для Гегеля — процесс теоретического мышления, возведенный в абсолют. Поэтому активность мышления и всей сознательной целесообразной деятельности людей, преобразующей мир, истолковывается Гегелем как творчество, самопознание «абсолютной идеи». Этот процесс совершается вне времени и пространства в лоне «абсолютной идеи». Существенным моментом выступает здесь вскрытая Гегелем важная осоветь движения теоретического мышления — движение от абстрактного знания к конкретному. Не забываете при этом, что и эта особенность раскрывается им с идеалистических позиций.

Анализ гегелевской гносеологии будет неполным без рассмотрения проблемы о единстве теории и практики. Развивая положение Канта и Фихте об активности познающего мышления, Гегель показывает, что преобразование действительности и познание ее составляют, по сути дела единый процесс. В этой связи уместно вспомнить свойство одной из ограниченностей домарксового материализма, а именно его созерцательный характер. Гегель рассматривает практику как определенную деятельность мышления, в конечном итоге космическую деятельность «абсолютной идей», которая творит мир, познавая самое себя. Завершение логический процесс развития находит в понятии абсолютной идеи, которая вначале «отчуждает» свое бытие, сообщает ему движение, в результате которого бытие наполняется содержанием. Затем она обнаруживает себя как сущность, как понятие и, наконец, благодаря развитию понятия как «абсолютная идея», которая выступает как систематическое, многообразное единство всех сторон, логических определений, характеризующих мир как целое и его познание.

Обратимся к анализу второй части структурно-логической схемы — гегелевской философии природы. Если логика, по Гегелю, есть «наука об идее в себе и для себя», то философия природы характеризуется им как «наука об идее в ее инобытии».

Изучая материал, проследите, объясняет ли Гегель как происходит переход от «чистой» логической идеи к природе? Проанализируйте в этом отношении следующее высказывание Гегеля: «абсолютная идея», познав свое собственное содержание, «решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы».

Главными формами природного отчужденного бытия «абсолютной идеи» у Гегеля являются механика, физика и органика. Он идеалистически истолковывает основные понятия механики и пытается логически вывести материю из времени и пространства. Он признает неразрывность материи и движения, однако движение рассматривается им как простое перемещение в пространстве. Анализ физики даст вам возможность понять, что в этой части у Гегеля существует слишком много произвольных допущений, необоснованных утверждений, наглядно свидетельствующих о неспособности идеализма научно обобщить данные естествознания. В органике Гегель стремится показать переход от неживого к живому. Природа выступает у него здесь лишь как низшая ступень обнаружения и самопознания «абсолютной идеи», свое высшее, адекватное воплощение «абсолютная идея» получает лишь в человеке, в развитии общества. Гегель не признает реального процесса развития органической материи и живых существ: все эти природные формы не возникают, по его мнению, друг из друга, каждая из них есть порождение «абсолютной идеи».

Проследите мысленно, как существенно меняется методологический подход Гегеля при изучении им природы, что приводит его к отрицанию развития в природе. Он здесь даже более консервативен, чем материалисты-метафизики, полностью отвергает эволюционную идею. Показательно в этом плане следующее его высказывание: «В природе ничто не ново под луной, и в этом отношении многообразная игра ее форм вызывает скуку. Лишь в изменениях, совершающихся духовной сфере, появляется новое». Изменения в природе он рассматривает в рамках вечно повторяющегося, раз и навсегда установленного круговорота. Многообразие явлений природы объясняется им метаморфозой понятия «абсолютная идея».

Гегелевская философия природы далека от действительного диалектического понимания природы как единого связанного целого, изменяющегося, развивающегося на основе внутренне присущих ей противоречий. Природа, по Гегелю, не способна к развитию во времени.

Вывод: в силу своего идеалистического характера философия природы Гегеля оказалась наиболее слабой частью его системы. В ней особенно резко выразилось противоречие между идеализмом и науками о природе, невозможность примирения идеалистического истолкования природы с ее научным исследованием. Здесь Гегель не смог преодолеть и метафизического, и механистического понимания природы.

Третья часть философской системы Гегеля — философия духа — посвящена рассмотрению «абсолютной идеи» на заключительном этапе ее развития, когда она, покидая природу, «возвращается к самой себе в качестве «абсолютного духа», т. е. «абсолютной идеи», преодолевшей свое «отчуждение», снявшей свое отрицание и развивающейся как самосознание человечества на всем протяжения всемирной история.

