Основные черты русской философии второй половины XIX в

Развитие философской мысли в России тесно переплетено с великими завоеваниями науки, литературы, искусства и многих других областей знаний. Всемирно известны имена таких представителей русского народа, как М. Ю. Лермонтов, А. Н. Радищев, А. С. Пушкин, Л. Н. Толстой, Н. И. Лобачевский, Д. И. Менделеев, С. А. Лебедев, И. М. Сеченов, К. А. Тимирязев, И. П. Павлов, И. Е. Репин, В. И. Суриков, П. И. Чайковский, М. И. Глинка, А. В. Суворов, М. И. Кутузов, А. И. Герцен, В. Г. Белинский, Д. И. Писарев, Н. А. Добролюбов, Н. Г. Чернышевский, Г. В. Плеханов и другие.

Россия ко второй половине XIX столетия пришла не только с уникальными духовными ценностями, но и революционными традициями, которые получили свое философское обобщение. Именно в этой связи огромный интерес представляют взгляды лучших представителей разночинной интеллигенции в лице Герцена, Белинского, Писарева, Добролюбова и Чернышевского. Они стояли на высоком уровне развития науки и философии того времени, хорошо знали историю развития философской мысли на Западе, но создавали свои труды с учетом особенностей русской действительности. Вот почему вопреки попыткам ряда западноевропейских историков философии (да и некоторых русских) обосновать прочную мысль, что любой русский философ имеет своего образчика на Западе, что, мол, в России нет, и не было самостоятельной философской мысли, разлетаются во все стороны как разбитое стекло и показывает их абсурдность.

Нет нужды спорить по вопросам причин экономической и технической отсталости России от передовых европейских стран. Нет споров и в том, что царизм отгораживал Россию от Запада, а это не могло не иметь своего негативного последствия, как в экономическом, так и отчасти духовном развитии России. Тем не менее Россия всегда отличалась своеобразием духовного развития, историей своей философской мысли. Не составляет исключение и философия революционных демократов, которые при формировании своего мировоззрения опирались на исконную русскую философию, история которой начинается с XV столетия.

Искусственно созданные царизмом барьеры между Россией и Европой делали незамеченными крупнейшие научные открытия для европейских ученых. Более того, русские учебные заведения были забиты иностранными учеными (особенно немецкими), кафедры в них возглавлялись иностранцами, типографии для русских ученых были закрыты.

Нет сомнения, что все это давало право утверждать тезис об отсутствии самостоятельной русской философской мысли, что русские мыслители механически переносили философские концепции Запада на русскую почву. Шла усиленная пропаганда, что якобы русский народ по природе своей склонен к рутине, к отсталости, мистике. Этими аргументами широко пользовались особенно немецкие ученые (профессора Лей и Розенберг, а позднее и фашистские идеологи). Под влиянием этих лживых идей оказались и некоторые русские историки философии (Радлов, Шпет, Яковенко), которые одновременно старались обосновать тезис, что подлинными выразителями русской общественной и философской мысли, русского социального самосознания были архимандрит Гаврил и его близкое окружение (проф. Юркевич, Лопатин, Мережковский и другие). Они тщательно скрывали от народа великие творения Ломоносова, революционные идеи Радищева, Герцена, Белинского, Писарева, Добролюбова и Чернышевского. Они ничего философского не находили во взглядах Сеченова (основателя материалистической физиологии), Менделеева, Тимирязева. Для каждого русского мыслителя они находили прототипы на Западе, искусственно подгоняли их под систему взглядов западных философов. Это было сознательным извращением истории русской философской, научной и общественной мысли. Они забыли о делах своего народа, о величии своей Родины. Недаром Белинский их называл беспашпортными.

Как же на деле развивалась русская философская мысль? Ее история начинается с XV—XVI вв., т. е. со времени становления русского многонационального централизованного государства. Одним из важных источников ее развития было народное творчество, которое выражалось в разнообразных культурных памятниках, в эпосе. Другим, не менее важным источником служило неудержимое стремление прогрессивной части русского общества вывести Россию из отсталости на передовое место в Европе.

Уже в 40—60 гг. XVIII столетия русская философия М. В. Ломоносовым была поставлена на материалистическую основу. От Ломоносова, с одной стороны, Радищева с другой идут две линии в русской материалистической философии.