Попытаемся разобраться с сущностью философии духа. Она для Гегеля представляет собой учение о развитии индивидуального и общественного сознания, об умственном развитии человечества вообще. История человечества у него сводится к истории его духовного развития и оказывается в конечном счете историей познания и самопознания. Философия духа состоит из учения о субъективном духе (антропология, феноменология, психология), учения об объективном духе (право, нравственность, государство) и учения об абсолютном духе как высшей ступени самопознания «абсолютной идеи» (искусство, религия, философия).

В антропологии речь идет об индивидуальном развитии человеческой личности, об отношении души и тела, о расовых различиях, различии человечески возрастов, о здоровье и болезненном состоянии человеческого организма, о характере, темпераменте т. п. Обратите внимание, что Гегель как идеолог слабой немецкой буржуазии, разрабатывая указанные проблемы, обосновывал необходимость социального прогресса в рамках «существующего порядка», т. е. феодального строя.

Последующее развитие индивидуального сознания Гегель прослеживает в феноменологии и психологии. Существенно, что здесь он приходит к заключению об «объективном духе» как основе индивидуального сознания. Он включает в себя правовые, нравственные отношения, семью и гражданское общество, государство.

Изучая материал, выделите ограниченность и догадки Гегеля в характеристике нравственных категорий и их взаимосвязи с материальными, политическими и правовыми отношениями. Подумайте, почему Гегель характеризует государство как высшее развитие объективного нравственного духа и подлинную основу экономических отношений?

Искусство, религия и философия, по учению Гегеля, высшие формы самосознания «абсолютного духа»: в них завершается всемирная история и мировой разум полностью осознает себя и самоудовлетворяется. Философию Гегель рассматривал как наиболее глубокое выражение истины, противопоставляя ее в этом отношении религии. Однако и религия у него содержит абсолютную истину, но лишь в форме чувственного, наивного, образного представления.

Попытайтесь, на основании выше изложенного, выяснить происходит ли у Гегеля стирание граней между наукой и религией? Критикуя религию, не оправдывает ли он ее?

Анализируя рассматриваемые в философии духа проблемы, задайтесь вопросом: почему именно в этой части своей системы наиболее ярко выразил консервативные, а частью и прямо реакционные взгляды.

Сконцентрируйте свое внимание на том, что в философии Гегеля необходимо строго разграничивать гегелевский диалектический метод (прогрессивную сторону его учения) и гегелевскую систему, т. е. его учение о природе и обществе как формах существования «абсолютной идеи», составляющее консервативную сторону его философии. Важно выяснить, что хотя метод Гегеля и его система органически связаны, тем не менее между ними имеется неразрешимое противоречие. Ответьте на вопрос: в чем заключается сущность этого противоречия? Почему вопреки диалектике Гегель извращает диалектическое понимание природы, общества и мышления? Подумайте, правомерно ли в этом отношении утверждение Гегеля, что философия является «наукой всех наук», как система абсолютных истин? Состоятельна ли претензия Гегеля на создание все охватывающей системы Философских абсолютных знаний, системы, которая не только подытоживает данные других наук, но и принципиально предвосхищает все возможное в будущем развитие научного познания?

Когда Гегель говорил о предшествующих ему философских системах, он отмечал их историческую ограниченность, доказывая, что философское знание, как и знание вообще, развивается, обогащается; свою же философскую систему он ставил в исключительное положение, рассматривая ее как завершение процесса познания «абсолютной идеей» своего собственного содержания, как последнюю ступень развития мирового разума. В силу этого Философская система Гегеля приобрела консервативный характер.

Итак, если гегелевская диалектика учит, что развитие всеобще, то гегелевская философская система отрицает всеобщность развития, поскольку природа, по Гегелю, не развивается во времени, а лишь разнообразится в пространстве. Это же противоречие между содержанием, структурой, основными выводами системы и диалектическим методом имеет место и в философии духа и логике, специально посвященной изложению диалектического метода. Если диалектика утверждает, что развитие не имеет предела, то гегелевская философская система ставит предел развитию мышления. Пределом общественного развития Гегель считал установление конституционной монархии и связанное с ней ограниченное преобразование общества, в особенности его политических учреждений, в буржуазном духе. Основное противоречие гегелевской философии, таким образом, заключается между догматическими, метафизическими выводами консервативной системы и диалектическими принципами гегелевского метода мышления.