Это, во-первых, линия естественнонаучного материализма, основателем которой был Ломоносов, а после него ее продолжили в своих учениях Лобачевский, Сеченов, Илья Мечников, Менделеев, Тимирязев, Павлов, а во-вторых, линия освободительной борьбы русской философии, тесно связанная с революционной борьбой против царизма и крепостничества. Она была основана А. Н. Радищевым и далее развита и обогащена Герценом, Белинским, Писаревым. Их философские взгляды не могли развиваться по ту сторону от мировой цивилизации. Своим критическим обобщением достижений в области духовной жизни народов других стран (французский материализм XVII— XVIII столетий, классическая немецкая философия) — революционные демократы внесли огромный вклад в сокровищницу мировой культуры. В их творческой деятельности особое место занимали вопросы социологии, этики, эстетики и др.

Это, что касается русской философии второй половины XIX столетия. А когда речь идет о религиозно-идеалистической философии, то имеют в виду, прежде всего тот феномен, который возник в России и обрел четкие очертания в последней четверти XIX — начале XX в.

Бердяев выделял пять причин взлета, ренессанса русской религиозной философии.

• 1. Особая духовно-психологическая атмосфера, как говорит Бердяев, «большое умственное и духовное возбуждение», которое сложилось в российском обществе того времени.
• 2. Широкое распространение в русской интеллигентной среде марксизма, который внес в себе зерна идеализма.
• 3. Переоценка этических ценностей и, как писал сам Бердяев, «избавление от писаревщины».
• 4. То огромное влияние, которое оказали на формирование мировоззрения русской интеллигенции Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский.
• 5. То идейное воздействие, которое оказала на становление русской философской мысли, прежде всего, немецкая классическая идеалистическая философия.

Отметим, что любая система философских взглядов, взращенная на национальной почве независимо от того, есть в ней заимствованные идеи или нет, неизбежно несет на себе отпечаток национального менталитета^[1], который определяет не только набор проблем, обсуждаемых представителями философского цеха, но и сам способ философствования. Оказывают влияние на тип философии и тип культуры также и особенности исторического развития того этноса, самосознанием которого выступает философия как система взаимосвязанных взглядов на природу, общество и самого человека. Если мы признаем факт существования особой русской истории, непохожей на историю другого народа (а эти факты трудно не признать), то, следовательно, мы признаем и наличие отличительных признаков и у русской философской мысли. Что же касается влияния других национальных школ философии и заимствования отечественными авторами идей западноевропейских мыслителей, то ответ на этот вопрос содержится в капитальном труде В. В. Зеньковского, который блестяще показал, что «понятие „влияния“ применимо лишь там, где имеется налицо хоть какая-нибудь доля самостоятельности и оригинальности»^[2].

Русская идеалистическая философия представляет собой особое ответвление на древе мировой философской мысли. Она значительно отличается от западноевропейской философии по целому ряду параметров и ни в коей мере не может рассматриваться как вторичный феномен, возникший на основе заимствований и некритического восприятия основных идей, выработанных мыслителями других стран.

Поговорим о специфике русской религиозной философии обсуждаемого периода.

После ознакомления с этим вопросом постарайтесь сделать выводы, как изменилась сегодня русская философия, какие новые черты и направленность она приобрела, какая проблематика выплыла на первый план и чем это вы можете объяснить.

Если вести речь о специфике русского идеализма, то первое, что бросается в глаза, — это неразрывная связь с православным богословием. Эта связь является настолько тесной, что без всяких преувеличений можно говорить о русском идеализме как идеализме религиозного толка. Действительно, с момента своего возникновения и до сегодняшнего дня разработка философской и теологической проблематики в русском идеализме идут рука о руку. Философская и теологическая мысль здесь тесно переплетаются, рождая удивительный сплав в виде работ наподобие «Смысла жизни» Е. Н. Трубецкого или «О личности» Л. П. Карсавина. Эта традиция была заложена еще А. С. Хомяковым и И. В. Киреевским и не прерывалась ни Ю. Ф. Самариным, ни В. С. Соловьевым, ни С. Н. Булгаковым, ни Н. А. Бердяевым, ни Н. Ф. Федоровым, ни Г. П. Федоровым, ни И. А. Ильиным, каждый из которых создал не одну работу чисто теологического плана. В качестве примера можно привести «Столп и утверждение истины» П. А. Флоренского, «Аксиомы религиозного опыта» Н. А. Ильина, «Купина неопалимая» С. Н. Булгакова. Правда, первоначально официальная теология и Синод не считали труды русских идеалистов соответствующими православию из-за той критики канонической доктрины, которая содержалась в них^[3].