Идеалистическая диалектика Гегеля также односторонне истолковывает единство противоположностей, главным образом как их взаимопревращение, тождество, коррелятивность. Он затушевывает борьбу противоположностей в закономерность отрицания.

Подумайте, почему рациональное зерно гегелевской идеалистической диалектики составляют гениальные догадки о взаимосвязи, движении, развитии, о противоречии как источнике движения, о превращении количественных изменений в качественные, о природе теоретического мышления и логических форм и категорий, посредством которых оно осуществляется?

Ценным является гегелевское понимание метода науки, так как он выступает против метафизического представления о методе как совокупности искусственных, изобретенных человеком приемов. Он считает, что метод не есть дело нашего произвола, ибо характер нашего подхода к изучаемому явлению зависит от формы самого подлежащего изучению предмета. Но это значит, что метод исследования не есть нечто независимое от предмета исследования, чисто субъективное, имеющее отношение лишь к человеческому разуму. Метод должен быть отражением реальной связи, движения, развития явлений объективного мира.

Вопреки своим догматическим претензиям на абсолютную истину в последней инстанции Гегель в идеалистически извращенной форме показывает, что познание есть исторический процесс и поэтому истина не есть раз навсегда данный, готовый результат познания, она также развивается и изменяется.

Первым философом, подвергшим развернутой критике систему Гегеля, был Людвиг Фейербах (1804—1872). Необходимо понять, что до конца 1830-х гг. он был идеалистом и примыкал к группе левых гегельянцев. Однако в 1839 г. он выпустил работу «К критике философии Гегеля», которая стала свидетельством его разрыва с идеализмом и перехода на позиции материализма. Чуть позже вышло самое крупное философское произведение Фейербаха — «Сущность христианства». В нем он выступает как зрелый материалист-метафизик и активный критик идеалистической философии и религии, восстанавливает материализм на немецкой почве, который явился выражением мировоззрения радикальной немецкой буржуазии 30—40-х гг. XIX в.

С позиций метафизического материализма Фейербах дал наиболее развернутую и глубокую критику гегелевского идеализма. Он показал, что гегелевская философия представляет собой философию тождества духа и природы, причем первичным в ней является дух. Природа у Гегеля, говорил Фейербах, сама по себе ничто, она есть только осуществленная мысль, только объект, полагаемый духом. К истинному объекту, к реальной природе, по словам Фейербаха, Гегель даже не подошел.

Подумайте и попытайтесь проанализировать следующее высказывание Фейербаха: «Кто не отказывается от философии Гегеля, тот не отказывается и от теологии». Правомерно ли сказать в этом отношении, что философия Гегеля является лишь рациональным выражением теологического учения?

Однако критика Фейербахом гегелевской философии, несмотря на ее историческое значение, имела ограниченный характер, так как в целом сводилась лишь к раскрытию порочности идеалистического истолкования мира этой философией. Фейербах правильно характеризовал диалектику Гегеля как идеалистическую, но не сумел понять, что в ней содержится рациональное зерно — мысль о самодвижении и поступательном развитии мира. Он видел в диалектике Гегеля лишь искусно построенную, но не заслуживающую внимания разновидность софистики.

Вспомните изученный материал о сущности философии софистов, чтобы лучше осознать мысль Фейербаха.

Подумайте, почему Фейербах не смог преодолеть гегелевской философии и просто отбросил ее?

«Действительное отношение мышления к бытию — писал Фейербах — таково: бытие — субъект, мышление — предикат». Можно ли утверждать, что этой мыслью Фейербах выражает свою основную онтологическую позицию, и какова ее суть?

Будучи материалистом во взглядах на природу, Фейербах выступал против дуализма, отрывающего духовное от материального, и говорил, что недопустимо отделять мышление от мозга и мыслить его независимым. В мозговом акте субъективная (духовная) и объективная (материальная) деятельности неразделимы. Наши мысли не находятся в нашем произвольном распоряжении, иногда мы, например, при умственной работе, несмотря на все усилия нашей воли, не можем ни на шаг сдвинуться с места.

Фейербах, будучи материалистом-метафизиком, в ряде случаев в трактовке самого понятия «материализм» проявлял непоследовательность: «Материя для меня пустая абстракция. Мы воспринимаем не материю, а лишь определенные чувственные индивидуальные вещи». Можно ли на основания данного утверждения говорить, что Фейербах так и не дошел то понимания материи как объективной реальности? Подумайте, та же непоследовательность наблюдается у него при анализе вульгарного материализма XVIII в. В связи с этим проанализируйте высказывание Фейербаха: «Идя назад, я целиком с материалистами; идя вперед, я не с ними». Действительно ли Фейербах здесь смешивает понятие материализма как общего мировоззрения, основанного на определенном понимании отношения материи и духа с той опошленной, вульгаризованной формой, в которой преподносили материализм Бюхнер, Фогт и Молешотт?