Но уже в первые десятилетия XX в. отношение к ним изменилось, и ныне никто из иерархов русской православной церкви не сомневается в том, что заслуги русских идеалистов перед православным богословием велики, а сами они являются выдающимися религиозными философами.

Вторая характерная черта русской идеалистической философии — ее антропоцентризм^[4]. Всех русских идеалистов от А. С. Хомякова до В. Ф. Эрна интересует не столько история, сколько человек в истории, не столько будущее общества, сколько те возможности, которые будут у человека для его совершенствования и развития в ближайшей и отдаленной перспективе. Человек рассматривается ими как главное звено во всеобщей исторической связи, как творение, несущее в себе образ Божий, Так, в частности, выглядит человек в трудах В. С. Соловьева, рассматривавшего историю как процесс становления богочеловека. В этом же ключе мыслит Н. А. Бердяев, для которого смысл индивидуального человеческого бытия соотносим со смыслом истории как проявлением божественного промысла.

С антропоцентризмом тесно связана третья характерная черта русского идеализма — его гуманизм, но это не гуманизм возрожденческого типа, согласно которому человек — «краса вселенной, венец всего живущего», во всем богатстве его чувственных и духовных проявлений, гордо провозглашающий свою власть над природой, живущий согласно императиву «я человек, следовательно, ничто человеческое мне не чуждо», а человек, как бренное существо, находящееся в конфликте с миром и самим собой, настойчиво стремящееся к обретению веры и божественной благодати. Этим русские идеалисты в принципе отличаются от европейских гуманистов, в том числе и представителей религиозной ветви экзистенциализма, которые при всех оговорках, тем не менее были прямыми продолжателями классической ренессансной традиции в трактовке человека и его места в мире.

Здесь уместно было бы вспомнить из пройденного вами материала основные положения философии ренессанса, особенно гуманизма. Иначе невозможно будет сделать сравнительный анализ русского гуманизма с гуманизмом ренессанса.

Наиболее полно квинтэссенция гуманизма русских идеалистов выражена в известной работе И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою». У него человек трактуется не только как объект жалости и сострадания, а как индивидуальный дух с живым и личным отношением к Богу, со священными правами на участие в жизни богом созданного мира, обладающий видением «нечувственной тайны и чувственной красоты».

Гуманистическим потенциалом русского идеализма определяется его четвертая черта — ярко выраженная персоналистичностъ. Практически все русские идеалисты обращаются к проблеме прав и свобод личности, рассуждают об условиях присвоения человеком своей субъектности. Особенно ярко подобная (персоналистическая) установка проявляется у П. И. Новгородцева, который одним из первых обратил внимание на неуважение к правам личности как на феномен отечественного массового сознания и русской истории. Однако персонализм русских идеалистов отнюдь не напоминает теоретические обоснования рафинированного индивидуализма, содержащиеся в работах западноевропейских авторов. Русская религиозно-философская мысль ищет иного синтеза личного и общественного, чем тот, который предлагается в трудах, предположим, английских утилитаристов, немецких романтиков или классиков марксизма. Русские идеалисты исходят из того, что индивидуальное начало тесно слито с коллективным. Они много и обстоятельно пишут о соборности, о всеединстве, о невозможности постичь «Я» без проникновения в природу «Мы». С их точки зрения, «Я», выпадающее из соборного «Мы», разрывает связи с церковным организмом и перестает не только соприкасаться с сущим, но и быть познаваемым. Подобное понимание субъективности как производной от соборности является общим местом в работах русских идеалистов, среди которых нет ни одного, кто оспаривал бы этот тезис. Русский идеализм в принципе не может выступать теоретической основой буржуазного либерализма в силу иного решения проблемы личность — общество, содержащегося в трудах его крупнейших представителей.

Пятая характерная черта русского идеализма — его этический пафос. Практически все проблемы, которые ставятся и решаются русскими мыслителями религиозно-идеалистического направления, рассматриваются ими с моральных позиций, с точки зрения добра и зла, справедливости и правды. Русская идеалистическая мысль воспитывает и пророчествует, предостерегает и направляет, проповедует и наставляет, По сути, в каждой из работ, написанных русскими идеалистами, содержится программа нравственного совершенствования человека, преследующая цель сделать его лучше, чище, благороднее.