Фейербах не смог освободить своего материализма от идеализма во взглядах на общество. Он не дошел до понимания того, что сознание людей определяется не только состоянием их тела и окружающей природы, но и главным образом материальными условиями жизни людей, их общественным бытием.

Материализм Фейербаха, будучи метафизическим, является особой разновидностью этой формы материализма — материализмом антропологическим.

Как вы в этой связи могли бы прокомментировать следующее высказывание Фейербаха: «Новая философия превращает человека, включая и природу к базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку»? Почему в философии Фейербаха человек превращается в абстрактное, вне мира обитающее существо, в «человека вообще», а не в конкретно-исторического человека? Почему он не смог дать научный ответ на вопрос о различии сознания людей, живущих в различных обществах и принадлежащих к различным национальным и социальным группам?

Следует обратить внимание на то, что в своей философии Фейербах уделяет большое внимание разработке материалистической теории познания. Согласно его взглядам, исходным пунктом познания служат ощущения, источник же ощущений заключен в самом объективном, реальном мире. «Мое ощущение — говорил Фейербах, — субъективно, но его основа или причина объективна. Ощущения свидетельствуют о существовании соответствующих им объектов и являются их отражениями».

На базе ощущений, указывал Фейербах, у человека возникает мышление. По содержанию «мышление не говорит людям ничего другого, кроме того, что говорят чувства. Но вместе с тем оно отлично от чувств, ибо дает связи этих чувственных восприятий. Посредством чувств, писал Фейербах, мы читаем книгу природы, понимаем же ее посредством мышления. В процессе мышления люди отыскивают в воспринятых чувствами различных явлениях сходное, общее и выражают его в понятиях.

«Мыслить — это, прежде всего, значит воспринимать многое, разнородное и облекать его в соответствующие формы понятий», — говорил Фейербах. Прокомментируйте это высказывание.

Фейербах доказывал правильность показания органов чувств, достоверность чувственных данных. Подчеркивая роль ощущений как источника знаний, Фейербах обращал внимание также на зависимость ощущений от сознания, и заявлял, что органы чувств без сознания — ничто. Он отмечал, что ощущения человека обязательно сопровождаются мыслью. Фейербах принципиально правильно подходил к решению вопроса о соотношении и неразрывности ощущений и мышления. Но как метафизик, он не довел до понимания того, что переход от ощущений к абстрактному мышлению есть скачок, что результаты мышления — это не простая сумма показаний органов чувств, а нечто качественно новое по сравнению с данными чувств.

Доказывая, что человек мыслит при помощи чувств, основывает свои суждения на чувственном материале, Фейербах отстаивает материалистический сенсуализм и критикует рационалистов, и прежде всего Канта, за отрыв разума, мышления от показаний органов чувств, за утверждение, что истина постигается лишь чистым разумом. Фейербах писал, что «идеализм Канта, в котором вещи следуют рассудку, а не рассудок — вещам, есть не что иное, как реализация теологического представления о божественном уме, который не вещами определяется, а наоборот, — их определяет». В борьбе против идеалистов, за материалистическую теорию познания Фейербах исходил прежде всего из первичности материи и вторичности сознания и подчеркивал, что если бы не существовало материи, то не было бы и мышления. «Материя, — писал он, — есть существенный объект ума. Не будь материи, не было бы для разума ни побуждения, ни материала для мышления, не было бы содержания».

Обратите внимание, что в этой связи Фейербах уделяет большое место в своей философии критике агностицизма Канта, опровержению его учения, разрывавшего мир на мир познаваемых явлений и недоступный познанию мир «вещей в себе». Он решительно выступал против проповеди непознаваемости мира или ограничения его познаваемости ссылками на недостаточное число органов чувств, имеющихся у человека.

«У нас нет никакого основания воображать, — писал Фейербах — что если бы человек имел больше чувств или органов, он познавал бы также больше свойств или вещей природы. Их не больше во внешнем мире, как в неорганической, так и в органической природе. У человека как раз столько чувств, сколько именно необходимо для того, чтобы воспринимал мир в его целостности, в его совокупности». Обоснуйте или опровергнете данное высказывание Фейербаха.