Панморализм^[5] русской философской мысли с особой силой выражен у Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского, но его можно найти практически у всех русских мыслителей, которые главной своей целью видят превращение человека в личность, желающую и способную жить достойно. Но этический пафос русских идеалистов — это не пафос светских моралистов. Этические проблемы они решают как теологи, видящие недостаточность потенциала кантовского категорического императива для превращения человека в моральное существо. «Корень его (человека) страданий, — пишет И. А. Ильин, — лежит в безвольной неспособности к само понуждению, — он нуждается не в уговаривании и не в возбуждении любви, а именно в духовно-психическом понуждении. Бесхарактерный человек изнемогает, не справляясь с задачею духовного самовоспитания; ему не удается определить и ограничить себя волею; ему объективно необходима помощь со стороны; и, не находя ее, он предается не обуздываемому течению страстей и пороков… Преображение только и может быть осуществлено во внутренней духовной самодеятельности человека, ибо любовь не может загореться и одухотвориться по чужому приказу, а духовность может расцвести и насытиться полнотой только в длительном религиозно-нравственном самоочищении души»^[6].

Приблизительно так же ставят и решают проблему нравственного совершенствования и другие русские идеалисты, для которых рассуждение вне этического контекста невозможно по соображениям воистину принципиального плана.

В качестве шестой характерной особенности русского идеализма следует назвать его антирационализм и антисхоластичность. С момента своего возникновения, как отмечает Н. А. Бердяев, русский идеализм стремится преодолеть рационализм и схоластичность европейской философии, которые, как он пишет, «ведут к рассечению целостной жизни духа, к выделению разума, интеллекта, в отвлеченное начало, от жизни оторванное». Подобная установка особенно явственно просматривается в трудах В. С. Соловьева, который дает развернутую критику рационализма как «отвлеченного начала», не позволяющего проникнуть в сущность бытия. Сходные идеи содержатся в работах С. Н. Булгакова. Л. И. Шестова и многих других, которые также исходят из того, что «рационалистически, интеллектуалистически невозможно соприкоснуться с сущим». С их точки зрения, философское познание в принципе не может быть основано исключительно на разуме и чувственном опыте, ибо истина открывается в акте веры, посредством интуиции и откровения. По сути русская вдеалистическая философия — это восстание против декартовского Cogito, ergo sum^[7], лежащего в основе рационализма европейской философии, и в этом ее отличие от идеализма западного образца, который даже в современных модификациях не порывает со своими базовыми посылками.

Следующая, седьмая, специфическая черта русского идеализма — его онтологизм.

Из вводной темы вспомните значение понятия «онтология».

Русских философов-идеалистов темы, традиционные для западноевропейской философии, волнуют постольку, поскольку в центре внимания — проблемы бытия, места человека в мире, его связи с универсумом, пути достижения человеком гармонии с природой и социумом. Для них постижение смысла жизни есть самая главная проблема философствования, и если они затрагивают вопросы гносеологии, то только в связи с тем, как возможно познание бытия, которое дано изначально.

Стоит отметить, что экзистенциальная проблематика, в том числе и проблема конечности индивидуальной человеческой жизни, была поставлена русскими философами намного раньше, чем она стала предметом интереса западноевропейских философов.

Русская идеалистическая мысль уже прошла изрядную часть пути, когда в этом направлении начали движение представители европейской философии. Показательно, что один из основателей персонализма, Э. Мунье, не отрицал влияния русских мыслителей серебряного века на становление своих взглядов, признавая тем самым приоритет русских философов-идеалистов в разработке экзистенциальной проблематики.

Говоря о характерных особенностях русского идеализма, нельзя пройти мимо его восьмой характерной черты, которую можно обозначить как социальность. Практически все представителей идеалистического направления русской философской мысли мучил вопрос о Правде, о возможности построения нового, более совершенного общества, причем большинство из них касается этих проблем не мимоходом, а полностью погружаясь в материал, как, например, С. Н. Булгаков, создавший учение о христианском социализме. Подобным образом поступает и Н. А. Бердяев, чья книга «Истоки и смысл русского коммунизма», где изложены его представления о будущем общества, стала хрестоматийной с момента выхода в свет. То же можно сказать и о П. Б. Струве, написавшем ряд работ по теории социализма, И. А. Ильине, С. Л. Франке и многих других.

По возможности, постарайтесь прочитать, хотя бы некоторые труды указанных русских мыслителей.

Знакомство с их работами показывает, что всех их тревожит вопрос о возможности создания царства божьего на земле, о путях достижения этой цели, о соотношении реальности и утопии. По сути, это вопрос о социальном идеале, разработкой которого русские идеалисты занимались не менее интенсивно, чем их коллеги из материалистического лагеря.

Девятой характерной чертой русского идеализма является его ярко выраженная антимещанская направленность. «Самобытная русская мысль, — как совершенно справедливо отмечает Н. А. Бердяев, — всегда восставала против мещанства и буржуазности Запада… Русские мыслители гораздо раньше Шпенглера установили различие между культурой и цивилизацией и с ужасом отшатнулись от образа торжествующей буржуазной цивилизации Западной Европы. Это есть коренная русская тема, традиционная в нашей мысли. Русская социальная мысль всегда пыталась найти для России путь, которым можно миновать развитие капитализма с его неизбежным торжеством мещанства и буржуазности». Причем — это следует подчеркнуть — мещанство всегда рассматривалось русскими идеалистами как одно из самых страшных социальных зол, что придавало их критике резкий непримиримый характер. Стоит подчеркнуть, что за обуржуазивание они критиковали и большевиков, которые в качестве конечной цели своих преобразований, как они считали, определили мещанский идеал всеобщего благополучия и материального благосостояния.

Десятой чертой русского идеализма является его культуроцентризм. Обращение к трудам представителей русской идеалистической мысли убедительно свидетельствует о том, что практически каждый из них в той или иной степени занимался разработкой культурологической проблематики, поднимая в своих работах вопросы, которые и сегодня волнуют культурологов всего мира. Причем вопросы сущности культуры, генезиса цивилизаций, кризиса культуры у всех без исключения находились отнюдь не на периферии их научных интересов, а входили в перечень тех проблем, которыми они интересовались на протяжении всей своей жизни.

Одиннадцатой чертой русской идеалистической философии является ее историософичностъ. Тема смысла истории в тесном переплетении с темой судьбы России, ее исторического пути красной нитью проходит через работы всех русских идеалистов от В. Ф. Одоевского, «старших славянофилов» до тех, кто писал свои работы в эмиграции в конце 40-х — начале 50-х гг. XX в. Более того, можно утверждать, что именно благодаря русским идеалистам темы русского менталитета, русского духа, исторического предназначения Руси-России оказались исследованными весьма глубоко^[8].

Наконец, нельзя не сказать о форме философствования, используемой русскими мыслителями. Значительная часть идей и концепций, выработанных ими, изложена не в философских трактатах, а в публицистических статьях, литературных обзорах, эссе, романах, повестях и очерках. Таким эссе, например, является «Русская идея» Бердяева, которое при всем желании трудно назвать классическим исследованием по истории русской философской мысли. К жанру исповедальной, дневниковой литературы тяготеют «Письма о русской культуре» Г. П. Федотова, полилогом, построенным по законам драматургического жанра, являются известные «Три разговора» В. С. Соловьева. Можно привести множество примеров романов и повестей русских писателей, где в яркой образной форме изложена система тех или иных идей, делающих их подлинно философскими произведениями. Такими романами являются «Братья Карамазовы» и «Идиот» Ф. М. Достоевского, «Война и мир», «Воскресение» и «Анна Каренина» Л. Н. Толстого и много других произведений, авторы которых были глубоко самобытными мыслителями.

Таковы особенности русского идеализма, позволяющие сделать вывод, что в его лице мы имеем самобытную оригинальную философию, чьи достижения несомненны, а вклад в сокровищницу мировой философии мысли весьма велик. Как они проявились в творчестве выдающихся русских философов В. С, Соловьева, Н. А. Бердяева и С. Н. Булгакова будет показано в следующих главах.

• [1] Менталитет (от позднелат. mentalis — умственный) — образ мыслей, совокупность умственных навыков и духовных установок, присущих отдельному человеку илиобщественной группе.
• [2] См.: Зенъковский В. В. История русской философии. М., 1990. С. 387.
• [3] В. С. Соловьев был даже вынужден свои богословские работы писать на французском языке и печатать за границей.
• [4] Антропоцентризм (от греч. anthropos — человек) — воззрение, согласно которому человек есть центр и высшая цель мироздания.
• [5] Панморализм — состоит из двух слов: «пан» — с греч. «все» и мораль.
• [6] См.: Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. М., 1993. С. 16—24.
• [7] Cogito, ergo sum — это известное изречение французского философа Рене Декартаозначает: «Мыслю, значит существую».
• [8] Работы Г. П. Федотова, Н. А. Бердяева, И. А. Ильина, С. Л. Франка, Г. В. Флоров-ского и многих других сегодня признаны классическими, и ныне ни у кого нет сомненияв том, что без них отечественное философское наследие выглядело бы обедненным.