Проводя в целом материалистическую линию в теории познания, Фейербах, однако, детализируя некоторые вопросы, впадал в идеализм. Так, например, он не понимал роли общественно-исторической практики человечества как объективного критерия истины и давал ошибочную, по существу идеалистическую трактовку критерия истины, усматривая его в «человеческом роде». «Истинно то, — заявлял Фейербах, — что соответствует сущности рода, ложно то, что ему противоречит. Другого закона для истины не существует». Отсюда Фейербах делал вывод, что при решении вопроса об истинности или ложности данного суждения нужно исходить из того, что только род есть последнее мерило истины. Иными словами, критерий истины заключен у него в согласии всех людей с тем или иным суждением. Только при условии этого согласия всех людей сданным суждением, оно может считаться истиной. «…Если я мыслю согласно мерилу рода, — заявлял он, — значит, я мыслю так, как может мыслить человек вообще и, стало быть, должен мыслить каждый в отдельности, если он хочет мыслить… истинно». Подобное толкование критерия истины в познании свидетельствует о том, что в этом вопросе Фейербах ограничился лишь абстрактным рассуждением и выступил как созерцатель, не понявший значения практическикритической деятельности людей.

Фейербах был типичным представителем созерцательного материализма, он ограничивал задачи философии лишь познанием мира, не ставил перед собой цели преобразовать его. «Философия, — писал он, — есть познание того, что есть. Высший закон, высшая задача философии заключается в том, чтобы помыслить вещи в сущности так, познать их такими, каковы они есть». Материалистически обосновывая процесс познания объективного мира как процесс взаимодействия между субъектом и объектом, человеком и окружающим его миром, Фейербах подчеркивал лишь момент воздействия объекта на субъект, внешнего мира на органы чувств человека, активную роль объекта. Что же касается другой стороны взаимодействия — субъекта и объекта, обратного активного воздействия субъекта на объект, познающего человека на внешний мир, то эта сторона в теории познания Фейербаха разработки не получила. Познающий человек, согласно Фейербаху, выступает не в активной роли, а в роли созерцателя, пассивно воспринимающего воздействие окружающей среды. Процесс познания он сводит по существу до акта простого созерцания человеком внешнего мира.

Одним из основных принципов построения философской системы у Фейербаха выступает антропологизм. Этот принцип в философии узок и метафизичен. Логически он ведет к ограничению материализма областью природы и является препятствием на пути к материалистическому пониманию истории. Ограниченность антропологического принципа особенно отчетливо проявилась при решении Фейербахом основного вопроса философии применительно к обществу. Не будучи в состоянии объяснить изменение сознания людей неизменной природой человека, он в изменении сознания стал усматривать определяющую причину изменения форм общественного строя и выстудил как идеалист. Антропологический принцип в философии, проводимый Фейербахом, обусловил односторонность его материализма, распространенного только на область явлений природы. Фейербах был материалистом «снизу», при объяснении природы, и идеалистом «сверху», при истолковании социальных явлений. Когда он пытался объяснять общественные явления, он тотчас покидал свои исходные материалистические позиции и выступал как идеалист. Например, главную причину смены форм общественного строя Фейербах видел в смене форм религии, вместо того чтобы смену форм религии объяснить сменой форм общественного строя.

Идеализм и метафизика пронизывают и все рассуждения Фейербаха о государстве. Для него характерно полное непонимание сущности государства, материальных причин его происхождения. Государство, по Фейербаху, — это осуществленная целостность человеческого существа, а глава государства — это представитель универсального человека, выразитель воли всего общества, Происхождение государства Фейербах ставал в прямую зависимость со степенью религиозности людей. Религия в обычном смысле, по Фейербаху, является препятствием для возникновения государства, а в случае его существования представляет собой решающую причину его разложения. Религиозный человек, отмечал Фейербах, не нуждается в человеке, так как все, что он должен получить от других людей, он надеется получить от бога. Поэтому вера в бога не способствует объединению людей в государство и не укрепляет существующее государство, а, наоборот, делает его ненужным. Фейербах был склонен объяснять происхождение государства тем, что люди стали больше надеяться друг на друга, а не на бога и поэтому объединились в государство. Не вера в бога, а сомнение людей в боге привело к созданию государства.

Фейербах выступал одновременно и как борец против идеалистической философии и как критик религии. Он обосновывал необходимость преодоления религии как препятствия на пути к политической свободе. Религия, говорил Фейербах, не отвечает ни теоретическим, ни практическим потребностям людей, она в корне противоречит всей их жизни и мышлению. Опровергая религиозные догмы, Фейербах доказывал, что не бог создал человека, а человек — бога.

Бог — это созданное людьми представление, он есть не что иное, как персонифицированное воплощение тех чаяний людей, которые они оказались не в состоянии осуществить на Земле.

Бог — это сущность человека, вынесенная за пределы самого человека. Он является тем, чем человек хочет стать, но не может стать на Земле. Фейербах указывал на земные корни религии, считал бога плодом фантазии людей и призывал к борьбе против всех традиционных форм религии.

Однако атеизм, обосновываемый Фейербахом, не был последовательным. Хотя Фейербах и рассматривает земные корни религии, но все же не понимает ее материальных корней. Призывая к борьбе против религии, он не смог указать правильных путей и средств ее преодоления.

В работе «Сущность христианства», которая поссорила Фейербаха с богом, мы видим значительные религиозно-этические и идеалистические наслоения.

Борясь против традиционных форм религии, Фейербах в то же время указывал на необходимость создания новой, земной религии, религии любви человека к человеку, религии, не признающей наличия бога как сверх вещественного существа. В этой новой религии место традиционного бога должен был занять сам человек, а главным принципом религии провозглашалась вера в человека как бога для человека, новая религия, религия любви, призвана была привнести упрочение связей между людьми, укрепление основ государственности.

Идеализм и метафизика во взглядах на общество нашли свое выражение и в его рассуждениях о морали, ее источниках и роли в жизни людей. Подход Фейербаха к объяснению морали по форме реалистичен, так как за отправную точку им берется человек. Но человек Фейербаха — это не действительный конкретно-исторический человек, а пустая абстракция, мысленный образ, поскольку он ни слова не говорил о принадлежности человека к определенной общественной формации, к тому или иному социальному типу.

Отталкиваясь в решении вопросов морали от человека вообще, Фейербах смог высказать по этим вопросам лишь несколько общих, поверхностных, не выдерживающих научно-материалистической критики положений.

Основой морали людей, по мнению Фейербаха, является врожденное стремление людей к счастью. К главным правилам морали он относил разумное самоограничение в поведении каждого человека и взаимную любовь между людьми.

Проповедуемая Фейербахом мораль требовала бескорыстия в отношениях между людьми, распределения счастья между всеми. Мораль сводилась им к согласованию каждым человеком своего стремления к счастью со стремлением к счастью любого другого человека.

Задача морали заключалась в том, чтобы сознательно и добровольно делать законом человеческого мышления и действия гармоническую связь, вытекающую из самой природы в виде мужского и женского стремлений. В отношениях между мужчиной я женщиной, в половой любви, где более наглядно и полно реализуется взаимное стремление людей к счастью. Фейербах видел основание нравственных отношений, базис морали.

Основные положения своей материалистической философия Фейербах сформулировал и изложил в конце 30-х — начале 40-х гг. XIX в. В дальнейшем, на протяжении последующих тридцать лет жизни, не перейдя на позиции связи своей философии с достижениями естественных наук, оказавшись в стороне от общественно-политической деятельности, Фейербах не развил своего материализма ни в одном крупном вопросе.

К числу его заслуг перед философией и наукой в последний период жизни можно отнести лишь критику идеализма в физиологии. В 1966 г. Фейербах выступил против теории знаменитого немецкого естествоиспытателя, основателя новейшей физиологии Иоганна Роллера и охарактеризовал его взгляды на источник и природу ощущений человека как «физиологический «идеализм.

Фейербах подверг критике утверждение Мюллера о том, что ощущения являются только субъективными, порождаются самими органами чувств, представляют собой специфические энергии соответствующих органов чувств.

Мюллер фактически отрицал, что ощущения являются образами объективной реальности. По Мюллеру, например, свет является одним из многих безразличных внешних раздражителей, который воздействуя на орган зрения, возбуждает в последнем присущую ему специфическую энергию — световое ощущение.

С позиций материалистической теории отражения Фейербах вскрыл несостоятельность мюллеровской трактовки сущности ощущений и роли органов чувств в их образовании.

• [1] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 23.
• [2] Эмпиризм (от греч. empeiria — опыт) — учение в теории познания, считающеечувственный опыт единственным источником знаний, утверждающее, что все знаниеобосновывается в опыте и посредством опыта.
• [3] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 24.